關于吐魯番文書中一些寺名之再探索

嚴耀中

(北京師范大學 歷史學院，北京 100875)

在1988年北京舉辦的中國敦煌吐魯番學會年會上，筆者提交的論文是《麹氏高昌王國寺院研究》[注]后來這篇文章刊登在《文史》第34輯，1992年，第129-142頁。又收入論文集《佛教與三至十三世紀中國史》，北京：宗教文化出版社，2007年。。在這篇文章里，我注意到出土的吐魯番文書里有一類以姓為名的寺院，如范寺、王寺、卜寺等，以及用個人姓名或稱呼來作為寺名的，如趙孟季寺、張阿忠寺、索郎中寺等，還有幾所以官署命名的寺，如宿衛寺、撫軍寺等。這三類寺院約有一百多所，占文書里出現的寺院中三分之二以上，是當地佛教里一個十分突出的現象，但在傳世文獻里則難以見到[注]如李芳民先生在其依據傳世文獻所著《唐五代佛寺輯考》(北京：商務印書館，2006年)里就沒有西州(吐魯番)的佛寺寺名。。同時，筆者也注意到南北朝時內地，北魏有“高陽王寺”，劉宋有“廷尉寺”等。但僅是指出彼此的相同之處，并未探討兩者之間的關系與背景，故爾本文就此做進一步的探索。

一

吐魯番地區出現佛寺是很早的，在屬于北涼時的哈拉和卓96號墓出土的文書中，就提及有“唐司馬祠”(75TKM96:21)[注]見國家文物局古文獻研究室、新疆維吾爾自治區博物館、武漢大學歷史系編，唐長孺主編《吐魯番出土文書》第1冊，北京：文物出版社，1981年，第76頁。。在十六國時期，“祠”和“寺”通用，該文書的末尾署名是一位僧人，說明唐司馬祠確是一座佛教寺院，而且它的寺名也開了當地的先河。至南北朝，這種寺院名稱已經十分普遍。如哈拉和卓50號墓里出土的公元565年之前的文書《高昌樊寺等寺僧尼名籍》[注]見國家文物局古文獻研究室、新疆維吾爾自治區博物館、武漢大學歷史系編，唐長孺主編《吐魯番出土文書》第2冊，北京：文物出版社，1981年，第141-161頁。(67TKM50:5)中就出現樊寺、宙寺、大張寺、張寺、劉寺、郭寺等寺院。但近年來新出土或發表的吐魯番文書較少，其中出現佛寺名稱的文書則更少，里面提到的寺名僅系馬寺、洿林窟寺、張令寺、寧戎寺、□頭寺和弘光寺等[注]分見《高昌延壽十三年(636)□頭寺僧子入弘光寺行文書》、《高昌延和四年(605)連相忠等夏田券》、《高昌付張團兒等銀錢帳》、《唐西州下寧戎、丁谷等寺帖為供車牛事》，轉引自柳洪亮《新出吐魯番文書及其研究》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1997年，第41、56、74、123頁。文書中提到的“丁谷寺”，不少學者認為它并非佛寺，但與本文所要論述的主題關系不大。。從其中《高昌延和四年(605)連相忠等夏田券》文書里屢屢提到的“馬寺主惠岳”實際掌管該寺的經濟運行權來看，寺院和出資修建者的關系至多是間接的。這至少是該地區寺院形態的一種。

上述文書提到的佛寺名稱中需要注意的是，寺名中有額名和俗稱之區分，前者系寺院正式之名，一般題于山門額上，后者系社會上的口口相傳，或因其廣泛流播并見諸于史籍。如梁武帝大同三年“置一乘寺，西北去縣六里，邵陵王綸造，在丹陽縣之左。……寺門遍畫凹凸花，代稱張僧繇手跡，其花乃天竺遺法，朱及青綠所成，遠望眼暈如凹凸，就視即平，世咸異之，乃名凹凸寺”[注][唐]許嵩撰，張忱石點校《建康實錄》卷17，北京：中華書局，1986年，第686頁。。這里，凹凸寺乃一乘寺之俗稱。還有把寺院的額名和俗名一起稱呼的，以免額名相同而誤會。如《開元釋教錄》卷十二所載北魏婆羅門瞿曇般若流支譯的《一切法高王經》之“《序記》云：魏興和四年歲次壬戌，季夏六月朔次乙未，二十三日丁巳創譯。婆羅門客瞿曇流支、沙門曇林在竇太尉定昌寺譯”。這里的“竇太尉定昌寺”即是俗名和額名之合稱。不過無論是寺院的正名還是俗稱都系當時意識的反映，包括社會層次和群體的不同意識，這方面吐魯番和內地都一樣。

內地類似吐魯番各種名稱的寺院也有著相當的數量。如北魏時的洛陽，有“長秋寺，劉騰所立也。騰初為長秋卿，因以為名”；有“秦太上君寺”，因胡太后當時“母儀天下，號父為秦太上公，母為秦太上君，為母追福，因以名焉”，與此相稱還有“秦太師上公二寺，在景明南一里。西寺，太后所立；東寺，皇姨所建，并為父追福，因以名之。時人號為雙女寺”[注][北魏]楊衒之撰，范祥雍校注《洛陽伽藍記校注》卷1、卷3，上海：上海古籍出版社，1958年，第43、94、140頁。。還有“高陽王寺，高陽王雍之宅也，在津陽門外三里，御道西。雍為爾朱榮所害也，捨宅以為寺”[注][北魏]楊衒之撰，范祥雍校注《洛陽伽藍記校注》卷3，第176頁。。以及城北“北芒山上有馮王寺、齊獻武王寺；京東石關有元領軍寺、劉長秋寺”[注][北魏]楊衒之撰，范祥雍校注《洛陽伽藍記校注》卷5，第349、350頁。等。這些寺院中，不少是王公貴族的豪宅所改建，或是帶有一些官寺的性質，所以規模應該不小，而且寺院之正名和俗名并行。其實在敦煌，也有性質相同的佛寺，如“孔阇梨蘭若(見P.3717)、新蘭若(見P.4690)、吳家蘭若(見Дx.6016)、節家蘭若(見S.1453)、周家蘭若(見P.2738)、樂家蘭若(見P.2738)。從上引名稱可看出，大多數蘭若或按施主名字，或按住戶或房主的名字稱呼”[注][俄]丘古耶夫斯基著，王克孝譯《敦煌漢文文書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第184頁。。蘭若是“私家小寺”的一種別稱，在內地“已是僧俗交往的佳處，方客士子的淵藪。民間私相交通，向為朝廷所忌”[注]張弓《漢唐佛寺文化史》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第227頁。。此和吐魯番的趙孟季寺、張寺、王寺等類似，但數目上恐怕沒有吐魯番的多，似乎也并未因僧俗混雜為地方當局所忌。另外，由于“已知的談到寺院總數的敦煌文書中，只提到17或16個應管寺”[注][俄]丘古耶夫斯基著，王克孝譯《敦煌漢文文書》，第117、118頁。。這里所說的“應管寺”是指受官府相關行政部門直接管轄的寺院。這可能因為上述蘭若系僅為僧侶自己專修的宗教場所，規模較小而并不兼有全面的宗教功能，所以不被官府列為“應管”的范圍，也沒有“請額”的資格。但在吐魯番，尤其在高昌政權時期，似乎沒有如此清楚的劃分。

在江左，如據《高僧傳》則有辛寺、謝寺、魏郡廷尉寺等[注][南朝梁]釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第41、326、448、500頁。。其中“謝寺”系曾任鎮西將軍的謝尚在東晉“永和四年捨宅造寺，名莊嚴寺。宋大明中，路太后于宜陽門外造莊嚴寺，改此為謝鎮西寺”[注][宋]李昉等撰《太平御覽》卷658“塔”部，北京：中華書局，1960年，第3939頁。。又如被梁武帝贊賞的任孝恭“少從蕭寺云法師讀經論，明佛理”[注][唐]姚思廉撰《梁書》卷50《任孝恭傳》，北京：中華書局，1973年，第726頁。。應該是和吐魯番文書里的那些寺名雷同。

內地諸如此類的寺名在隋唐之間還有少數存在。若長安“常樂坊趙景公寺，隋開皇三年置”，及“晉昌坊楚國寺，寺內有楚哀王登金身銅像。哀王繡襖半袖猶在，長慶中，賜織成雙鳳夾黃襖子，鎮在寺中。門內有放生池”[注][唐]段成式撰，方南生點校《酉陽雜俎》卷5、卷6，北京：中華書局，1981年，第248、262頁。。這里的楚哀王系唐高祖子李智云，隋末“為陰世師所害，年十四。武德元年，追王及謚”[注][宋]歐陽修、宋祁撰《新唐書》卷79《楚哀王傳》，北京：中華書局，1975年，第3548頁。。寺名具有紀念性質。

比較上述中古時期吐魯番和內地一些特殊寺名的記載，可以得出以下的情況：1.彼此寺名命名的原則是相同的；2.從現存的史料看，吐魯番地區出現此類的佛寺名稱更早一些。在這些寺名里有的已經成了書面上的較正式稱呼，如太上君寺、謝鎮西寺、太后寺等。有的可能是習慣上的口頭稱呼，如謝寺；3.吐魯番地區此類名稱的佛寺占著總數里的絕大多數，而內地正好相反，這類寺名非常少見，尤其在南北朝之后。再考慮到無論是土地面積還是居住人口，吐魯番和內地相比都十分懸殊；4.與前面的情況類似，唐初“‘海內寺三千七百一十六所’[注][唐]慧立、彥悰《三藏法師傳》卷7，見《大正藏》，卷52。，其時全國358州[注][后晉]劉昫等撰《舊唐書·地理志》，北京：中華書局，1975年，第1384頁。，平均每州10·4寺。唐寺基本上恢復到隋代規模。……開元末。全國佛寺再增至5358所[注]《唐六典》卷4《尚書禮部·祠部郎中員外郎》條。《舊唐書·職官二·尚書禮部·祠部郎中》條、《唐會要》卷49《僧籍》同。。其時唐朝國勢亦臻鼎盛，設州(郡)府328，縣1573[注][唐]杜佑撰，王文錦等點校《通典》卷172《州郡二》引開元二十八年(740)戶部計帳，北京：中華書局，1984年影印本，第912頁。，平均每州16寺，每縣3·4寺，寺系網絡益見致密。全國佛寺的這一基本數額(5358)，成為以后唐朝寺系購買的‘定數’[注][后晉]劉昫等撰《舊唐書·職官二》“祠部郎中員外郎”條在“凡天下寺有定數”之后夾注：“諸州寺總五千三百五十八所：三千二百二十五所僧，二千一百二十二(三)所尼”。可證此數即是定數。。各地置寺實行定數內的預審請額制。只有請得敕額的寺院，方可列入官籍；無額寺不在定數內，不被認可”[注]張弓《漢唐佛寺文化史》(上)，北京：中國社會科學出版社，1997年，第109、152頁。其中雙引號“”內的有關州數、寺院數等各個注，都系張先生原有。。而吐魯番地區在唐代基本上都歸屬于西州，所以其文書里出現的寺院數目大大超過了唐代的平均數，故爾當地這些以個人名字或族姓等為寺名的寺院，其中大多數在唐代都沒有被算做官寺或被官方正式認可的佛寺。5.在這些寺院中，有的可能十分著名，屢有高僧駐錫。如《三十七品經序》系“晉泰元二十一年，歲在丙申，六月，沙門竺曇無蘭在揚州謝鎮西寺撰”[注][南朝梁]釋僧祐撰，蘇晉仁、蕭鍊子點校《出三藏記集》卷10《三十七品經序》，北京：中華書局，1995年，第371頁。。嚴耕望先生據《高僧傳》和《續高僧傳》統計，魏晉南北朝的高昌地區有五位高僧出現過[注]參見嚴耕望《魏晉南北朝佛教地理稿》第4章，上海：上海古籍出版社，2007年，第49、59頁。，但與以姓及姓名為寺名的佛教場所無緣。因此這兩地佛寺名稱之異同，是很值得注意的。

二

從上述吐魯番和內地佛教寺院在名稱上的一些相同或類似的情況看，它們在當時被使用的主要功能之一，是為了顯示各個寺院的差別，以便信眾及有關方面之辨別和認知，這在若吐魯番這樣一塊面積不大人口不多的地方卻擁擠著如此多的佛寺狀況下顯得尤為必要。當然，這樣子的寺名也顯示了這些寺院的建立者和擁有者，本質上是對寺院的世俗性質的一種強調，而不在于它們的宗教功能。應該說，這也是佛教進入中國后發生的一種特殊現象。

佛教寺院之建立，本初之意是為僧團成員的集體修行和活動提供場所，佛陀在世時就應該有了。隨著僧團的擴大和枝蔓衍生，如此場所就多了起來，但它們有著所在地的方位認知就夠了，沒有在其他方面加以區別之必要。這種做法也是符合佛教教義之精神，因為修佛之本意就在于擺脫各種差別所引出的種種欲望和苦惱，不可能有任何標明寺院建立者或擁有者之類的意向。寺名之立實際上所起的作用是一種對本寺院的標榜，也擴大了寺院和寺院之間的彼我之分，與佛陀建立僧團的本意是相悖的。至多在佛陀圓寂幾個世紀之后，出于紀念和崇拜，出現一些以諸佛及菩薩之名的舍利塔和佛陀震驚講法處為名的精舍或伽藍，如祇洹精舍、舍利弗塔、阿難塔、佛齒精舍等。在印度佛教的歷史上，也沒有出現過類似吐魯番文書里記載的這些寺名。

其實當西來的高僧們在華土開始傳法時，一旦離開了招待他們的官署后，歇腳修行之處往往就簡單地稱作“經行處”，意思就是住下來念經、傳經，甚至是譯經的地方。這些在中國最早的佛教據點因此也往往沒有留下寺名，如曇柯迦羅“以魏嘉平中來至洛陽。于時魏境雖有佛法，而道風訛替，亦有眾僧未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋懺、事法祠祀”[注][南朝梁]釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》卷1《魏洛陽曇柯迦羅》，第13頁。。如此也會吸引一些人的臨時參與，若西晉初的帛遠“乃于長安造筑精舍，以講習為業，白黑宗稟，幾且千人”[注][南朝梁]釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》卷1《晉長安帛遠》，第36頁。。實際上由于永嘉之變以前法令禁止漢人出家，所以不可能有后世意義上的佛教寺院，當然也不會有什么正式的寺名。直至三國鼎立，割據的東吳政權當然與漢晉制度有所差異，康僧會抓住機會“營立茅茨，設像行道”，并致使孫權“大嘆服，即為建塔。以始有佛寺，故號建初寺，因名其地為佛陀里”[注][南朝梁]釋僧祐撰，蘇晉仁、蕭鍊子點校《出三藏記集》卷13《康僧會傳》，第513頁。。其實這“建初寺”也因為它是“初有佛寺”，而后來得到的認定，并非當時正式的稱謂。同時，吐魯番文書里的大多數冠以人名或族姓的寺名，應當也是一種簡便稱呼。這是在印度傳來的佛教通常不給修行或禮拜場所沒有專門立名的情況下，順應當地社會現實情況來方便設教，是一種在佛教俗諦范圍里可行的權宜之計。但這樣子一來，使得本來寺名僅僅意味著僧團的彼我之分，而到了吐魯番地區的佛寺名稱卻衍生成寺院建造者或經營者甚至是法事場所類型上之分，世俗化的色彩無疑是加深了。

三

正因為這些西來的高僧們都是帶著印度傳統的宗教意識走進華土的，所以寺名、僧名等出現也表明只能依著適應中國社會文化的路子變化。如兩晉之間“中土的漢僧開始真的‘滅本名字’，另起僧名”[注]嚴耀中《從嚴佛調、朱士行說中土的僧姓法名》，《史林》2007年第4期，第88-92頁。，從而和印度僧人開始有了明顯差別。那末包括吐魯番地區在內的中國佛寺寺名之出現和變化又是在何種情勢下進行的？

首先，是由于中國社會是一個以家族為本的社會，傳統文化里十分突出對祖先的崇拜和祭祀。佛教要在中國站住腳跟就必須適應這些情況，所謂佛教的中國化其實是必須和世俗化同步進行的。吐魯番文書里“寺”與“祠”可以混稱的現象，正可以說明佛寺會進行家族的祭祀活動，一如宗祠之功能，且家寺“更易兼具家廟的作用”[注]楊際平、郭峰、張和平《五—十世紀敦煌的家庭與家族關系》第5章，長沙：岳麓書社，1997年，第167頁。。正是因為與佛事相混合的祭祀活動是以家族為單位進行的，佛寺承擔著家廟的一些職能，所以拿族姓或人名來作為寺院之間的標識，體現了方便和實用，也符合中國人的習慣。

應該指出的是，當時名為高昌的吐魯番地區有著類似內地的農耕經濟、政治制度和家族社會，是因為該地系玉門關外“西域”范圍內漢族人口最多的聚居地，也是“漢化”最顯著的地方。自西漢在高昌設立戊己校尉起，至西晉“時的高昌，確實并非過去那種定期或不定期換防的軍事壁壘，已經成為擁有自己定居人口的帶有軍事性質的邊疆城市”，并“顯露出向城市、郡縣過渡的趨勢”[注]王素《高昌史稿·統治編》第2章，北京：文物出版社，1998年，第99、98頁。。至唐太宗貞觀十四年，高昌有“二十二城，戶八千，口三萬七千七百”[注][后唐]劉昫等撰《舊唐書》卷198《高昌傳》，第5295頁。。在這些人口中漢族恐怕占著不小的比例，他們分別來自于駐屯軍人及其家屬，流放的罪犯及商人、流民等，有的居住久了，以他鄉為故鄉，成了土著，但皆“本漢魏之黎庶”。在此基礎上，“歷代之高昌王及其重臣，亦皆本是由河西走廊遷徙入高昌的大族。他們是漢族血統，并保持著漢族封建文化傳統”[注]朱雷《龍門石窟高昌張安題記與唐太宗對麴朝大族之政策》，載氏著《敦煌吐魯番文書論叢》，蘭州：甘肅人民出版社，2000年，第89頁。。故爾唐滅麴氏高昌政權后，能“在吐魯番地區建置與內地相同的州縣，……推行和實施鄉里、鄰保制度”[注]張廣達《唐滅高昌國后的西州形勢》，載氏著《西域史地叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1995年，第133頁。。毫無疑問，假如當地居民構成主要不是漢族，是無法如此迅速而順利地實行這些制度的。鑒于這些本著種種原因來到此地的漢人，可以說是來自四面八方，不僅僅是河西地區，如有“祖籍山東”[注]吐魯番地區文物局《吐魯番巴達木墓地清理簡報》，《吐魯番學研究》2006年第1期。的。這些身處異鄉的各方客家，具備強烈的“在機體上自身呈現的意識”[注][奧]胡塞爾著，李幼蒸譯《純粹現象學通論》，北京：商務印書館，1992年，第112頁。是很自然的。這或許也是各以姓氏和個人名字作為寺院名稱，使之具有家廟性質的一個深層因素。即使是當地少數民族也是聚族而居的，2004年對吐魯番巴達木的考古發掘表明，作為“白氏家族墓地”的1號“臺地內共發現墓葬18座”；作為“康氏家族墓地”的2號“臺地內共發現墓葬60座”。從“臺地內的墓葬均東西成排分布，南北錯位排列”和出土的粟特文書等情況看，當地的少數族也是聚族而葬[注]參見吐魯番地區文物局《吐魯番巴達木墓地清理簡報》，《吐魯番學研究》2006年第1期。簡報認為：“聚居這一區域的各族人民深受佛教文化的影響，將蓮紋畫到他們生活器皿上，祈求佛祖保佑。”因此他們和漢族一樣也有自己家族的寺院，完全在情理之中。。聯系到當地寺院中也有“白寺”和“康寺”等，說明其族與佛教關系的表現形式與漢族是一致的，此也可作為當地為何又如此多的寺院之一種解釋。

其次，也是符合當時中國，尤其是吐魯番地區社會經濟形態的實際。筆者曾經證明：吐魯番的僧人“在‘道租’、‘道役’的名義下，向當局全面承擔各種義務”，賦稅名目有計田納錢、計田承役、僧租酒、僧綿、供奉客使等，征收的單位有寺也有僧侶個人，總數有九種之多[注]嚴耀中《麴氏高昌王國寺院研究》，《文史》第34輯，第129-142頁。。如此僧人和勞動者身份混合，寺廟和家庭相契，一方面逼使寺院要有個名稱以便登記入賬，以便官府征收。如在《高昌計人配馬文書》(72TKM53:31、32、33)里記載：“……趙寺法蘭二分，馬忠暹寺一分，……白寺妙光半分，蘇寺愿容半分，張寺戒淵半分，普濟張寺半分，粟未義寺半分……”[注]國家文物局古文獻研究室、新疆維吾爾自治區博物館、武漢大學歷史系編，唐長孺主編《吐魯番出土文書》第2冊，第330-332頁。等，可見沒有具體的僧名寺廟，要在當地實行計人配馬是不可能的。另一方面由于當地社會圈子不大，人們彼此熟悉，也使得用個人姓名或稱呼來作為寺名顯得極為自然。

再次，是出于加強僧官制度的需要。按照謝重光、白文固等學者的考證：“約略在公元四、五世紀之交，我國南、北兩方分裂政權中的東晉、拓跋魏和姚秦先后正式出現了僧官的設置”[注]謝重光、白文固《中國僧官制度史》第1章，西寧：青海人民出版社，1990年，第10頁。。吐魯番地區的佛教寺名也幾乎同時出現，這似乎不是偶然的巧合。設立僧官之目的就是為了加強行政系統對佛教的控制，其管理內容主要是僧眾和作為他們集體起居修行的場所寺院。出家人成為僧人，就得拋去世俗姓名，另起僧名或法名，接受僧官管理也得以僧名登記，稱之為僧籍。僧人們分隸于各個寺院，為便于管理，寺院也應該各有名稱。如在《高昌信相等寺僧尼名籍》(69TKM122:3)中，有屬于信相寺的僧人寶真等，屬于田寺的道永、惠寶、永保等，屬于黃寺的文恭等[注]國家文物局古文獻研究室、新疆維吾爾自治區博物館、武漢大學歷史系編，唐長孺主編《吐魯番出土文書》第3冊，北京：文物出版社，1981年，第330-333頁。，僧人之歸屬在名冊中可以分得清清楚楚。

最后，當時吐魯番區域是多民族，甚至也是多種信仰的匯集地。姚士宏先生指出，在龜茲“東西拓厥寺、昭怙厘二伽藍、雀梨大寺、北山致隸蘭，為同名異譯或別稱，實為一寺”[注]姚士宏《克孜爾石窟探秘》，烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，1996年，第234頁。。這種寺名混稱的情況完全可能在吐魯番出現，尤其是那些非漢人所建之佛寺，更不用說是非佛教的宗教場所了，但這些音譯寺名或許還有對應的漢名。再加上我們目前所見的吐魯番地區寺廟，都是零零碎碎地散見于各種性質的紙片上，難以考證厘清，就更增加了寺名上的亂象，幸虧這類寺廟還不是太多。

四

從隋唐兩朝使中國重新得到統一之后，對中國佛教來說，內在性質和外在環境都發生了重大變化。就對“寺名”產生影響的主要方面而言，第一是統一之后的皇朝，專制集權程度加強了，包括控制和管理佛教的僧官制度。于此成了對寺院名稱演變之主要影響，其一是“賜額”制度得到全國性的實行，這既是為了控制宗教場所的數量，也是體現官方的權威。因為給額也意味著對寺院的命名和作為宗教場所的承認，而出現在“額”上的寺名，當然不大可能是人名或族姓，除了非常特殊的原因，所以決不會在吐魯番有如此眾多的這類寺名。其二，是有了以朝廷的名義而不是某個衙門所建立的官寺或半官寺，它們具有統一的寺名，若開元寺、大云寺之類，史載“天授元年十月二十九日，兩京及天下諸州，各置大云寺一所。至開元二十六年六月一日，并改為開元寺”[注][宋]王溥撰《唐會要》卷48《寺》，北京：中華書局，1955年，第996頁。。如此一來，我們在比較正式的文書上所見寺名的數目就減少好多，且相對規范。

第二，是天臺、三論等教派的興起。這些教派被貼上“中國化”的標簽，很重要的一個原因是它們進一步與中國傳統文化相結合。這樣子一來，也對寺名的變化產生多重影響。其一，各教派為了表明自己的教義特色，就有了眾多的華嚴寺、凈土寺、法華寺、龍華寺等，或者在原有寺名上加一個“禪”字，成了“某某禪寺”。其二，隨著佛教教義的普及，屬于傳統文化里的一些概念也成了寺廟起名的一個來源。如在唐代長安有開業寺、崇義寺、龍興寺、永壽寺、長壽寺等等，這些寺名中含有的觀念是印度佛教所未曾有的，但由此也更新了寺院命名的意向。

第三，正如陳國燦先生指出，“從出土文書中，可以找到一百三十余座佛寺的寺名，大量十六國以來佛教漢文寫經證明，高昌王國是一個佛教昌盛的佛國”，鑒于當地即使在割據時期也是“一律以內地漢式規格，用漢文漢語行事”[注]陳國燦《略論吐魯番出土文書與中國古代史研究的關系》，氏著《論吐魯番學》，上海：上海古籍出版社，2010年，第117頁。，在寺院命名上出現與內地大同小異的情況就不足為奇了，更不用說該地被納入華土版圖之后了。池田溫先生認為：“敦煌的祆神盡管還保留著祆神的名稱，但是其實際機能已經完全同中國的禮儀以及民間信仰相融合，與漢人的信仰合為一體。”[注][日]池田溫《八世紀中葉敦煌的粟特人聚落》，氏著《唐研究論文選集》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第6頁。當時吐魯番的情況應該和敦煌相去不遠，如此則祆寺與佛寺在名稱上的混同就更難以區分了。

第四，唐軍占領吐魯番地區后，“高昌豪右大都遷入洛州，而高昌王室則遷至長安”。這也是當地人口“由原來的8046戶降至6466戶，少了1580戶”的一個主要因素[注]參見劉安志《唐初西州的人口遷移》，氏著《敦煌吐魯番文書與唐代西域史研究》，北京：商務印書館，2011年，第25、27頁。。這些內遷之人與家族其實都是當地佛寺的重要營建者，如“麴寺”等。他們離開吐魯番之后，當然亦是以家族或個人名字命名的寺院之衰退的一個不可忽視的原因。

在如此新形勢下，很多原來用個人姓名或稱呼來作為寺名的佛教寺院就顯得有些不合時宜了，因此更改寺名也成了佛教適應中國社會的表現之一。這在內地較為明顯，若劉禹錫在其《謝寺雙檜》詩中自注云“揚州法云寺謝鎮西宅，古檜存焉”[注][唐]劉禹錫著《劉禹錫集》卷24，上海：上海人民出版社，1975年，第219頁。，這說明當時謝寺已改稱法云寺。劉禹錫詩題中還用謝寺之名。恐怕是因為他在唐朝的詩人里是最具有懷古情結的一位。這種形勢對吐魯番地區寺名也應該有所影響。

至少在太宗貞觀十四年之后至安史之亂之前，吐魯番地區作為唐帝國的一部分，包括寺名在內的佛教變化，應該是和中原同步的。譬如在阿斯塔那193號墓出土的《武周證圣元年(695)五月西州高昌縣崇福寺轉經歷》(73TAM193：28)[注]國家文物局古文獻研究室、新疆維吾爾自治區博物館、武漢大學歷史系編，唐長孺主編《吐魯番出土文書》第8冊，北京：文物出版社，1987年，第485頁。里的崇福寺在唐以前的吐魯番文書里從未出現過，而內地卻有很多類似的寺名。此外，史稱北宋太宗時，高昌仍有“佛寺五十余區，皆唐朝所賜額，寺中有《大藏經》、《唐韻》、《玉篇》、《經音》等”[注][元]脫脫等撰《宋史》卷490《高昌傳》，第14112頁。。這五十多所佛寺之山門掛著的“額”上所書寫的寺名，既然是朝廷賜于的，當然不可能是張寺、趙廁之寺、索郎中寺之類，應該是和“崇福寺”一類。

另外一個原因，系漢傳佛教的寺院命名的主流意識，作為宗教文化的一部分，也隨著中央政治影響在吐魯番地區的加強而改變著當地人們對寺院命名的觀念，使之“正名”為更具有崇高和神圣的標識，從而和宗教場所的性質更相匹配。與之相關，非漢族僧人所建立的寺院，在漢譯時，一般會以符合教義之名意譯之，尤其是記錄于史籍上的。