敦煌文書所見道教的煉度科儀
——以P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》為例

張澤洪

(四川大學 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064)

敦煌文書P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》與S.298號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》，是敦煌道經中兩卷關涉煉度科儀的寫本。P.2865號存經文274行。其前134行見于《道藏》本《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》，第135行以下不見于《道藏》本。S.298號文字與P.2865號抄本第154行以下相當。目前道教學界認為煉度科儀盛行于南宋時期，而在敦煌藏經洞發現的五煉生尸經書，則反映五煉生尸的煉度有著悠久的傳統，該經有助于探尋道教煉度科儀的歷史。本文以P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》為例，就五煉生尸經的歷史源流及仙道思想，五煉生尸經與《度人經》的關系展開討論，以期推進道教史及齋醮科儀相關問題的研究。

一、敦煌本《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》的傳世

(一)五煉生尸齋法行用的歷史源流

敦煌文書P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》，又簡稱為《五煉生尸經》、《靈寶五煉經》、《靈寶五練經》、《靈寶五煉生尸經》。該經在敦煌藏經洞的發現，是唐代道教在敦煌地區傳播的結果，亦反映五煉生尸的煉度在社會上行用廣泛。在道教齋醮科儀的程式中，度亡的黃箓齋要行用煉度科儀，《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》宣揚五煉生尸的救度功能，是后世煉度科儀濟度思想的神學理論基礎。在道教齋醮科儀史上，“死魂受煉，仙化成人，生身受度，劫劫長存”的煉度儀，[注]《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》卷1，《道藏》，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第1冊，第3頁。下同。在南宋道教齋醮法壇行用廣泛，成為黃箓科儀的大宗，靈寶齋法的要務。宋王契真論說煉度科儀的興起，曾宣稱“廣成古科，無煉度之儀，近世此科方盛”。[注][宋]王契真撰《上清靈寶大法》卷55《齋法宗旨門》，《道藏》，第3l冊，第217頁。宋金允中亦說：“廣成先生編撰科儀，乃唐大順間，是時未行煉度之儀，近世此科方盛。”[注][宋]金允中撰《上清靈寶大法》卷17《揚幡科式品》，《道藏》，第31冊，第441頁。兩位科儀宗師皆說煉度科儀在南宋時盛行于世，的確反映出南宋道教齋醮法壇的實況，但他們認為唐代杜光庭黃箓齋沒有煉度儀，大概是以完整的三天煉度科儀本為標準。其實，早在魏晉南北朝時期已問世的五煉生尸經及其齋法，說明道教史上的煉度科儀有著悠久的傳統。

《赤松子章歷》是南北朝時期正一道的上章文書，其中已有滅度煉尸更生的章文。《滅度三途五苦煉尸受度適意更生章》說：“受生煉尸，回復故形，上補真仙。”[注]《赤松子章歷》卷6，《道藏》，第11冊，第227頁。《上清言功章》亦言及煉度生尸之事，宣稱“受煉更生，化為真人”。[注]《赤松子章歷》卷4，《道藏》，第11冊，第209頁。唐代道經《太上濟度章赦》卷中《滅度煉尸升仙章》說：“又準滅度五煉生尸，寶經玉字真文，安鎮五方、護其神識，練吉遷葬，寄形土官。”[注]《道藏》，第5冊，第834頁。宋呂太古《道門通教必用集》卷3《贊詠篇》，所贊頌科儀有“五煉生尸寶章”。[注]《道藏》，第32冊，第18頁。說明早期正一道上章中有五煉生尸的觀念，且五煉生尸的章文一直行用于南北朝至唐宋道教齋壇。北周道經《無上秘要》卷57《太真上元齋品》說：“愿以是功德歸流，煉度臣身。”[注]《道藏》，第25冊，第212頁。科儀中更明確提出煉度的概念。《無上秘要》卷66《沐浴品》說“冠帶濯玉津，煉度五仙形”，[注]《道藏》，第25冊，第219頁。此煉度五仙即五煉生尸以成仙之意。東晉南朝道經《靈寶煉度五仙安靈鎮神黃繒章法》，原系《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》之后半篇的析出本，該經篇目亦明確提出煉度的概念。中唐時期張萬福編撰黃箓科儀，其中包括“靈寶五煉生尸齋儀”。[注][宋]蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》卷16《科儀門一·古法宿啟建齋儀》載：“張清都靈寶五煉生尸齋儀”(《道藏》，第9冊，第473頁)，則南宋時期還有張清都靈寶五煉生尸齋儀科本傳世。唐代道經《太上濟度章赦》卷中《滅度煉尸升仙章》有“崇建靈寶滅度五煉生尸妙齋二晝夜”之說。[注]《道藏》，第5冊，第834頁。唐杜光庭《太上黃箓齋儀》的普度幽魂，亦有宣行煉度的思想意蘊，科書中所謂“沐浴天澤，洗滌幽陰，煉度形魂，出離非惱”；[注][唐]杜光庭撰《太上黃箓齋儀》卷36《普度幽魂遷拔落景行道》，《道藏》，第9冊，第283頁。“洗滌罪惡，灌煉形魂”。[注][唐]杜光庭撰《太上黃箓齋儀》卷37《遷拔清旦行道》，《道藏》，第10冊，第286頁。唐代道教黃箓齋的普度幽魂，實際承襲了南北朝五煉生尸齋的科法，在黃箓科儀中的特殊環節要煉度形魂，這是道教黃箓齋拯濟的科儀傳統。

《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》屬于古靈寶經，故南北朝末道經《上清道寶經》卷1《師資品第二》稱為“靈寶五煉生尸”。[注]《道藏》，第33冊，第703頁。宋李昉《太平御覽》卷659《道部一》說羨門子、高丘子、洪崖先生，“并受靈寶滅度五煉之法，升天之傳”。[注]《文淵閣四庫全書》第899冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第37頁。下同。宋元道經《靈寶無量度人上經大法》卷58《生身受度品》亦明確宣稱：“靈寶五煉，生身受度”。[注]《道藏》，第3冊，第946頁。道教的各種齋醮法門有無逾于靈寶齋之說，五煉生尸齋伴隨早期靈寶經問世是應有之義。南北朝道經《洞玄靈寶道學科儀》卷上《必齋品》載二十三種齋儀、朝儀，其中第二十一為“靈寶五練生尸齋”。[注]《道藏》，第24冊，第772頁。說明隨五練生尸經的問世，道教亦產生五練生尸齋法。南北朝隋唐道經《洞玄靈寶千真科》載：“科曰：出家之人，與俗有別，然而死病亦無定法。然稍修軌制，病之時，轉讀然香，晝夜不絕，臨打無常磬送終，依五練生尸法。”[注]《道藏》，第34冊，第375頁。此道門用于拔度的靈寶五練生尸齋法，在南北朝時期已有三天的科儀程序。《洞玄靈寶道學科儀》卷下《追福功德品》說，“滿一百日，建五練生尸齋三日三夜。法于安措室邊，室近，亦于觀中。”[注]《道藏》，第24冊，第779頁。當時舉行五煉生尸齋三天法事，主要為靈寶道士拔度祈福。宋呂元素《道門定制》卷6《齋品》說：“五煉齋，道士修行之人滅度修設。滅度遷神，安靈拔罪。”[注]《道藏》，第31冊，第713頁。說明道門濟度道士的五煉生尸齋法，從南北朝到南宋時期都行用于道教齋壇。

唐代黃箓齋通行三日九朝儀的科格，其中包括了五煉生尸科儀的內容。唐杜光庭《太上黃箓齋儀》卷3載三日九朝儀中第一日的晚朝，稱“某家七祖幽靈，九玄滯識，生神上境，煉魄南宮，荷陽靈變質之功，得陰景流形之妙”。[注]《道藏》，第9冊，第189頁。第二日的晚朝，稱“沐浴朱陵之苑，五神受煉；逍遙丹霍之天，福利見存”。[注][唐]杜光庭撰《太上黃箓齋儀》卷6，《道藏》，第9冊，第198頁。第三日的晚朝，稱“回光三界，游觀八門，睹罪福之因緣，垂拯拔之科格”。[注][唐]杜光庭撰《太上黃箓齋儀》卷9，《道藏》，第9冊，第206頁。可見唐代黃箓齋已有煉度生尸的意涵。宋林靈真《靈寶領教濟度金書》卷2《修奉節目品》，更有專門用于煉度的“滅度五煉生尸齋三日節目”：

諸建五煉生尸齋，……建齋之日，……次日，清旦行道。次臨午行道，進拜滅度煉尸生仙朱章。……入夜，修設玉清溟涬大梵甘露凈供，普召六道四生諸類幽魂，饗食受煉，傳戒超生。第三日，……入夜，設煉度醮，煉度正薦亡靈，傳授符箓，發詣南昌上宮，證果超生。[注]《道藏》，第7冊，第37-38頁。

南北朝時期僅有建五練生尸齋三日三夜之說，中唐張萬福黃箓齋有靈寶五煉生尸齋儀，唐杜光庭《太上黃箓齋儀》有五煉生尸科儀的內容，而南宋道教建構出完整的五煉生尸齋三日節目，從此側面亦反映道教科儀由簡及繁的歷史趨勢。

(二)煉度科儀源于葛玄說的分析

道教將靈寶經及其齋法都遠推至三國時期的祖師葛玄，而葛玄靈寶大法由來的敘事，道門又有神仙降授的仙話傳說。唐王松年《仙苑編珠》卷中《葛仙靈寶》載葛玄年十八于天臺山精思念道，“感三真人降授靈寶諸經，金箓、黃箓齋法”。[注]《道藏》，第11冊，第32頁。元侯以正《太極祭煉內法序》說：“太極仙翁得靈寶之道于玄古三師，由是有祭鬼之科，煉度之法行于世。”[注]《道藏》，第10冊，第440頁。所謂三真人或玄古三師，即真定光真人、郁羅翹真人、光妙音真人。關于道教煉度科儀創于葛玄的敘事，陳耀庭認為：“可以推測煉度儀是靈寶派道士編成的科儀，只是托古稱由葛玄所創。”[注]陳耀庭《以生度死，以己度人——論煉度儀的形成及內容》，收入氏著《陳耀庭道教研究文集》下卷，上海：上海書店出版社，2015年，第134頁。劉仲宇則指出：“‘煉’的源頭是晉代靈寶法，將之系為該派自奉的祖師葛玄未嘗不可。”[注]劉仲宇著《道教法術》，上海：上海文化出版社，2002年，第469頁。《五煉生尸經》出于古靈寶經系，是靈寶派的濟世度人之法，道門謂此法術源于葛玄自有其道理。元趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷23《葛仙公》說葛玄：

乃慨念漢家傾覆，三國戰爭，旱潦兇荒，兵傷殍死，不可紀極，窮魂滯魄，沉淪惡趣，難出輪廻。于是刪集靈寶經誥，撰成祭煉大法，生天寶箓，靈符秘訣等，奏聞天帝。……于是仙公以祭煉經法，寶箓符文訣目等，付閤皂宗壇及沖虛壇，廣度沉淪。[注]《道藏》，第5冊，第230頁。

道教有“齋法出于靈寶，未免應世接物，因事立儀”之說，[注][宋]王契真撰《上清靈寶大法》卷27《洞玄仙格門》，《道藏》，第30冊，第899頁。可見道教濟世度人齋法是因應社會需求而建立。三國時期的戰亂兵燹以致生靈涂炭，或許是五煉生尸齋產生的社會原因。葛仙公作為一代傳教宗師，被譽為洞玄之品、靈寶之道的弘揚者。道教靈寶派早期的傳承系譜，為葛玄傳鄭思遠，鄭思遠下傳葛洪。據《歷世真仙體道通鑒》卷23《葛仙公》記載，葛玄“所授上清三洞靈寶中盟諸品經箓”，而東晉葛洪“就仙公弟子鄭思遠傳受上清三洞靈寶中盟諸階秘箓”。[注]《道藏》，第5冊，第233、234頁。此靈寶經箓傳授說在道門影響甚遠。敦煌文書P.2337號金明七真撰《三洞奉道科誡儀范》卷五，其中《靈寶中盟經目》載錄“《太上洞玄靈寶滅度五練生尸妙經》一卷”。[注]該經在《正統道藏》中名為《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，卷4所載《靈寶中盟經目》亦有“《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》一卷”。《道藏》，第24冊，第758頁。由此看來，道史宣稱的葛玄傳授靈寶中盟經應包括五煉生尸經，則煉度起源于葛玄之說并非毫無根據。在道教科儀興盛發展的唐宋時期，靈寶中盟經箓是頗為風行的法箓，受道之士要經過一定的修持才可進受靈寶中盟，南宋金允中在科書中就自稱靈寶中盟弟子，此稱號象征他已獲得中盟經箓的傳授。

宋代道教煉度法門眾多，但都宣稱其法宗承于葛玄。宋鄭所南《太極祭煉內法》卷中，記載南宋自稱為葛仙公祭煉的“宗派多門，非可以千百數之”。[注]《道藏》，第10冊，第448頁。社會上流行的各種祭煉法門，雖然有不同的傳授師承，但“莫不目之為葛仙公煉度法”。[注][宋]鄭所南撰《太極祭煉內法》卷下，《道藏》，第10冊，第467頁。宋路時中《無上玄元三天玉堂大法》卷20《生身受度品第二十二》說：“惟太極葛仙翁煉度為宜，此法簡易，行且不甚費錢。”[注]《道藏》，第4冊，第72頁。宋金允中《上清靈寶大法》卷13《濟煉幽魂品》稱：“所見祭煉之書，不止數十本。”[注]《道藏》，第31冊，第412頁。足見南宋煉度科儀之興盛。南宋時期道教各種煉度科儀紛紛行世，既是五煉生尸之法術在道門長期傳衍的結果，也與南宋社會動蕩的時代背景有關。

道門建構的葛玄傳播煉度之說，后來也得到世俗社會的認可。元趙文《青山集》卷6《黃云龍墓志銘》說：“聞葛仙翁煉度可生死人，歲亦再行之，茍可濟物無不為也。”[注]《文淵閣四庫全書》，第1195冊，第73頁。元楊清叟《仙傳外科秘方》之《力到行方便文》說：“濟度幽冥，費小功大，葛仙公以此登真，薩真人由茲證品。”[注][元]楊清叟撰，[明]趙宜真集，葉圣杰、孫仲謀點校《仙傳外科秘方》，北京：中醫古籍出版社，1988年，第106頁。五煉生尸經是道教煉度科儀的思想基礎，伴隨該經的問世是五煉生尸在齋醮中的行用，可以說南宋時期風行的煉度科儀，其源流就是早期靈寶齋的五煉生尸。

二、敦煌本《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》的仙道思想

(一)五煉生尸經的道教神學敘事與成仙思想

《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》的編寫，基于魏晉南北朝時期道教的濟度思想。該經的道教神學敘事模式和救度學說，反映出早期道教的神仙信仰與獨特的尸解成仙說。唐徐堅《初學記》卷23《道釋部·道士第三》引《靈寶五練經》曰：“昔赤明天中，道士鄭仁安功德未滿，死于長桑北戎之阿，玄和先生于此五練生尸之符，郁然而起，為上宮南帝老君。……《靈寶五練經》曰：“昔善忍國有道士姓現，字信然，師無常。”[注][唐]徐堅等著《初學記》第3冊，北京：中華書局，1962年，第552頁。唐徐堅《初學記》擷取的五煉生尸成仙的精彩片段，來自于《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》的記載。敦煌文書P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》列舉赤明天中道士鄭仁安，善忍國道士王晃信然，棄賢世界道士浩敷明，中元天中南浮黎世界道士王度明，得受此五煉生尸經文，皆超虛步空，上升金闕。這幾位天界的神仙道士經五煉生尸而度脫升天的例證，旨在說明五煉生尸成仙途徑之可行。該經還言及五煉生尸所經歷的水火煉度，敦煌文書P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》說：

天真皇人曰：“昔棄賢世界，有道士姓浩字敷明，少好山水，棄家遠學，功德未滿，死于地鏡山下，其子少信，就北郭先生受此文，鎮敷明形，尸七百年，被水火煉度而得還生人中。”

道教的“棄賢世界”是理想中的國土。[注][日]山田俊《“棄賢世界”考》，《宗教學研究》2000年第3期，第39-52頁、第90頁。天真皇人為不知得道之始的遠古真仙，道教宣稱天真皇人為前劫修真極道之人，有天真皇人授黃帝《三一經》、《龍蹻經》之說，亦有煉度之法由元始天王授天真皇人之說。[注]張宇初《峴泉集》卷7《授法普說》：“吾道玄元之宗，由元始天王于開皇之后，以靈寶大乘之道，紫微飛天十部之書，授玉宸大道君，暨神霄九宸上帝。后降峨嵋山，授天真皇人，是出煉度之法。”《道藏》，第33冊，第246-247頁。南宋時期盛行的水火煉度是道教煉度科儀的精髓，而早在東晉的五煉生尸經中就有水火煉度的概念，說明五煉生尸經確乎是衍生煉度科儀的經書。

敦煌文書P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》不僅列舉赤明天、善忍國、棄賢世界五煉生尸的道士，還列舉魏晉時期道教仙話廣為傳說的衍門子、高丘子、洪崖先生等中土道士的升仙事跡，從不同側面來論說五煉生尸道法之可行。敦煌文書P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》說：

其近者衍門子師夜光，高丘子師石公，洪崖先生師金母，并受靈寶滅度五練之法，升天之傳。衍門子死于漁陽洛縣長丘山，高丘子死于中山聞喜縣高附山，洪崖先生死于武威姑臧縣浪山中，并受此文，以鎮其墓。

北周道經《無上秘要》卷87《尸解品》，亦載高丘子、衍門子、洪崖先生尸解之事。梁陶弘景《洞玄靈寶真靈位業圖》，將衍門子列為第四中位神仙。梁陶弘景《真誥》卷5《甄命授第一》載殷人高丘子好道，游行五岳：“二百余年后，得金液以升太清也。今為中岳真人。”[注]《道藏》，第20冊，第518頁。在魏晉道教的神仙敘事中，洪崖為黃帝之臣，神農之師，傳說堯時已三千歲。《無上秘要》卷84《得太清道人名品》，將高丘子、衍門子列為太清中真仙姓名事跡粗顯者。中岳真人高丘子、中元仙卿衍門子、青城真人洪崖先生尸解的仙話，是南北朝道教神仙敘事尸解說的典型，為葛洪《神仙傳》所謂伏羲至三代顯名道士之類，其名顯于世是因有尸解成仙的神異。梁陶弘景《真誥》卷14《稽神樞第四》說：“吞瑯玕之華而方營邱墓者，衍門子、高邱子、洪涯先生是也。衍門子墓在漁陽潞縣，高邱子墓在中山聞喜縣，洪涯先生墓在武威姑臧縣。此三郡縣人，并云上古死人之空冢矣。”[注]《道藏》，第20冊，第577頁。道教的尸解之法有死而更生者，三仙人經數十年而尸解成仙，故其仙化后所遺空冢亦為尸解之征兆。道教宣稱尸解是形之化，軀質之遁變，尸解是早期道教得道成仙的理想途徑。故P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》在三神仙敘事后總結說：“此之諸賢，并受滅度之法，升天之傳，鎮靈之道，而得崇虛陵清，策空高霞，游晏紫微，受號真人也。”道教的真人是可以度人的有道之士，三仙人就是道教史上五煉生尸而受化更生的真人。

道教除五煉生尸之外，還有八煉生尸、九煉生尸的科法。宋王契真《上清靈寶大法》卷54《齋法宗旨門》列舉洞玄十二部經的經目，其中有“《八煉生尸經》一部十萬卷”。[注]《道藏》，第31冊，第200頁。此八煉生尸經十萬卷之說有神學的意味，但反映道門有八煉生尸的豐富想象力。梁陶弘景《真誥》卷4《運象篇第四》有“改容于三陰之館，童顏于九煉之戶”之說。[注]《道藏》，第20冊，第515頁。北周道經《無上秘要》卷97《玉清品下》：“諸以后學道成及學士七祖應升天堂者，莫不經廣寒之宮，入九煉之池，受煉而升天也。”[注]《道藏》，第25冊，第284-285頁。宋元道經《靈寶無量度人上經大法》卷六十三至六十五為《九煉生尸品》。《靈寶無量度人上經大法》卷63《九煉生尸品》說：“垂三洞拔亡之格，闡生尸九煉之科”。[注]《道藏》，第3冊，第970頁。宋林靈真《靈寶領教濟度金書》卷59《科儀立成品》開度黃箓齋九煉返生儀宣功德牒說：“長生回尸，煉度真形。”[注]《道藏》，第7冊，第298頁。宋蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》卷28《科儀門》亦有“長生回尸，九煉生形”之說。[注]《道藏》，第9冊，第547頁。宋路時中《無上玄元三天玉堂大法》卷20《生身受度品》說：“徑上朱宮，九煉成真。”[注]《道藏》，第4冊，第68頁。宋元道經《靈寶無量度人上經大法》卷63《九煉生尸品》說：“亡靈若經九煉，則表里生化，還復人形。若不經九煉生尸，則形體不具，罪垢纏身。”[注]《道藏》，第3冊，第970頁。道教認為“九煉生尸之法，最為上道”。[注]《靈寶無量度人上經大法》卷64《九煉生尸品》，《道藏》，第3冊，第974頁。道教煉度的九煉亡魂，旨在使生尸返神，九煉成真，這反映道教煉度法術的多樣性。

五煉生尸經不僅在道門行用廣泛，也在佛道論衡中為佛教人士所關注。敦煌文書P.3740號《漢法本內傳》載：“《太上說太虛自生滅度五練生尸度自然齋儀》合八十五卷。”南北朝時期佛教偽經《漢法本內傳》五卷，成書于南朝梁天監(502-519)以后，其中卷三為《與諸道士比校度脫品》，[注][唐]釋法琳撰《破邪論》卷上，《大正藏》，第52冊，第474頁。下同。該經列舉《太上說太虛自生滅度五練生尸度自然齋儀》，說明南北朝道教確有五煉生尸齋儀行世。北周甄鸞《笑道論》在論辯中列舉道教三十六條教法，其中第六條為五練生尸：“《五練經》云：滅度者用色繒，天子一匹，公王一丈，庶民五尺。……《女青文》曰：九祖幽魂即出長夜入光明天，供其廚飯三十二年，還其故形而更生矣。”[注][唐]釋道宣撰《廣弘明集》卷9，《大正新修大藏經》，第52冊，第143頁。唐釋法琳《辯正論》卷八亦引《太上靈寶五練生尸妙經》云：“天尊于香林園中，上智童子輪天觀世音等，前進左禮上白天尊。”[注]《大正藏》，第52冊，第452頁。甄鸞、釋法琳引錄《五練經》以為佛道論辯之素材，從另一側面反映此經在社會上有一定影響。

(二)五煉生尸法演繹《度人經》的濟度理論

道教煉度科儀的核心要義為死魂受煉，生身受度，此理論來自東晉問世的《度人經》。東晉《度人經》宣揚“死魂受煉，仙化成人”，[注]《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》卷1，《道藏》，第1冊，第3頁。北齊嚴東注“死魂受煉，仙化成人”條稱：“南宮者，長生之宮也，度命君治在其中，諱吁員。得入南宮之中，吁員即煉度朽骸。”[注]《元始無量度人上品妙經四注》卷2，《道藏》，第2冊，第212頁。唐薛幽棲注曰：“死魂舉度于南宮，則以流火之膏煉其鬼質，從茲改化，便得仙也。”[注]《元始無量度人上品妙經四注》卷2，《道藏》，第2冊，第212頁。道教經書中的南宮，或言南昌上宮，或言朱陵。道教認為南宮為日，上天主火，是煉死魂成仙之所。北齊嚴東注稱度命君在南宮“煉度朽骸”，明確指出《度人經》“死魂受煉”即為煉度之意。可見五煉生尸法旨在演繹《度人經》“死魂受煉”的思想，以彰顯早期道教濟生度死、濟世度人的情懷。

敦煌文書P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》的傳世，是五煉生尸經在敦煌“流傳后學”的結果，該經是五煉生尸法、五煉生尸齋等科儀法術的神學基礎。道教煉度科儀基于五煉生尸經的理論，這在道門有不同側面的闡述。宋代道經《靈寶玉鑒》卷18《飛神謁帝門》說洞玄之道，靈寶之教，“出《五煉生尸經》”。[注]《道藏》，第10冊，第277頁。宋王契真《上清靈寶大法》卷26《經旨訓解門》更明確宣稱陰煉章，“其煉度尸形之法，出《靈寶五煉生尸經》”。[注]《道藏》，第30冊，第897頁。宋蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》卷33《齋法修用門》說：“諸天隱語，自然玉書，無量洞章，出《靈寶滅度五練生尸經》。”[注]《道藏》，第9冊，第573頁。道教黃箓齋行用的真文，諸如五炁天文、七炁天文、九炁天文，這些五煉生尸經的真文用于黃箓齋壇的安靈鎮神。

道教齋醮科儀有因經立法之說，即齋醮法術基于經書之意。[注]《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》卷1，《道藏》，第1冊，第1頁。道教的五煉生尸基于《度人經》的濟度理論，五煉生尸之法是演繹《度人經》的思想，并長期行用于靈寶黃箓齋壇。道教有“經分三十六部，而度人莫先；齋列二十七等，而黃箓為首”之說。[注][宋]蔣叔輿撰《無上黃箓大齋立成儀》卷46《白語次第門》之《啟盟文》，《道藏》，第9冊，第645頁。敦煌文書P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》的煉度之法，確乎是《度人經》濟度理論的運用。東晉《度人經》說：

道言：“夫末學道淺，或仙品未充，運應滅度，身經太陰，臨過之時，同學至人，為其行香誦經十遍，以度尸形如法。魂神逕上南宮，隨其學功，計日而得更生，轉輪不滅，便得神仙。”[注]《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》卷1，《道藏》，第1冊，第6頁。

唐薛幽棲注“以度尸形如法”稱：“咸依五煉生尸之法也”。[注]《元始無量度人上品妙經四注》卷3，《道藏》，第2冊，第238頁。道教宣稱五煉生尸之法可獲尸解之道，使魂神上升于朱陵之宮，受煉于流火之庭而得更生。唐代道士薛幽棲“專以煉度父母祖先幽魂孤爽，后得道升化，弟子數百皆得尸解”。[注][元]衛琪撰《玉清無極總真文昌大洞仙經》卷6，《道藏》，第2冊，第653頁。五煉生尸法旨在煉度魂神，通過煉度而得神仙之道。總之，生身受度，死魂受煉是《度人經》濟度思想的核心。[注]謝顯道《海瓊白真人語錄》卷1《師徒問答》：“《度人經》云生身受度一也，又云死魂受煉二也。”，《道藏》，第33冊，第112頁。《度人經》闡述的濟生度死、濟世度人理論，可謂是道教煉度科儀的思想基礎。

(三)五煉生尸經衍生出靈寶齋的煉度法門

靈寶齋法在道教科儀史上有著特殊功能，道教宣稱“齋法出于靈寶”，[注]《道藏》，第31冊，第428頁。“獨靈寶為萬法之樞紐”，[注]《靈寶玉鑒》卷1《道法釋疑門》，《道藏》，第10冊，第142頁。甚至有“非靈寶不可以度人”之說。[注][明]周思得撰《上清靈寶濟度大成金書》卷23，《藏外道書》，第17冊，成都：巴蜀書社，1995年，第1頁。下同。而南宋道教盛行的煉度科書，皆稱煉度儀出于靈寶法。宋蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》、金允中《上清靈寶大法》、王契真《上清靈寶大法》、林靈真《靈寶領教濟度金書》、路時中《無上玄元三天玉堂大法》、《靈寶玉鑒》等經書中都有煉度科儀。魏晉南北朝產生的五煉生尸科儀，至南宋時期已衍生出靈寶煉度、玉宸煉度、先天五雷一暘煉度、紫皇煉度、丹陽煉度等各種煉度法門。明代道經《天皇至道太清玉冊》卷3《天地玄秘章》載煉度法七階：“清微煉度法、太極祭煉內法、玉陽祭煉法、凈明一暘煉度法、靈寶煉度法、玉宸經煉法、三光煉度法。”[注]《道藏》，第36冊，第384頁。而宋鄭所南聲稱繼承葛仙公煉度之法的《太極祭煉內法》，對煉度的思想內涵和神學意義有精辟的闡述。

宋代是靈寶齋法最為興盛的時期，在眾多的煉度法門中仍有專門的五煉生尸齋，并有完整的三朝行道儀。宋林靈真《靈寶領教濟度金書》卷118至121《科儀立成品》是用于五煉生尸齋的三朝行道儀，分別是早朝行道儀、午朝行道儀、晚朝行道儀及謝恩醮儀。《靈寶領教濟度金書》卷261《煉尸生仙品》，則是上清滅度煉尸生仙科法的科本。宋蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》卷1《儀范門》，概述五煉生尸的煉度三朝儀說：

第二日正齋行道，如第一日之儀，靜夜普召九泉六道，全形沐浴，設斛煉度，施戒傳符。第三日正齋行道，如第二日之儀，晚朝進升度亡靈寶章，靜夜宣行煉度，變煉亡魂，傳授九真妙戒。[注]《道藏》，第9冊，第381頁。

黃箓齋的三日九朝儀，煉度六道四生孤魂滯魄，在第三日夜行水火變煉，系薦亡魂。總之，東晉《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》的科法，經歷長期傳承而在南宋黃箓齋壇得到弘揚，成為道教黃箓齋法濟度中最精彩的儀式。

結 語

綜上所述，我們以敦煌文書P.2865號《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》為中心，結合道教齋醮科儀史的宏觀考察分析，對道教五煉生尸科儀的產生及功能不難得到以下認識：魏晉南北朝是道教科儀的奠立時期，時代賦予道門宗師豐富的創發力和想象力，靈寶齋法的五煉生尸因應時代需求而產生。五煉生尸是道教濟生度死的齋醮科法，它與早期道教尸解成仙學說相適應，顯示出道教神仙不死學說的時代特點。道教齋醮壇場五煉生尸的儀式，生動演繹《度人經》的濟度思想，是道教之道在齋醮壇場的生動表現。道教宣稱靈寶大法有受煉更生之道，五煉生尸的要旨生動體現了道教濟生度死、濟世度人的情懷，值得我們從不同維度進行深入探討。

后記：著名歷史學家陳國燦先生于2018年6月駕鶴仙逝，陳老師是唐門第二代學術成就卓著的學者。1985年暑期，陳國燦老師帶領我們幾位研究生，沿絲綢之路的西安、武威、張掖、酒泉、敦煌進行歷史田野考察，在河西走廊的雷臺、陽關、嘉峪關、榆林窟、莫高窟等一路上，先生嚴肅認真的考察講解，睿智樂觀的音容笑貌，至今還留存在我們的歷史記憶之中。陳國燦老師與唐門第二代的陳仲安老師、朱雷老師、黃惠賢老師，都是我們學生熱愛的師長，更是值得敬仰的學者楷模！陳國燦老師是一位勤奮的學者，他有老驥伏櫪、志在千里的人生情懷，更有生命不息、奮斗不止的學術精神，值得我們唐門弟子領悟汲取。我們永遠懷念尊敬的陳國燦老師，愿先生的學術精神代代傳承！