論“孔顏樂處”：回到顏子去！

摘要：本文致力于對中國思想史上的“孔顏樂處”思想做出全面解析。從分析顏淵其人入手，確定顏子具有“默然不愚”“好學篤思”的情性。解析出所謂“顏氏子之樂”何樂之有？所樂為何？進而從外在特征和內在特質兩個層面，確定“孔顏之樂”并非西方意義上的神秘主義。然而，“孔顏樂處”卻可以歸于“情理神秘”，它既非“理智的直覺”，也非“理性的神秘”。作為一種“高峰體驗”，這種境界可以定位為一種“通巫史”“準宗教”“高道德”和“泛審美”的神秘圓融之境。孔顏之樂，作為一種“情理神秘”，既是感性與理性的統一（悅樂與樂道為一），也是先天與后天的統一（未發與已發不分），實乃現實的“一個世界的神秘”。回到子思去，不如“復為顏子入道之門”，回到顏回那種切實篤實而又默靜求樂的境界去，從而復興孔門儒學。

關鍵詞：孔顏樂處? 顏氏子之樂? 神秘主義? 情理神秘? 回到顏子

作者劉悅笛，中國社會科學院哲學研究所研究員（北京? 100732）。

孔子及其后學有沒有神秘之處？孔門儒學是否趨向于神秘主義？這就要從孔子所贊顏淵樂處入手加以探討，宋儒更明確地將之稱為“孔顏樂處”。美國哲學家赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）認為，孔子在本質上是反神秘的，但《論語》又透顯出“對那種具有深遠意義的神奇魅力的力量（magical power）的信念”，這種“神奇魅力”是“指一個具體的人通過禮儀、姿態和咒語，獲得不可思議的力量，自然無為地直接實現他的意志”，如“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）就是如此。這種所謂神秘力量就在日常生活中實現，而且它顯然不同于那種神靈附體的神秘主義。

引發這個問題得以繼續深入的，乃是在《規則、禮儀與責任：獻給芬格萊特的文集》中，英國漢學家葛瑞漢（Angus C. Graham）試圖以“半神秘經驗”來解析這個問題，并試圖說明神秘經驗也是一種可以用語言描述的日常經驗，東方思想可以通過詩、箴言和說教性寓言，用一種啟示性的沉思技術使得經驗回歸自身。芬格萊特也對葛瑞漢做出了回應，但他確定，葛瑞漢的觀點乃是認定“審美之維是終極的”，這可與“審美之至善”（aesthetic summum bonum）的觀念相比照。芬格萊特始終沒有說過儒家會趨于神秘主義之任何一種，卻暗中肯定了儒家所本具有的神秘經驗性。那么，究竟該如何看待這種“儒之神秘”呢？本文就先從顏淵的情性入手來開始探討“孔顏樂處”。

一、顏淵之情性 [見英文版第04頁，下同]

顏回，春秋末年魯國人，字子淵，亦稱顏淵。作為孔夫子最信賴的弟子，孔子說他“于吾言無所不說”（《論語·先進》），不僅感情上與老師最為親近，也許在思想與踐行上也更為接近，可惜顏回不幸短命而死，孔子甚至發出“噫！天喪予！天喪予！”的悲戚（《論語·先進》）。“孔顏樂處”將二者“所樂”之事視為同一，絕不是空穴來風，說明二者的所求理想亦趨同。

所謂“孔子鑄顏淵”（《法言·學行》），是指孔子對顏淵品性、學識的教誨之功。同時說明了，在“視、聽、言、貌、思”（《法言·學行》）歸屬于“性”之諸面，顏淵都接近于夫子。

下面以《論語》為核心文本，將后世論述顏淵的資料作為可茲參考的邊緣文本，來窺見顏淵的基本樣貌。后世所謂“儒分為八”的“顏氏之儒”，或許與顏淵深有淵源，但更可能是后世的繼承發展，甚至在諸多方面都是針對“子思之儒”的。

對顏淵的情思性格的基本推測，只能從《論語》的師生關聯出發。《論語》所描繪的顏子，往往既給人一種“默”“靜”之神秘感，又給人一種“篤”“實”之踐實感，先說篤實一面，具體而言有如下的特征：

第一，“默然不愚”。孔子說他“如愚”“也不愚”（《論語·為政》），與他談了整整一日竟毫不相違，看似愚鈍沉默，但想想顏淵的身體力行，孔子感嘆顏淵其實不愚笨，更何況默而無言也不是全盤接受，而是“聞一以知十”（《論語·公冶長》），孔子甚至說他都不及這位弟子。

第二，“好學篤思”。顏回謙恭好學，當季康子問孔子弟子中誰好學之時，孔子對答：“有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡。”（《論語·先進》）哀公問同一話題時，孔子的回答如出一轍：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）加上不遷怒于人、不兩次犯同樣的錯的特征，說明顏淵是位心態平和而長于慎思己過之人。

第三，“內向篤定”。當孔子讓弟子各言其“志”的時候，子路回答“愿車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無憾”，性格外向的人總喜歡與大家分享自己的東西哪怕用壞了也無遺憾。顏淵的回答是“無伐善，無施勞”（《論語·公冶長》），以不夸耀自己所長、不表彰自己的功勞作為平生之志，而且一旦立志就篤定下來。

第四，“善于篤守”。孔子贊美說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）三月不過是言其久也，說顏淵從仁毫無間斷，而比較之下其余的弟子則無法如顏淵那般堅守。顏淵的情性特點還在于，只要信了就能堅守，夫子所謂“語之而不墮，其回也與”（《論語·子罕》）。

上面大部分論述，其實都是“篤實”的一面，顏淵作為“禮”的忠實踐行者，他自己也承認“回雖不敏，請事斯語矣”（《論語·顏淵》），雖然自己生性并不敏銳，但是卻一定按照要求去辦事，可見他是一位踐行者。比較一下，“吾日三省吾身”（《論語·學而》）的曾參，更善于內心的自我反省，并強調“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），從而“仁以為己任……死而后已”（《論語·泰伯》），這種積極取向與顏淵之內斂不同。所以，同樣面對弟子問仁，“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），這兩處才是孔子針對顏淵的回答。“克”“復”“勿”，皆為從“收”的角度來歸“仁”，顯然與那種“士不可以不弘毅”（《論語·泰伯》）之“放”的取向迥異。如果從“仁者靜，知者樂”（《論語·雍也》）的角度來分殊，顏淵屬于仁者，故靜;曾參屬于知者，故動！

然而，顏淵的性情，還有“默靜”神秘化的另一面，主要在顏子“所樂”之處得以顯現，這種“樂在其中”頗具神秘色彩，后面會詳述。但是，“篤實”與“靜默”其實并不矛盾。表面上看，二者的外在特征都是言語比較少，而更善于集中精氣神在所做之事上。恰恰因為“篤”，所以才能樂，因為仁者往往身處困頓之境，卻仍能從中“作樂”，只有內心篤定方能如此，這是其一。其二，篤信之人，往往不是張揚之徒，更不是煽情之輩，只有內心的“充實”才能表達為外在的（安）靜與（沉）默。顏淵的“篤實”構成了其“靜默”的基礎，堅實地踐“禮”行“仁”，才能走向那種高級的“樂”之境也。

《孔子家語》：“回有君子之道四焉：強于行義，弱于受諫，怵于待祿，慎于治身。”這與《說苑·雜言》的記述“強于行己，弱于受諫，怵于待祿，慎于持身”，區別僅在“行義”還是“行己”。顏淵實行德義時是堅定的，接受勸諫時是柔順的，受到官祿時是戒懼的，修養自身時則是謹慎的。這些基本都符合《論語》對他的“篤實”一面的描述，而這種記載應該并不晚，因為在竹書《儒家者言》當中便有“君子道四疆（強）行弱于辭”之類似記載，這有可能是更早的對顏淵的道德肯定。《論語》里夫子說子產有君子之道四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”（《論語·公冶長》），顯然更重在政治上的外在修為，而顏淵的“四德”似乎就更為內在了。子產更接近于外在的以禮為治，治理民眾，而顏淵則更趨近于內在的以德治心，治養身心。

然而，并不能由此說顏淵走的就是“內在化”之路，他也是非常關注外在禮制的，更不能由此說顏淵走了“心學化”之途，這也就關涉“莊門內的儒家”問題，反過來也就是如今學者們也在關注的“儒門內的莊子”問題：“莊子眼中孔子是體現了統一變化與不變兩端的圣人。歷來對莊子的解釋很容易落向精致的氣化論或是精致的心體論兩頭去……因為我們在《莊子》一書中，確實看到 ‘心齋‘坐忘‘喪我‘審乎無假‘見獨‘心養諸種的功夫論，而且這些功夫論都指向了一種 ‘返于大通的冥契境界。”有趣的是，“心齋”“坐忘”的執行者按《莊子》描述就是顏淵本人，在莊子那里，不僅顏淵具有了這些功夫修為的能力，而且他也被導向了一種道家意義上的神秘主義。郭沫若甚至認為“心齋”“坐忘”兩節，本就是“顏氏之儒”的“傳習錄”，后又被《莊子》作為“重言”而采用，恰恰說明“顏氏之儒”有“心齋”“坐忘”一類的玄虛取向也不足為異。但是，以后世的“心性之體”“道化之能”“功夫之論”來言說顏淵，恐怕都屬于一種附加上的歷史性的詮釋，也就是把顏淵闡釋成了與“篤實”相對之“默靜”的另一極端去了，并不足為憑也。

質言之，顏淵的情性，應有“篤實”與“默靜”之兩端，而顏子所“樂”，應該屬于“靜默”之維，但是仍以“篤實”一面為基，二者其實并不矛盾，反而在顏淵本人那里得以完美融合。從后代的歷史解釋學來看，諸如“禮以行之，遜以出之”（《新語·慎微》），此類皆為“篤實”之論，諸如“達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源”（《說苑》），此類都是“默靜”之論，但無論怎樣說，顏淵都是達到了所謂“成人之行”“窮神知禮”境界的圣賢之人。

二、“顏氏子之樂”：何樂之有？所樂為何？ [07]

顏回之樂，更早的提法則是“顏氏子之樂”（《法言·學行》），在《論語》中只有一處具體描述，乃是通過孔夫子的贊譽而表達出來的：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》），另一處則是夫子自況：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）這是孔顏樂處的真正來源，兩處論樂常被聯系在一起，前者重在“不改其樂” ，后者重在“樂在其中”，但二者側重乃是有所不同的。至于簞食、瓢飲、陋巷、疏食、飲水和曲肱而枕，都是可變的，因其窘困的例證與情境可以更替，而唯獨樂則始終不變，這可以參照“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？ 子曰：‘君子居之，何陋之有？”（《論語·子罕》）的論述。但問題首先是，兩處所“樂”乃是同一種樂否？如果是同一“樂”事，那么樂之深淺有何差異？如果不是，那么“不改其樂”與“樂在其中”的質之差異究竟何在？

朱熹諸弟子向老師問學之時，這兩種樂的內在關聯問題，就被采擷了出來。譬如恭父問：“孔顏之分固不同。其所樂處莫只一般否？”這就是在問兩種樂的性質相同嗎？還有人問：“‘不改其樂與‘樂在其中矣，二者輕重如何？”承認了樂之“質”同，但卻明了二者的“量”不同，那究竟該如何衡量呢？對于第一個疑問，朱熹的解答徹底轉化了對象：“不要去孔顏身上問，只去自家身上討”，也就是從接受者的“接受”而非創生者上面去求解，顯然回避了問題。對于后一個疑問，朱熹的解答則是“圣人都忘了身，只有個道理。若顏子，猶照管在”，夫子徹底忘了身只求理，而顏淵還未達此境，這就徹底把“樂”當中身體要素剔除了，只剩下純理性的參“理”之樂，此處似乎承認了夫子與顏淵所樂的深度并不同，但朱熹還說“孔顏之樂，大綱相似，難就此分淺深”，表現出了一種前后的矛盾。

朱熹的解答并不能使人滿意，但他還是大致認定，兩種樂乃“同此樂”。行夫問“不改其樂”之時，朱熹先說顏淵之樂，行夫又問：“夫子自言疏食飲水，樂在其中，其樂只一般否？”朱熹答道：“雖同此樂，然顏子未免有意，到圣人則自然。”顏淵作樂未免還是有意為之，而夫子則達到了自然而然的無意狀態。朱熹的弟子子善說：“夫子之樂，雖在飯疏食飲水之中，而忘其樂。顏子不以簞瓢陋巷改其樂，是外其簞瓢陋巷。”夫子在其中，樂即在此中生，顏子仍在其外，不改且仍在此世外。朱熹回應：“唯是顏子止說 ‘不改其樂，圣人卻云 ‘樂亦在其中。‘不改字上，恐與圣人略不相似，亦只爭些子。圣人自然是樂，顏子僅能不改。”樂在其中，就是自然為樂，不改其樂，仍有意為之。 總體觀之，“不改其樂” 與“樂在其中”是基本“同質”的，但是孔子與顏淵在其中的狀態乃至境界似仍有所分殊。夫子“無意”為之，顏淵“有意”做之，夫子比顏淵更趨近于自然而然的“自然之境”，所謂“自然之樂乃真樂也，宇宙間復有何事”！

所謂“不改其樂”，不是“以貧”為樂，也不只是“安貧”為樂，那都是樂“貧”而已，而是樂乃終不改之“樂道”，即使貧也不能損改其“樂”也。“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾”，既然不改其樂，此說的前提便是先必有其樂，后能不改。不改其樂與不能改其樂，僅一字之差，但正如叔器問：“‘不改其樂與‘不能改其樂如何分？”朱熹說：“‘不改其樂者，僅能不改其樂而已。‘不能改其樂者，是自家有此樂，它無奈自家何。以此見得圣賢地位。”孔子就是自有其樂，始終不易，無意為之，而顏淵所求為樂，堅持不改，有意行之。不改其樂之“不改”的另一重意蘊就是符合道德原則，所謂“圣人安貧樂道，不以欲傷生，不以利累己”（《文子·上仁》），這都還是從負面的角度來加以論證。由此可見，與孔子的“自然之境”還有所異，所謂“顏子先自有此樂，到貧處亦不足以改之”，這仍屬于必須遵循規范后才得到自由的“道德之境”。

質言之，一方面，“不改其樂”，先有樂而不易之，既不是以苦作樂的悲觀主義，也不是苦中作樂的宗教主義，而是一種中國文化獨具的樂觀主義。“儒學之不以貧困本身有何可樂，這與某些宗教頗不相同。后者認為貧困、受難、痛苦體現上帝意志，因以身受之而樂，從而去刻意尋求苦難，虐待自身，以此來獲得拯救和超升。儒家無此，其最高境界即這種‘天人合一的神秘快樂。” 另一方面，“樂在其中”，樂就是在于樂本身，不是為了皈依泛神秘界或人格神的外在宗教目的，樂就在現實的“一個世界”而非求索另一個世界，不是在此世建立天國，而是在通達天人合一的天地境界。“樂在其中”，也是以此“樂”為樂，不作外求，樂在此“生”。

根據目前的文獻，顏子與樂的關聯，比較早地出現在漢代揚雄的《法言》當中。“或曰：‘使我紆朱懷金，其樂不可量也！曰：‘紆朱懷金者之樂，不如顏氏子之樂。顏氏子之樂也內，紆朱懷金者之樂也外。或曰：‘請問屢空之內。曰：‘顏不孔，雖得天下，不足以為樂。‘然亦有苦乎？曰：‘顏苦孔之卓之至也。或人瞿然曰：‘茲苦也，只其所以為樂也與？”《法言·學行》）這一段論述顯示了漢儒對于所謂“顏氏子之樂”的素樸看法。

首先，揚雄把“樂”做了內在之分，區分出了內在之樂與外在之樂，并認定，外在之樂不如內在之樂那么“樂”，這是就“質”而言。身配朱綬懷藏金印之樂，不如顏淵之樂，因為顏淵之樂是內在的，而身配朱綬懷藏之樂則是外在的，但并不等于說前者只是精神的而后者則是物質的。其次，“樂”乃是“不可量”的，這是就“量”來說，就連對美物的享受都不可度量，那么對于禮儀的受納那就更不可測度。再次，提出了所謂“屢空之內”，也就是空匱貧乏的內在之樂到底是什么？回答是顏淵如果未遇到夫子，哪怕得到整個天下也不足為樂。何晏集解說：“言回庶幾圣道，雖數空匱，而樂在其中矣”（《法言·疏》），但是繼續將這個“空”詮釋為道家意義上的“虛中”之空，那就有所偏離了。最后，談到了顏淵所苦之處，《論語》只談憂并與樂相對，“此明顏子所樂非他，乃在得孔子而師事之，以孔子之道為至樂，雖王天下不與易，為真能道顏子之樂事者”（《法言·義疏》），顏淵苦就苦在不能達到夫子那樣的卓越至樂境界，而就此得到的回應就是：這種苦恰是顏淵所樂也！

如果說，漢儒把苦納入“顏氏子之樂”始有偏頗的話，那么，宋儒對“孔顏樂處”的闡釋則產生了更為重大的偏離。周敦頤以“誠者之樂”來做獨解：“夫福貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉？……見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也;處之一則能化而齊，故顏子亞圣。”而且這種誠被歸之于“心”之誠。程頤則以“樂道”來解顏子之樂，但又不贊同顏子是“以道為樂”，也就是將道作為樂的對象，而更傾向于“道中求樂”：“問曰：‘顏子何以不能改其樂？子曰：‘知其所樂，則知其不改。謂其所樂者何樂也？曰：‘樂道而已。子曰：‘使顏子以道為可樂而樂乎，則非顏子矣。”到了陳埴那里，則從功夫論見出顏子乃“樂與道為一”，而與諸子之“樂道”有著生熟之分殊：“才說所樂在道，以道為樂，則又非孔顏氣象，惟知孔顏樂處便是道，道處便是樂，則德盛仁熟之事也。要知顏子之與諸子但有生熟之分耳。功夫生則樂與道為一，自不可分彼此矣。”

如此看來，宋儒之“樂道”已非前世之“安貧樂道”的素樸含義，因為由“道統”之道所生之樂，在朱熹之后乃天理與誠心為一的境界。之前的程顥則把孔顏樂處歸之于“仁”，這比較接近《論語》本義加以闡明：“仁者在己，何憂之有？凡不在己，逐物在外，皆憂也。‘樂天知命故不憂，此之謂也。若顏子簞瓢在他人則憂，而顏子獨樂者，仁而已。”既然伊川先生一面認定“以道為樂”不足以為顏子（可參王夫之所謂“以道為樂，只在樂上做功夫，而顏子之樂，乃在道上做功夫”），另一面又說顏子“所樂”為仁，那么，道與仁究竟該如何分殊呢？這是朱熹弟子劉黻所發之問，他認定“樂道”與“道樂”就是道與仁之分，道樂就是仁之樂，這就又關涉“樂仁”與“仁樂”之別，朱熹從做功夫要“透”來回答：“非是樂仁，唯仁故能樂爾。是他有這仁，日用間無些私意，故能樂也。”可見，孔顏之樂，乃仁之樂（而非樂仁），這是夫子本意，亦是道之樂（而非樂道） ，這是更后來的闡釋了。

程顥將孔顏樂處與樂天知命勾連起來，“樂天知命故不憂”語出《周易·系辭上》，但朱熹及其弟子卻不贊同將之與顏淵之樂聯系起來。從如下的這段問答足見孔顏樂處無關“樂天知命”。

叔器問：“顏子樂處，莫是樂天知命，而不以貧窶累其心否？”曰：“也不干那樂天知命事，這四字也拈不上。”淳錄云：“又加卻‘樂天知命四字，加此四字又壞了這樂。顏子胸中自有樂地，雖在貧窶之中而不以累其心，不是將那不以貧窶累其心底做樂。”義剛問：“這樂，正如‘不如樂之者之‘樂。” 曰：“那說從樂天知命上去底固不是了，這說從 ‘不如樂之上來底也不知那樂是樂個甚么物事。‘樂字只一般，但要人識得，這須是去做工夫，涵養得久，自然見得。”

朱熹更多的是后天的功夫涵養，所以無法接受樂天知命的先天決定論，這與程顥的思想取向還是有微妙差異的。

既然不能從樂天知命來解，那么，從天道性命來解又如何？朱熹說得明白，樂即理也，這就把孔顏樂處歸于了天理與人欲之辯當中：“圣人之樂，且粗言之，人之生，各具此理。……圣人便是一片赤骨立底天理。顏子早是有個物包裹了，但其皮薄，剝去容易。圣人一為指出這是天理，這是人欲，他便洞然都得了。” 依朱熹，去人欲，近天理，才是樂。所謂“顏子之貧如此，而處之泰然，不以害其樂，故夫子再言‘賢哉回也以深嘆美之”。朱熹論孔顏樂處，起碼有三個特點：第一，把“理”拉進來為對象，所樂的乃是“天理流行”;第二，把“欲”祛除掉了，所樂的地方乃“人欲盡除”，“顏子私欲克盡，故樂”;第三，也把“身”剔除沒了，“忘了身”方有此樂。最終，朱熹把這種樂，一面歸之于道心，人心要聽命于此，“顏子也只是使得人心聽命于道心后，不被人心勝了道心”，另一方面更將之歸之于功夫，不僅人心要懂此理而更要從實處“做”，或曰：“顏子之樂，只是心有這道理便樂否？”曰：“不須如此說，且就實處做工夫。”朱子如此來解孔顏樂處，無疑既遠離了夫子，也偏離了顏子，即使是一種發展，也是更重開新而非返本！

三、“孔顏之樂”非神秘主義：從外在特征看 [10]

美國實用主義哲學大家威廉·詹姆斯（William James）的《宗教經驗之種種》對于神秘主義（mysticism）的分析，更多采取了一種外在觀察的方式，他歸納出神秘主義四個特征，也只是四個外在特征而已，然而，卻相對準確地把握到了神秘主義的形態特質。現在把孔顏之樂放到這個特征當中，從外部來看儒家這種獨特的樂，到底是不是神秘主義？

按照詹姆斯的描述，神秘主義的四特征分別是：其一，“不可言傳性”或“不可言說性”（ineffability），其二，“知悟性”或“可知性”（noetic quality），其三，“暫時性”或“頃現性”（transiency），其四，“被動性”（passivity）。筆者分別疊加了中國大陸與中國臺灣通行的兩種譯法，但下面更重在理解其各種深意。

第一，ineffability，譯成“不可言說”重在表達，譯成“不可言傳”重在傳達，但都是以否定的方式來規定神秘經驗，指向了所表達或傳達的內容卻并沒有被給定的語言加以匹配，人們只能直接地經驗到它，而不能將之傳授或傳遞給他人，“在這種特殊性中，神秘狀態更相似于情感狀態（states of feeling），而不像是理智狀態（states of intellect）”。然而，孔顏之樂，反倒是可以傳達的，盡管不能用語言來準確描述，但卻可以用語言來加以傳達與傳遞，朱熹與弟子們關于此樂的各種探討，就是如此，它并不是神秘主義的那種“獨白”。當然，從孔子到顏子，他們的那種樂的經驗具有親自體驗性，但是不是就更接近情感體驗而非理智狀態呢？其實，孔子所贊美的顏淵之樂，恰恰是介于情理二者之間的融合狀態，它不是那種墮入神秘的純感性狂喜，而是更為穩定的情感狀態;同時，雖然也不是純理性的清醒意識，但是其中必定包孕著內在深情。

第二，noetic quality，譯成“知悟性”似把認知與悟性皆納入其中，譯成“可知性”則更強調感知的某種能力，noetic quality就有思維的、智力的、抽象的品質之意。“盡管類似于一種情感狀態，經驗過這些神秘狀態的人們，似乎也處于一種知性狀態（states of knowledge）之中。這些神秘狀態乃是對真理深度的洞見，這是那種推論的理智（discursive intellect）無法測度到的。”神秘主義并不訴諸單純的情感狀態，知性狀態也扮演了重要角色，但這種知絕對不是那種推論性的理智，所以神秘主義也是拒絕邏輯的。用這一點來描述孔顏之樂，還是比較合適的，但是儒家的體驗更多還是一種既符道德又具審美的狀態。盡管孔顏之樂并不具有神秘主義那種充滿意義的“洞悟”（illumination）與“揭示”（revelation），對于未來也并無權威之感，但是，說儒家之樂具有“知悟性”比較貼切，既有知也有悟，情理交融，但并不是那種仍趨于神秘主義之“智的直覺”。

第三，transiency，譯成“暫時性”是說歷時短暫，譯成“頃現性”則是說瞬間顯現。“神秘狀態不能持續太久。除了鮮有的例證之外，只有半小時，最多一兩個小時，作為其極限，超越極限后也就退歸到日常生活之境中”，但在兩次間隔之間仍可持續發展，從而讓人感受到一種內在的豐富性（inner richness）。這一點與孔顏之樂，乃是相悖的，因為根據顏淵的情性特質的那種篤實性，他的樂也是具有持久性的，所以才能在較長時間內不改其樂并始終樂在其中。然而，神秘主義的狀態確猶如靈感，突然來臨，短暫持續，然后又回歸日常。孔顏之樂則就是在日常當中得以實現與持續的，就是在一簞食、一瓢飲、一陋巷中顯現的，并未與日常生活割裂開來，而是與日常生活形成了延續性關聯。

第四，passivity，無論中國大陸還是中國臺灣譯者都翻譯成“被動性”，它也猶如靈感，乃是神秘抓住了你，而不是你抓住了神秘。“盡管神秘狀態的來臨，可以被預先的故意運作所激發出來，通過注意力集中，特定身體表現的實施，抑或神秘主義手冊所描繪的其它方式來實現;然而，當這種意識特征類型一旦出現，神秘者感覺到他自己的意志得以停頓，有時好像有某個更高的力量把握和掌握住了他。”被動性這一點，恐怕是與孔顏之樂最對立的，因為，儒家之樂是要靠道德意志來主動獲致的。在那種美善合一狀態之內，意志也并沒有被中止暫停，甚至喪失之而為另一個“大他者”所控制，而是轉化到一種高級自由境界之中。所以，儒家之樂，既然不是人被宗教的神秘攫取，也不是道家的“吾喪我”，而是“類通宗教”“高階道德”與“深度審美”得以合一的高峰體驗！

質言之，依據詹姆斯的神秘主義的外在四特征，“不可言性”與“知悟性”似乎是對立統一的，“暫現性”與“被動性”更為切近，詹姆斯認定：“嚴格意義上的所謂神秘狀態，從來就不是一種簡單的中斷。它們在內容上的記憶，及其重要性的深奧感，始終是保留著的。它們塑造著經驗主體在重現之間的內在生活（inner life）模式。”然而，孔顏之樂，卻既不是被動來臨而是主動獲致，既不是斷續內通而是持續漲落的，既不是理智推論而是知悟交合的，既不是不可言達而是話語溝通的，由此可見，孔顏之樂并不符合神秘主義的主要特征，所以不能被歸入神秘主義。

然而，孔顏之樂的“內在特質”，確實與神秘狀態極其接近，這恐怕是源自遠古中國的“巫史傳統”，而不是來自任何一種內（道）外（佛）之宗教傳統。孔顏之樂，仍是一種“神秘狀態”，但已非神秘主義那種神秘體驗，反倒是準宗教甚至去神化的特定體驗。

四、“孔顏之樂”非神秘主義：從內在特質看 [11]

當代美國哲學家史泰司（Walter T. Stace）的《冥契主義與哲學》堪稱從外部的哲學視野而非內部的體驗角度研究神秘主義的重要著作，與詹姆斯側重從描述的角度確定神秘主義的外部特征不同，史泰司更重在以分析的視角來探究神秘主義的內部特質。神秘主義，也譯為冥契主義（或冥密主義），“冥”取“玄而合一”之意，“契”則取“內在契合”之意。

史泰司主要把神秘主義區分為外向型與內向型兩種基本類型，還區分為“情感濃烈且通常不太理智或欠缺哲學性的冥契類型”與“寧靜深沉、哲學性強的冥契類型”，還有“突如其來、不假人力的冥契狀態”與“強探力索、下盡功夫、通常需要經年累月努力才能達到的冥契狀態”，前者是“自發的”而后者是“探得的”，這也類似于禪宗的“頓悟”與“漸悟”之分。那么，孔顏之樂到底是傾向于外在還是內在的？無疑，儒家之樂更多是寧靜深沉而非情感熾熱的類型，因為儒家一直講求發乎情，止乎禮，也就是更傾向于理智型而非情緒型，但是顏子的那種哲學冥思性顯然沒有子思及其學派那么強烈。而且，孔顏之樂似乎盡管介于頓漸之間，但更傾向于漸悟，因為道德修養需要一定時間累積的，這就不同于那種不加人力的“被動性”攫取，上面已經說過孔顏之樂具有“主動性”。

然而，無論是外在型還是內在型，理智型還是情緒型，探得型還是自發型，神秘主義的核心經驗特質都是同質的，這就要回到萬物一體的話題：“我們不妨將事項用A、B、C等表之。雖然A不同于B，也不同于萬物，但只有A等同B，萬物才可以為一。只有宇宙內的萬事萬物彼此相等，才可以合為統體之一。‘統體或 ‘太一乃是各型各派的冥契主義的核心經驗與核心概念……這樣的統體是被體知而得的，換言之，加入經驗與解釋可以區分的話，它屬于經驗，不屬于解釋。” 按照英文版，這里的“統體”就是大寫的the Unity，也就是統一體，“太一”就是大寫的the One，也就是同一之“一”，這都是用以描述人與萬物為一的那種經驗，此經驗并非闡釋而來，而是直接知悟和體會到的，無論是孔顏之樂還是莊子的齊物之“至樂”，都屬于這種神秘經驗。所以說，儒家之樂與道家之樂，都具有神秘的特質，但是卻不能用神秘主義來加以規定。

這是由于，孔顏之樂，既不符合外在型神秘主義的諸多內在特質，也不符合內在型神秘主義的諸多內在特質，盡管它也是一種神秘經驗。按照史泰司的意見，外在型神秘主義的最核心處為兩點：第一，“統一的視域，用抽象的格言來說，可說成 ‘萬物為一。外在型的冥契經驗中所見到的一，乃是憑借感官，并在雜多的物象中出現。”第二，“一有內在的主體性，它遍布在物象之中。它被描述為生命，為意義，或被視為 ‘活潑潑的朗現。”在此，孔顏之樂也是求天人合一與萬物一體，這沒有問題，也就是有All is One之感，所謂“天地萬物一體之仁”，但是并不是單憑身體感官（physical sensations），盡管其中身體的體驗非常重要，但是更有道德理智參與其中，所以與之不同。

同時，更為重要的是，中國儒家思想當中到底有沒有所謂的“內在的主體性”（inner subjectivity），這是值得高度懷疑的，宋儒在向這種主體性的活潑朗現方向走，“鳶飛魚躍”與“活潑潑地”就常勾連在一起。牟宗三在論中國哲學具有“主體性”的時候，就是把這種主體性定位為“內在道德性”（inner morality），其實這種道德主體性并不是在西方主體遍布萬物的意義上使用的，但卻具有了外在型神秘主義的意味，而且當這種主體性與天命和天道相通時，牟宗三則又把這種“真實的主體性”加以本體論化了：“天命與天道既下降而為人之本體，則人的‘真實的主體性（real subjectivity）立即形成。當然，這主體不是生物學或心理學上所謂的主體，即是說，它不是形而下的，不是‘有身之患的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、體現價值的、真實無妄的主體。孔子所說的‘仁，孟子所說的‘性善，都由此真實主體而導出。中國人性論中之主流，便是這樣形成的。在宗教則無真實主體之可言，這是道德與宗教大異其趣之所在。西方人性論的主流中，人性（human nature）直截地是人之自然，沒有從超越的上天降下而成的人之主體，西方的上帝與人類的距離極遠。極端地高高在上的上帝，又豈能下降于人間呢？”

顯然，中西哲思迥途，諸如夫子與顏淵這樣的原典儒家，更多持一種素樸的天人相合的觀念，并沒有后世漢儒那般強調天人感應，更未如宋儒那般在佛教影響下走向主體遍布性從而具有了形而上的根本取向。既然孔顏之樂只與外在型的神秘主義只在萬物合一上是通的，那么，與內在型的關系又如何呢？按照史泰司的意見，內在型神秘主義的核心處為：第一，“一體之感：在此感當中，所有的感性、智性以及經驗內容之雜多，全部消散無蹤，唯存空白的統一體”，第二，“無時間性，也無空間性”，這是由前面的核心特質推演出來的。所謂“一體之感”（unitary consciousness），在孔顏之樂當中的確是存在的，感性的（sensuous）與知覺（perceptual）要素與經驗內容所形成的多元體都消失了。然而，融為“虛與空的統一體”（void and empty unity），并且具有無時空性的特質，這與孔顏之樂那種植根于生活的篤實性相背離了。因為樂在其中的“其中”，本身就飽含著現實的經驗內容，而并非高蹈于虛空之處。而且，孔顏之樂就是身處時間當中，把生活的時間加以活潑地實現，也是實現在現實空間的，并無須外求另一個超越時空，所以也就不能具有無時間與無空間之兩性。

綜上所述，綜合對神秘主義之詹姆斯的外在描述與史泰司的內在規定，都可以看到，孔顏之樂并沒有走向神秘主義，也不可能處于神秘主義之內，但是它卻仍具有神秘性，問題的關鍵就在于，這種神秘性到底是什么樣呢？

五、“孔顏樂處”：既非“理智的直覺”，也非“理性的神秘”，而歸于“情理神秘” [13]

既然孔顏之樂并非神秘主義之境，那么，孔顏樂處到底如何歸屬呢？筆者將作為人類“高峰體驗”的孔顏樂處，定位為一種“通巫史”“準宗教”“高道德”和“泛審美”——神秘圓融之境！

從后往前說，孔顏樂處，作為一種“樂”，本身具有廣義的審美性質，所以我稱之為“泛審美”。這種審美性，并不是純粹美學意義上的審美性，而更近似于懷特海與“理性秩序”相對而出的“美學秩序”：“理性秩序”所帶來的和諧，無論是數學公式還是柏拉圖式的理念，是要以合規則的模式與結構來確定性地把握事物;而“美學秩序”所產生的和諧，則在殊相萬物相配而形成的統一性內具體性地把握事物，重在差異與對比中所產生的審美和諧。后期懷特海試圖植根于審美價值經驗根基上而建構一種形而上學與宇宙論體系，但原典儒家的“一個世界觀”使之并沒有成功，然而，孔顏樂處在審美的和諧經驗上卻被懷特海深刻地把握到了，在那種具有本體性的高峰體驗當中：“部分有助于對于整體的強大情感，整體也有助于提高部分的情感的強度……美的完善被規定為就是和諧的完善，而和諧的完善又是根據主觀形式在細節和最后綜合方面的完善加以規定的。”

孔顏樂處，同時作為一種“德”，具有美善合一的高級屬性，但是，這審美化的德，本身就已不是那種低級的“他律”之德，而是升入高級的“自律”之境。所謂，“樂”其實也是一種對道德自由的描述，“從心所欲不逾矩”的道德高境，超越了西方自律與他律雙方，而遁入“高道德”與“深審美”的冥一境界：“高”在道德性而“深”在審美化。孔顏樂處，作為一種“高峰體驗”（peak experience），就是“所謂真正的德行，既不是使得客觀服從主觀，也不是主觀服從客觀。只有達到主客相沒、物我相忘、天地間只有一個實在的活動時才能達到善行的頂峰”。它與心理學所深描的那種神秘體驗、宗教體驗、哲理體驗、戀愛體驗和審美體驗都具有一定的共性。

根據人本主義心理學的描述：“整個世界被看作是統一體，像一個有生命的豐富多彩的實體那樣……在高峰體驗中，仿佛這個體驗就是那時存在著的一切。”然而，孔顏之樂的體驗卻并不是宗教體驗，也不是哲思體驗，而是比較接近于神秘體驗及審美體驗。這些體驗也與人生的幸福相關，根據心理學家馬斯洛的結論：“在我們對高峰體驗的調查中，我們發現許多許多激發物，許多能激發高峰體驗的經驗。顯然，所有人，或幾乎所有的人，都有高峰體驗或狂喜的時刻。或許也可以這樣提出問題：在你的一生中唯一最快樂、最幸福的時刻是什么？” 然而，這種描述的確太客觀與外在化了，而處于生活世界當中的孔顏樂處，似乎比宗教體驗更具有普遍性，當然也不同于宗教體驗，說它是一種“準宗教”體驗則更為合適。

因為，宗教的前提就是“信仰”，這種信仰被神學家約翰·哈伍德·希克（John H. Hick）視為“認知自由的運作”，進而他區分出自然、倫理與宗教三個層次：在自然層次上，人類的認知自由是最低的，宗教層次則是最高的，它“朝向一種根本上自我超越的宗教要求、宣稱或挑戰的終極基礎”，在居中的倫理層次里，“認知自由卻相當大——尤其是從自主個體出現以來更是如此，這顯然始于遙遠的軸心時期。此一較大的認知自由與倫理意義所預設的事實有關，因此在邏輯上比自然意義更高一層。前者的意向性加在后者之上，所以當我們以道德的方式行事時，我們是作為一自然的能動者在物質世界中行動著，但卻各自以不同的方式行事。道德哲學心照不宣地接受了倫理意義中的自由因素而采用認知術語——如‘直覺、‘洞見（insight）、‘判斷，這些術語在面對非強迫性認知時，意思接近于‘信仰”。由此推論，孔顏樂處應該是介于倫理與宗教兩個層次之間，乃是處于倫理當中接近于宗教，但卻并不以信仰為前提的，卻仍擁有人與天合的神秘境界。

然而，道德主要不是“知”，更非“信”，而是以“行”居先，這才符合中國人的實用理性傳統。延續這一傳統，李澤厚就認定，“道德不是‘知而是‘行，道德中含有知識（即觀念），但并非知識，道德屬于行為本身。從而道德既不是konwing that也不是knowing how，道德主要……是‘做不做的問題。”英國哲學家吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）曾區分出“知道什么”（konwing that）與“知道如何”（knowing how），另一位美國哲學家阿瑟·丹托（Arthur C. Danto）則認定，老子時就已確認了這種區分，然而，在解析老子之“道”的時候，丹托認定，中國思想更傾向于“做某事”（doing something）而非“信某事”（believing something）。儒家也是如此，孔顏樂處并不建基在“信”的基礎上，更不是建基在對于人格神的“信仰”基礎上，也不同于子思之流從“誠”之信來解，孟子所謂“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）就是對此理路的承繼，而是在“做”的實踐根基上自然生成的。“因為孔子的哲學知識著重人世間的道德陶冶，所以他不談生前死后的鬼神問題，因為他不是一位宗教家。”

問題是，天人相合的這種“準宗教”之天人之境，在中國文化土壤當中，到底來源于哪里呢？回答是來自中國的“巫史傳統”，李澤厚先生提出這個思想并對此著墨甚多。余英時先生后來有保留地接受了這種觀點，“但并不預設巫與薩滿之間有任何歷史淵源。我僅僅肯定一點：作為神、人之間的中介，二者在功能上有可以相互參照之處而已。”然而，通過巫人與天溝通，這便形成了某種共識，既然禮樂來自祭祀，“早期的禮樂是和巫互為表里的;禮樂是巫的表象，巫則是禮樂的內在動力。”兩者分歧在于：余英時認定軸心突破的禮樂所對抗的就是禮樂背后的整個巫文化，而李澤厚則認為這種巫的傳統一直延續了下來，所以才有儒家自從孔子之后一系列的天人相通。余英時認為，巫師集團所創建的“舊天人合一”還是“外向超越”，而中國思想家在軸心突破走的是“內向超越” 之路，這種“新天人合一”的特質就在于：引“道”入“心”，“道”與“心”的合一。然而，囿于儒家思想系統內部來看，如此言說孟子倒更貼切，在孔子那里仍是接納了巫影響的更為素樸的仁論學說。而且，即使是接受了巫傳統的學者也更傾向于認為軸心時代之后的儒家拋棄了巫，我比較傾向于巫史傳統未斷說，否則從孔顏本身之樂到宋儒所追求的孔顏樂處，其背后的天人溝通就難以找到真正的歷史淵源了。

梁漱溟對于直覺的論述，非常接近于孔顏之樂的經驗：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命、是‘綿延，宇宙現象則在生活中之所現，為感覺和理智所認取而有似靜體的。要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱絕對。”梁漱溟甚至用唯識論來加以比附，感覺就是“現量”，概念思維則是“比量”，梁漱溟進而提出介于這二者之前，還有作為“非量”的直覺，“故從現量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有 ‘直覺這一階段;單靠現量與比量是不成功的”，所以直覺方可連接主客。更為重要的是，對梁漱溟而言，直覺還須進一步二分：“一種附于感覺的，一是附于理智的。如聽到聲音而得到妙味等等，為附于感覺上的直覺。如讀詩文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直覺而后得之。”這個“理智的直覺”實在太重要了，梁漱溟所謂的直覺不是感性直觀，倒更接近于理性直觀，梁漱溟所用的理智就是我們今天所說的理性。所以，梁漱溟更傾向于從情理合一的角度，來確定這種“理智的直覺”，這可以與牟宗三受康德啟發、更擴大化理解為中國哲學根本特質之“智的直覺”相比照。然而，這種直覺仍可歸于一種感性的神秘，“‘直覺（intuition）被視為是類似于某種‘神秘的感性（mysterious sensibility）那樣的東西，所謂‘直覺知識（intuitive knowledge）就是這樣一種（為了深度的理性而非有限的記憶的）知識，我們并不容易去追蹤其一種前提、一段證據或者一類權威性宣稱的那種知識。……儒家給出了道德感性但卻很有神秘色彩。”

與現代新儒家的整體取向不同，李澤厚則認為中國人的宇宙觀乃是一種“理性的神秘”，它不同于感性的神秘，許多神秘主義可以歸入此類。最初李澤厚提出“人與宇宙共在與自由直觀”時，更強調審美化，這種共在的“特點是與對象世界具有實際存在的同一性。它是與宇宙（cosmos， 秩序）同一的 ‘天人合一。因之，這說不清道不明的審美感受或領悟，反而比那說得清道得明的邏輯規則和辯證智慧 ‘超出一頭。這就是我所謂 ‘自由直觀或 ‘審美優于理性”。在“情本體”哲學確立之后，他則更明確提出“理性的神秘”，因為“情本體”哲學把這種“人類與宇宙物質性協同共在”，設定為一種形而上學的“物自體”，由此感性經驗才有了來源，那些審美化的形式力量也就有了根兒。宇宙為何規律性地存在本身被李澤厚視為既神秘又不可能解決的，這就超出了人的理解范圍而只能敬畏，理性不可能解釋就構成了“理性的神秘”。顯然，這種神秘是從承認宇宙的物質性存在的前提而來的，所以與孔顏之樂也不相同，因為它太過于理性化了。

筆者認為，孔顏樂處既不同于這種“理性的神秘”，更不能歸于“感性的神秘”，當然也不是“理智的直覺”抑或更趨于神秘主義的“智的直覺”，而是一種既符合（道德）理性又具有（審美）情愫的——“情理神秘”！這種現實的“神秘性”與神秘的“現實化”，也符合顏淵篤實與靜默合一的情性。將孔顏樂處，歸之于“情理神秘”，也就是說，這里面既有智，也有德，還有美，沒有神但有圣，由此形成的一種神秘合一。這大概就是“中國人所了解的真美善合一”，“這是說一物同時即真、即美、即善”，也就是儒家所要達至的“真、美、善合一的境界”。

質言之，孔顏之樂，作為一種“情理神秘”，既是感性與理性的統一（樂道與悅樂為一），也是先天與后天的統一（未發與已發不分），實乃現實的“一個世界的神秘”！

六、“樂歸孔顏”：回到顏子去！ [16]

如今，在中國哲學與思想的研究當中，隨著郭店竹簡等新材料的出現，從曾子、子思發展到孟子的所謂“思孟學派”的理路被重視，回到子思去也成為一種主張，然而，從誰更接近思想源頭看，回到子思去，不若回到顏子去，其理由有四：

第一，顏淵與夫子，從所思到所行上都最為接近。顏淵不僅兼具夫子本人指定那種接班人的角色，而且，也被夫子視為志同道合之友者，“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫”（《論語·述而》），這是其他弟子所無法企及的，所以顏淵也成為了夫子直傳弟子當中唯一得到全部愛戴的師兄，甚至連子貢那種眼界頗高的人也對其崇敬有加。所以，當顏淵英年早逝的時候，夫子本人表達出最為悲痛的情愫。由于顏淵本人德行高尚，他幾乎成為夫子唯一一位有譽無責的弟子，說他愚也是贊譽。子曰：“回也，非助我者也，于吾言無所不悅”（《論語·先進》），這也并不是反面批駁而是正面肯定，恰因二者的境界趨同而已，而非顏淵不愿意反駁老師。所以，從顏淵去切近夫子本人，乃正途而非旁道，顏淵之為“復圣”實至名歸。

第二，顏淵本人是內外兼修的，“孔子弟子三千，出類拔萃者是顏子，而非有若。顏子一生貧困，以他的天賦，本可服務于衰敗中的魯國，這在他不是難事。……他也可以寫出有益于他人的書，這在他也不是難事，他也沒有這樣做。他還可以收授弟子，但他亦沒有。即便如此，同門對他敬重仍僅次于孔子”。由此可見，顏淵可謂既有內圣之養也有外王之道，他一生一心一意追隨夫子，內圣與外王俱得。《論語》有顏淵問為邦之事，朱熹在《四書章句集注》當中就認定：“顏子王佐之才，故問治天下之道。”《論語》所記顏淵“愿無伐善，無施勞”（《論語·公冶長》）之志，“故顏子之志 ‘無伐善，是以內以修己，‘無施勞是外以安人;內圣外王，顏子之志明矣”。《說苑》的《指武》，《孔子家語》的《致思》第八和《韓詩外傳》卷七、卷九等都記載了孔子“游于農山”的故事，夫子也是讓侍側的子路、子貢和顏淵各言其志，子路一派軍事家的雄心，夫子曰“勇哉”！子貢則是縱橫排闔的政治家風度，夫子曰“辯哉”！顏淵則先推辭說：“文武二事，二子都說過了，我還說什么呢？”夫子堅持讓他說，他才對曰：“回聞熏蕕不同器而藏，堯桀不共國而治，以其類異也，回愿得明王圣主輔相之，敷其五教，導之以禮樂，使民城郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為農器，放牛馬于原藪，室家無離曠之思，千歲無戰斗之患，則由無所施其勇，而賜無所用其辯矣。”于是，夫子凜然曰：“美哉！德也。”（《孔子家語·致思》）顯然，夫子最贊美顏淵之志，他以德超越了文武，且內外通矣！

第三，夫子所美的顏子之樂，乃“優樂圓融”之通境，不是苦樂相對（尤其是佛教東漸后更如此），而是“意”“情”“智”之全面和諧與圓通境界。如前所述，既然孔顏樂處乃是高道德、泛審美和準宗教的，那么這所樂之內，就既有道德之“意志”要素（以道德力量而樂于處此境遇之中，所以不改其樂），也有審美的之“情感”要素（樂仍為其中的核心規定，所以樂在其中），還有認知之“智識”要素（此認知更多仍與對道德的體認相聯）。而且，孔顏樂處也不僅僅是一味的樂，作為樂的相對面的憂也在其中，從而構成了“憂樂圓融”之境，據載夫子曾對顏淵說：“汝徒知樂天知命之無憂，未知樂天知命有憂之大也。”（《列子·仲尼》）《論語》當中論樂時就有個前提即“人不堪其憂”，也就是一般人不能忍受其憂，然而顏淵卻可以從中得樂。儒生的確對于世界充滿了徐復觀所闡明的“憂患意識”，“先憂后樂”，憂往往是起點，而樂則為歸宿，由此方能將二者圓融起來，所謂“不毗于憂樂者，可以通天下之憂樂”。然而，這種樂與憂相對，并不是從《法言》時代開始的樂與苦相對，佛教東漸之后更是苦樂對待，顯然孔顏樂處并非后世意義上的“苦中作樂”。

第四，顏子之“樂”與曾點之“志”也不同，因為“吾與點也”并不是樂而是志。那個著名的“吾與點也”的述志故事，呈現的乃是一次在沂河邊從事古禮的程序（而非乘興而來盡興而歸的審美化過程），后世所謂的“曾點氣象”更是離原始儒家所述較遠了。所以，不可把曾點之志，視為一種單純的樂事，而與顏子之樂混淆。但是，鑒于較之夫子其他弟子，曾點與顏子畢竟氣質暗投，回到顏子去，也可以兼帶曾點，這其實也是為了反對一種主流傾向，也就是從思孟到宋儒而蔚為大觀的心性化趨勢。清人崔述曾有清醒論述：“圣門之學莫要于求仁，圣門之人莫賢于顏子，乃孔子告顏子之問仁以此，則是天下之理更無有高于此遠于此者也。后儒不求之此，乃好言心性，尤好求心性于虛空微渺之間，是以其論益精而其于行事益無所當，馴致良知頓悟之說因緣以起，而無道之不流為禪學者幾希矣。豈知理無精粗而功有深淺，淺之可以寡過而深之即足以極深研幾，顏子之‘如有所立卓爾固皆自‘約我以禮來也。吾愿世之學者篤信孔子之言而勿務為高遠難征之說以自娛也。”這就直接針對了心性論，要求回到顏子，因為孔門求仁，而顏子最為接近此“仁”，而普天下之“理”恐怕都沒顏子高遠。

所以，在研究孔顏樂處的終結之處，給出這樣一個余論：回到子思不若回到顏子去！顏淵不僅是內圣與外王的合一，而且，知與行高度統一，“顏淵雖篤學，附驥尾而行益顯”（《史記·伯夷列傳》）。此外，有為與無為在顏淵那里也是合一的：“顏子為后世學者開辟了一條道路：從外部看，他具備完美的儒家德性;然在他內中，卻是簡樸至極的道家境界。”照此而論，回到顏子去之后，不僅儒家內部更為和諧貫通，而且，儒道也非表面上那么劍拔弩張了，這是不是就是一種原初本然意義上的“儒道互補”呢？！子思一路，乃上求法，下孟至宋儒。為了反子思之儒，后起的顏氏之儒，可能也是反對子思誤解孔子。所以，不如回到顏回那種切實篤實而又默靜求樂的境界去，從而來復興孔門儒學！所以，“復為顏子入道之門”，重為顏淵立說，“以孔子為主干，顏子為血肉;以顏子為經，諸子為緯”，難道不是直抵夫子大道的正途嗎？！

（責任編輯：陳? 真? ?責任校對：張基強）