少數民族文學批評現狀與前景

□牛學智

中國少數民族文學批評，是與中國少數民族文學相伴而生的一門學問，兩者的歷史差不多一樣久遠，幾乎貫穿于古代文學、現代文學與當代文學幾個完整的階段。然而，“少數民族”與“文學”所構成的這一獨立概念及其相對獨立自洽的話語體系，恐怕在新世紀以來才慢慢清晰。新世紀之前，少數民族文學及其批評，多數時候其實僅僅作為文學的“特色”而存在，主要依附于民族人類學、民族社會學、神話學以及相關傳說和文獻，其文學及其批評話語方式、價值訴求等，也就不可能像今天這么豐富而過剩。特別是近年來，隨著民族學學科的熱鬧和各級各類民族學課題項目數量的增多，少數民族文學及其批評研究，自然也成了中國當代文學及其批評研究中的一個熱門話題。當前少數民族文學及其批評，特別是批評的突出問題也就出在“熱鬧”與“熱門”上。下面基于具體的感知體會，談談少數民族文學批評中存在的主要問題，也試著提出自己不成熟的對策建議。

一、少數民族文學批評中的“理論認同”與錯位現實

2017年中國少數民族文學學會年會在湖南大學舉辦，會后參會論文裝訂成厚厚三大本，200篇論文，約150萬字，我認真閱讀了的有三分之二左右。這些論文的研究思路可以大體歸納為這樣幾大類：

一是立足于少數民族的古文化論述，努力從古文化知識與經驗中挖掘出當代的意義，企圖建立少數民族的文學原型，可以稱之為“少數民族文學的古典主義”。這一類研究的主要批評話語方式是浪漫主義的和古典主義的。其中最突出的文化信息及其價值訴求，主要是傳統農耕文明、游牧文明的模式與秩序，形象符號主要是特殊個體神秘主義的體驗狀態，情感模式也主要是絕塵而去的內心涵詠與靜默方式，批評研究的結果只能是反城鎮化與反現代化的，至少是內心拒絕現代化的，所產生的張力只能是二元對立。顯然，這是一種比較陳腐的思路，但數量卻相當可觀。

二是從大的審美文化分解而來的“靈魂敘事”及其批評話語方式，借重的主要是民間宗教信仰知識與儀式，“心靈”“靈魂”“救贖”是其關鍵詞。這一類批評研究的結果當然是要推出“人性”，但這類文章讀得稍微多一點，就感覺作為理論論述的“人性”其實并不是成長的，幾乎認定凡“內在性生活”都是人性的內容，極端者甚至把“去社會化”人生流程，看作是人性敘事，就不免神神秘秘、神神叨叨，理論批評除了大面積同質化外，并沒有多少人性論建樹。

三是對宗教原典和宗法文化模式的訴求越來越多了，思潮趨勢上可能是傳統鄉土文化的自然延伸，但具體語境無疑又是“鄉愁”這一社會文化現象在文學上的反映，大量引入少數民族民間宗教信仰原典話語及其形象原型，基本消解了文學在當前社會結構中的主動性功能，文學的世俗化水平，即少數民族文學敘事的文化現代性程度比較低。

除了這三種主要而突出的批評話語方式與價值模式，仔細分析當然還有“神話模式”“村寨模式”“英雄人物模式”“人類學模式”“民俗文化模式”等等。然而，作為世俗化極深的文學及其批評來說，恐怕不是與實際現實社會更切近了，而是更隔膜了，距離更遠了。

2009年和2015年的紀實片《西藏一年》《喜馬拉雅·天梯》，許多文學研究者可能都有印象。《西藏一年》中有一個細節，是講“冰雹喇嘛”這一職業的。藏傳佛教的語境下，“冰雹喇嘛”不可能失業，但當江孜縣政府購置了防雹高射炮，宗教意義上的咒語就失靈了，喇嘛于是面臨著“下崗”。他該怎樣轉型呢？像建藏那樣開飯館？像仁青那樣承包工程？或者繼續為婚喪嫁娶祈福做法事？可能都不是。他需要再在活生生的現實中苦練一門生存的技能，這技能還得是瀕臨破產、無業可就的傳統手藝之外的，方可勉強維持他以后的生活來源，而不是他以前信以為真的什么咒語、符貼和祈禱儀式。這才是他面對的困難，說穿了就是現代性困境。已經有了不錯開頭的建藏，他飯館的設施不也跟不上形勢需要，還需再度現代化嗎？仁青無力承包大工程，類似問題也同樣存在。即便轉型為專事法事，年輕夫妻其實根本不知道他們的日子背后還會存在什么祈禱。

在《喜馬拉雅·天梯》中，當絨布寺的僧人父親阿古桑吉，通過高倍望遠鏡關注靠登山謀生的兒子次培和漢族客戶們的時候，宗教的神秘性已經被消解了。紀錄片中一個不經意的細節很耐人尋味：阿古桑吉的兒子曾通過攝影師雷建軍捎給父親劣質的紙質經書，由于長時間被捂在懷里，再加上紙質差，經文早已變得斑駁，幾近看不清。雷建軍拿著這樣一件東西，心里很復雜。首先勾起他記憶的是西藏作為信仰之地的神奇和神圣，可是，當承載所有神奇與神圣的經卷以及持經人就在眼前時，那種字里行間的神秘似乎瞬間消失了、隱藏了，呈現于眼前涌動于胸的，反而是對這一對別無生計可圖的父子的莫名同情與憐憫。經卷的神力顯然太有限了，非但如此，連同它的虔誠者的命運，也都變得太現實了。誰都清楚，經書能起的作用，他和這對父子都心照不宣。這時候談信仰，只能把它當作自我的一種修持來看待，萬萬不可變成一家人的生活保障。即是說，一家人的生活能否持續維持下去，全系于登山向導兒子一身。而兒子登山的安全系數，則完全仰仗平時的現代化訓練，也必須信賴這訓練，方可順利登上珠峰。過程中雖然有時會有偶然因素，但主要還得相信現代登山技能、現代登山技術保障。除此之外，別無他法。同理，鄉村醫生拉姆對于暫時沒有起到作用的現代醫藥也有著清醒認知，她之所以攜家人前去朝圣，也僅僅為著尋求一點心靈慰藉，得到精神上的釋解，而并不指望能根治其胃病。

把以上少數民族文學批評話語、價值訴求與這兩部紀實片中的生活細節稍微一對照，其中致命的錯位就顯現出來了。雖然文學及其批評向來以敘述、研究超越自我、超越現實乃至超越世俗功利的東西而著稱，但當一種文學及其批評的紋理之中，完全捕捉不到尖銳的現實疑難的時候，其生命力肯定是太有限了。

二、少數民族文學批評的價值長項與思想前景

法國哲學家米歇爾·福柯著名的“解構主義”及其“話語權力理論”，大家肯定熟知。他所謂社區的、地方的、民族的知識，其實是沖著僵化、等級化中心話語與權力而去的，從來沒有就民族談民族、就地方談地方、就社區談社區。臺灣學者王明珂《西夏的邊緣：歷史記憶與族群認同》（修訂本）一書第十四章《一個華夏邊緣的延續與變遷》，也講了類似的意思。他說，他經過十多年時間對四川北川羌族村落的蹲點調查研究認為，羌族其實是被建構的結果，其結論認為，當代社會基于某種目的，建構一個民族遠比建構一個公民意識簡單得多得多。在《反思史學與史學反思：文本與表征分析》一書中，王明珂也強調指出，在當代國族主義下，傳統文化或本土文化又有其特殊意義。近代西方殖民帝國主義國家挾其進步之科技，挾其社會達爾文主義下國族領域拓殖主張，進入亞非等地竟奪工商業資源。在此刺激下，亞非等地國家知識精英之本土國族主義常有二元吁求——求團結（以凝聚國族）、求進步（以圖存于全球國族競爭之中）。在這樣的國族主義潮流中，“傳統文化”扮演了十分重要的角色，但也因此產生相互矛盾的二元性質。“一方面，它代表一民族（國族）共同的‘過去’，可借以團結國族同胞；另一方面，傳統文化代表落伍、守舊，而與國族之‘進步’冀求相抵觸。因此一個普遍現象便是，國族中的男性、知識分子、主要族群、都市居民等社會核心人群雖自豪于‘我們的傳統文化’，但他們卻不實踐‘傳統文化’，而是鼓勵國族中的邊緣人群，如女性、鄉民、原住民、少數民族等等，來背負與展演‘傳統文化’”。這里的“傳統文化”“本土文化”，其實指的是特色更加鮮明的少數民族文化，而不是通常所說的廣義的“中國傳統文化”。

所以，歸根結底，無論批評給少數民族文學賦予超重的古文化功能，還是給予過多的神秘面紗，抑或索性把它等同于宗教，其實都暴露出批評本身的蒼白與平庸。

基于前面提出的幾種問題，我不妨試著回應一下。

第一類問題實際涉及到怎樣轉化古文化思想的問題。以目前葛兆光《中國思想史》研究所到達的水平而言，古文化思想或者說古代民間文化傳統中的價值訴求，啟發最大的應該說是中國少數民族文學及其批評。葛兆光有個觀點認為，有意義的普遍性話語有兩條生成線索：一條是自下而上的生成線索，先是從民間觀念到“巫祝史宗”書寫，再到徹底官方化，并通過官化形成社會主導性禮儀秩序；另一條是自上而下的政治認同線索，從介于廟堂與江湖之間的“巫祝史宗”話語，生產而成為制衡“皇權”的“天道”話語系統，再到民間社會的普遍性。與漢語文學相比較，少數民族文學及其批評，其實有得天獨厚的感知體驗，可以通過對少數民族經驗的敘事，最終撐開目前新一體化的經驗模式，這便是少數民族文學敘述及其批評實踐的張力所在。如果納入當前社會學視野，根植于少數民族內心深處的意義生活，按文化現代性的終極目標來說，正好是差異性對同質化、個別性對新一體化、意義機制對庸人主義的一種反抗。

第二類問題之所以如此，是因為核心資源來自民俗人類學和神話原型。倒有個相反的思想追問可資構成少數民族文學及其批評的用武之地，這便是，倘若“復魅”伊斯蘭宗教文化、本土化佛教文化的“神秘主義”和原住民的生活形態不可能，那么，追問“復魅”所需的別的價值支點，是否成為可能？也是否正是少數民族文學敘事以及批評論述的重點？因為，按照福柯的解構主義或話語權力理論，“復魅”或“重獲象征”所需的具體語境，正好是社會的現代化機制。只有建立現代社會機制，才能確保個體的價值生活擁有自己的空間并得到最大限度的確認。解決諸多錯位的敘事，就有了切實的思想依據。

第三類問題的根源在文化傳統主義身上，這就需要直接引進文化現代性思想并作為評價尺度。只有自覺引進文化現代性，才能丈量出基于宗教信仰文化或宗法文化程式的敘事的靜態化狀態，人覺醒的程度或不覺醒的程度，才會被轉化成文學的敘事流程。其中的情感模式、人性形象，就不再是鄉村對城鎮、傳統對現代、少數民族對漢文化的非此即彼模式，也就可能才是現代社會的、現代文化的和現代文學的應有訴求，少數民族文學及其批評話語方式與價值體系，也就才能發揮出恩格斯意義的“這一個”的價值功能。