道法規范體系視閾下禮法關系探析

楊 婷 郭一輝

（中共中央黨校（國家行政學院）研究生院，北京 100091）

1 “道德仁義禮法”的道法規范體系

從古至今，人們在各種生活中形成了多種思想和行為體系。各種體系相互不同，卻又相互借鑒，有所交集。上古時代，中西方人類皆重自然中不可認知的神明力量，都認為人乃承天命神諭。中國到了周代時期，周公將天命之道德化為禮樂，將天道具象為禮，后期孔孟又將禮的內涵上升為仁與義，形成了一套思想和行為體系。春秋戰國時期諸子百家受此影響。西方則在較長時期內沒有擺脫神授的思想行為體系，長期處于宗教神學主導的體系規范之中。自文藝復興和啟蒙運動后，才形成以邏輯理性為核心的行為體系。

各種體系形成以來，思想家們紛紛著述，對自身所推崇的行為方式的合理性和層次性進行論述。由于闡述角度不同，體系多呈現出片面化而缺乏涵蓋性。在綜合各項行為體系尤其是中國傳統思想后，我們借用老子和孫子的觀點將這一體系進行一個概述和分層。老子在《道德經》中提出“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《老子?第三十八章》），將思想行為體系劃分為“道—德—仁—義—禮”五層，這五層按照順序不斷地具體化、低端化。在此基礎上，就形成了一套道為上限，禮為底線的“道禮規范體系”。在老子看來，處于最后一項的“禮”則是“忠信之薄而亂之首”（《老子?第三十八章》）。禮不僅不能解決社會紛亂的問題，而更是造成混亂的來源。而在孫子看來，這套體系應該是“修道保法”（《孫子兵法?形篇》），即道為上限、法為底線的“道法規范體系”。在此“道—德—仁—義—禮—法”的六層體系中，既包含了以“仁義禮”為核心的儒家思想體系，也包含了道家法家等諸子百家的思想，也能對以信仰之德和理性之法為核心的西方思想體系加以概括。這一體系具備一種廣涵性，而如何發揮其廣涵性以及避免其各因素之間的矛盾，則需要更進一步的探討。

2 道法規范體系中德、禮與法的定位和特征

2.1 德與禮的雙向性

在道法規范體系之中，德所存在的位置遠遠高于禮法存在的位置，是具體化、形式化的道的體現。老子曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”（《老子?第三十八章》）。上德即是道，它“先天地生。獨立而不改，周行而不殆”（《老子?第二十五章》），是根據萬物的運行規律先于天地人而存在，天地自然都是按照這一規律而有序運行。而德作為道的具體化體現，是溝通道與萬物，或本體世界與現象世界的環節，是本體化生萬物，萬物共享、顯現本體的本性或能力。或者說，“德”是“道”與萬物合一的概念，是現象世界中“道”的現實形態。而人相比于宇宙萬物，其自身有更強的主觀性，在日常生活中不會完全按照“道”的規律指導行為，此時作為“道”與人的橋梁的“德”就更多地體現為人行為方式的特殊化指導。這其中不僅包含著人自身的主觀性因素，也受到早期人的認識局限性影響，而多體現為神諭或天命等狀態。所以在道法規范體系之中，“德”僅次與“道”，處于這一體系的第二層次。

德進一步細化為仁與義。孔子以“仁”為核心，在此基礎上提出禮、孝、悌、忠、恕、恭、寬、信、敏、惠、中庸等一系列德目，并且把一切美德都包含在“仁”之中，“仁”便成為全德之稱。而義是儒家倫理發生蛻落、變形、變性的產物，主要有適宜、義務、道義等含義，其仁義思想在一定程度上脫離了德的“道源性”。同時，孔子不談法，而將“禮”作為仁與義的具體規范因素，禮是道德仁義的具體約束標準。

現在學界往往以“德治”來區別“法治”，其實，與法治所區分的并非德治，而是禮治。德治其作用遠高于禮治和法治。在《周易》之中就包含了較為深刻的德治思想，其根本目的是將人人培養成為有道德的君子，將少部分精英人物培養成圣賢。德治的主要手段靠自覺自悟自修，普通民眾則主要靠貴族精英人物對他們的教育、幫助和影響。德治的目的并不在于約束而是教化，而這種教化就使得其本身與強調客觀行為的法關系不大，德只對于禮進行支撐。而在以儒家為核心的傳統文化中，則認為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語?為政》），強調發揮德和禮的綜合作用，而對法的行為約束性帶來的單純使人避免犯罪而忽視道義的作用并不支持。

在道法規范體系中，德作為仁、義的基礎與本源，位于其二者之上。德作為仁、義思想的上升性產物，目的是“修道”，這也是對人的上升性要求；而禮位于仁、義之下，是仁義的下行性因素和規范化體現。作為仁義思想體系的標準性范疇，禮的目的是用來約束仁義以下的行為，禮是具備規范性的，德卻不具備。所以將道德與法律比較是錯誤的，而應該將禮與法進行比較。

2.2 禮與法的區分

禮和法是人在行為活動中的標準性和規范化體現。禮的來源在于德，禮作為道與德的行為方式、規范形式而產生。周公制禮作樂之后，禮由神諭發展成為以天道為基礎的思想約束和社會精神，成為指導政治和人生的基本原則。法與禮不同，雖然在道家看來法由道生，但是它本身并不是通過道德仁義的順序而產生，而是基于道德形而上學的依據，體現在對具體行為的客觀約束。法雖然在思想基礎上要符合道德仁義并受其影響，但其具體約束點在于人表現出來的客觀行為，而和人行為背后的主觀意愿關系并不是很大。正是由于其客觀性和約束性以及與刑罰的關聯性，法的規范性主要體現為地道之“剛”。其約束性體現在“畏”，即通過人類對于法律條文和刑罰的畏懼，通過對人行為的限制而阻止人的不道德行為。

在中國首談禮法關系的是荀子，他認為：禮者，法之大分，類之綱紀也；非禮，是無法也。可見荀子之禮“具有儒家之禮與法家之法的雙重屬性”，部分當代學者也認為荀子的禮其實就是法。然而，荀子之“法”與孔子之“刑” 尚不相同，荀子之“法”并不是基于客觀行為，而只是禮進一步的約束方式。相較于法而言，禮的特點主要體現在兩個方面：第一，其根源上的神圣性；第二，其精神體現與教化性。根源上的神圣性即禮主要來源于古代祭祀，與人們所敬畏的天與神并列。“夫禮，必本于天，肴于地，列于鬼神。達于喪祭射御，冠昏朝聘。”（《禮記?禮運》）這種規范性很自然的同人的宗教信仰掛鉤，是謂禮制或禮儀，產生軟性約束力。而禮除了禮制之外，還包含著禮義與禮教。禮義是禮制的精神內涵，而禮教則是禮的教化性，通過教育的方式將禮的價值觀傳播給個人和集體。正是由于其神圣性和教化性，禮的規范性主要體現為地道之“柔”。其約束性體現在“敬”，即通過人類對于天神的尊敬，在精神上對人加以制約。

法與禮不同，法具有天然的客觀約束性，這種約束性使得人們極難不負責任地逾越。由于法是基于具體行為和客觀標準的描述，所以它本身是價值無涉的。由于這種價值無涉性在較大程度上保證了法的公正性，但也使得法本身與道德仁義等因素逐步脫節，直至僵化。受到西方商品經濟和法治思想的影響，法逐漸成為一種較為純粹的契約關系，更多的以約束為目的的思想體系。如果缺乏法律精神的補充，法律就會成為一種應用工具，或多或少地受到人的思想影響。這雖然證明了法作為整個道法規范體系底線的優越性，也使得法只能作為整個道法規范體系的底線。而在德行因素和意識形態上能對人加以約束的，則在于禮。

3 禮與法的關系與對待方式

禮在意識形態上相比法具有優越性，將文化的因素附加在禮上，使其在不同的地域范圍產生約束力。約束力主要造成兩個方面的影響，一方面禮引導人們走向善，約束人類行為背后所產生的必要的惡；另一方面它又束縛了人的本性和一些應有的自由。我們借用阿瑪蒂亞?森對待文化傳統的沖突的方式，來分析禮的兩面性所造成的影響。阿瑪蒂亞?森認為對待傳統來講，真正的沖突體現在以下兩方面：（1）必須允許人民自由地決定哪些傳統是他們愿意服從的或是不愿意服從的這樣一個基本評價；（2）堅持必須服從已建立的傳統（不管是什么樣的傳統），或者說，堅持人民必須服從那些宗教的或世俗的當局所決定的傳統（真實的或想象的）。其實，這兩者不是相互沖突的，而是對立統一的。允許人民自由地決定哪些傳統是他們愿意服從的，這是道法規范體系下“從心所欲不逾矩”的體現，而必須服從已形成的傳統，則是保證禮的約束性的體現。由此可見，禮的意義也在于其底線性，它也發揮著與法一樣的作用。

在認清禮的作用的同時，通過阿瑪蒂亞?森所提出的“參與”方式，保證德的主體性地位不動搖，同時兼顧禮的與時俱進性。“禮是和于義理可以做行為模范的規矩，可以隨時改良變換，不限于舊俗古禮。”禮的改良變換是很難通過自上而下的道德指引來進行的，道德仁義體系在長期內作為人的文化基礎而存在，難以隨著時代發展而變化。波普爾指出，企圖締造人間天堂的結果無一例外造成人間地獄，它導致不寬容。而真正推動禮的與時俱進發展的是作為程序正義的法。作為程序正義的法講求的是事實，經過質證后的證據便形成了一個法律事實，那么這個事實就足以被相信。從心所欲在于道法之間極其廣闊的范疇以及對自由的保障，這種保障在于人不會在此條件下受到做出這一選擇所承擔的道德譴責和道德之外的任何譴責，其所做的行為在一定程度上也會被看作是越軌行為。但是，越軌行為往往保證了禮的與時俱進，人們在不承擔道德譴責和道德之外的任何譴責之時，才能夠開發出新的行為。正如哈耶克所說，如果每個人都是自由的，那么他們取得的成就往往會超出個人理性所能設計或預見到的結果。而在新的行為中人們又將產生關于這一行為的思維約束方式，于是禮得以發展進步。

而當我們審視法的時候，也應注意到它的局限性。人性所惡之處需要司法理性及程序正義。在復雜的人的主觀思想的行為活動中，法律很難保證主體行為的正當性，此時法就很可能成為“恰恰是因人們的理性不足而人們又要把握錯綜復雜之現實的詳盡細節而漸漸學會使用的一項工具”。在錯綜復雜的現實中，通過保持價值無涉以保持理性和公正，但是作為一種工具理性它卻使人在判斷時失去了價值理性，使人性的惡失去了價值上的約束力。法的“工具化”并沒有使法成為約束人性之惡的工具，反而成為了人使惡的工具，法作為底線的最終保障性也便不復存在。而在此時所需要發揮作用的則是禮。

費孝通先生在《鄉土中國》中全面闡述了禮治秩序的作用。他認為，鄉土社會是一個“無法的社會”，通過“禮制”來維持社會歷史的秩序，法律的缺失并沒有對社會秩序產生較大的不良影響，在鄉村乃至發達的城市并沒有完全擺脫禮的制約。禮不同于法，不依靠外在的權力來推行，而是從人的內在教化中養成了個人對傳統的敬畏之感，使有服膺；人服從禮是主動的，不是消極被動的。禮所構建的是一種旨在人性回歸的價值理性，人們不再試圖以人性之惡來挑戰整個社會歷史所造成的權威的約束，而更多地由于內心的敬畏而審視自身，通過找尋自己人性的善來指導自己的行為。在此基礎上，禮與法底線的保障與公正性都得以保存，也在很大程度上保證了主體行為的正當性。人性本就是善惡并存的，人性之惡是司法所以產生的原因，而人性之善是司法得以貫徹和維持的條件，它需要道德的培養、仁義的支持。而人性的善惡二元則是禮所以產生的原因，也是人性善的底線所在。

4 正確看待禮法的作用和關系，構建禮法雙底線的規范體系

辯證地看待禮和法，在于將禮法同時劃歸道法規范體系的底線。在“道—德—仁—義—禮—法”道法規范體系之中，體系底線的不僅是法，作為道德和社會歷史傳統底線的禮也應成為隱性底線。兩者雖然都作為底線，但是在結構上仍有差別，禮的定位應該在法之上。因為禮是道德仁義的承接，是道德仁義見之于長期的社會歷史傳統的體現。另一方面也是因為它產生于人性的善惡二元，這與基于人性之惡的客觀法相比制約的范圍更大。當禮治由于自身缺陷而不能發揮作用時，便只能依靠法進行客觀約束，所以法相較于禮更具底線性。

辯證地看待禮和法應明確二者的定位和作用。禮和法是道法規范體系的底線，其作用并非指導人的行為，而是約束人的行為。為人在道法規范體系中“從心所欲”的行為方式樹立一個邊界。法和禮之所以能發揮它應有的公平正義，在于所規范的主體在此之前就已經能歸為道法規范體系中的層級之中，這種人性可以是符合道義的，也可能是理性經濟人的、完全利己的。在此基礎之上作為程序正義的法只不過是使他們與自身人性相符合的工具。然而無論人性如何，人在進行逾越個人行為底線時心理都會有所徘徊，不到迫不得已時人們往往不會采取類似活動，所以真正能夠指導人行為方式的是德治，其通過道德上的教化，通過弘揚人性之善來不斷拉大個人的行為底線與禮法邊界的距離，使人們即使在逾越個人底線的行為時，仍然不會逾越禮法邊界，從而達到孔子所謂“從心所欲不逾矩”的境界。

無論是禮或法，都不應在社會治理中被過分強調。中國古代主要強調禮治的作用，隨著時代的進步，禮治觀點逐漸成為束縛人民精神的思想桎梏。現如今受西方文化影響，社會主要強調法的作用，這也可能造成人們只是為了避免犯罪從而忽視了道德的教化性。在道法規范體系中，我們要強調底線思維，守住禮和法的雙底線，通過德治修養自身的品格，拉大個人的行為底線與禮法邊界的距離。如果每個人在行為過程中都能做到“從心所欲不逾矩”，那么這個社會就會變得和諧而美好。