從完善性理論到認識能力游戲說
——重析鮑姆嘉通美學與康德美學之間的學術聯系

陳海靜

(深圳大學 人文學院，廣東 深圳 518060)

用“完善性”(perfection)概念來對人的審美活動進行闡發是18世紀歐陸美學的一個重要標志。由于“完善性”往往被人們視為一個理性概念，所以，這類學說也常常被冠名為理性主義美學，其代表人物有萊布尼茨、沃爾夫、鮑姆嘉通和邁耶爾等人。在這些人當中，鮑姆嘉通的理論尤具代表性，對康德美學的影響也最為顯著。英國學者阿什布魯納和霍爾特曾這樣指出：“康德，作為一個對鮑姆嘉通美學的堅定而又公平的批評者，通過他在第一個《批判》中否定美學的可能性，在第三個《批判》中把它作為‘批判哲學’的堅強支柱，最終表現出鮑姆嘉通對他影響的程度。”(1)阿什布魯納、霍爾特：《詩的哲學默想錄英譯本導言》，節選自鮑姆嘉通《美學》,簡明、王旭曉譯，北京：文化藝術出版社，1987年，第180頁。鑒于此，要準確理解康德美學中的某些觀念，對于二者學術關聯的梳理是必不可少的。但是，長期以來，在諸多西方美學史的書寫中，人們著墨更多的往往是康德對于鮑姆嘉通的超越和批判——這主要表現在康德對于鮑姆嘉通完善性理論的批評，至于這一理論中的合理性因素及其對康德的啟發和影響，卻少有人去探析和深究；另一方面，康德對鮑姆嘉通美學經驗主義缺陷的批判以及這一批判所折射出來的美學意義，則又常常被人忽略了。本文擬通過對鮑氏美學“完善性理論”與康德美學相關理論的比照分析,來辨識他們各自的學術貢獻以及其間存在的某些邏輯聯系，這將有助于從細部全面地認識和評價這段美學史。

一、問題的緣起

盡管以完善性概念來對美學問題進行闡釋是18世紀許多歐陸美學家的共識，但在他們內部，對于這一概念的理解仍存在著些許差異。例如，萊布尼茨是從神學目的論的角度對此進行闡發的，他把事物的“完善性”理解為上帝對這個被造的世界所做出的最佳選擇。他認為，在這個世界被造之初，上帝就已對所造事物之間的和諧關系做了預定，完善性正來源于此；美正是這一和諧關系(即完善性關系)在現實世界中的具體表現[1]。沃爾夫則把完善性概念視為其本體論哲學的拱心石。在他看來，“完善性”即是“多樣間的和諧一致”(原文為拉丁文：perfectioest consensus in varietate)[2]52，這就如同鐘表各個部件之間的關系一樣，鐘表之所以能夠正確地指示時間，是因為其機理就在于鐘表的各個部件都是圍繞著指示時間這一目的而和諧地組裝在一起的，因此，鐘表的機械構造典型地體現了完善性概念的意涵[2]52。沃爾夫認為，審美對象就其適宜于引起我們的愉悅而言，其根源也在于其中所體現出來的完善性[2]55。用他的話來說，美就是“對于完善性的感性認識”。

顯然，無論是萊布尼茨還是沃爾夫，他們都把事物的美歸結為某種完善性的表現。不論這種完善性是神創的還是人為的，都是一種客觀的存在，是事物所具有的客觀屬性。

作為萊布尼茨—沃爾夫學派的后繼者，鮑姆嘉通對完善性概念的使用明顯受到了其前輩學者的影響。不過，值得注意的是，與前兩人不同，鮑姆嘉通并沒有將美的本質直接歸結為事物本身“客觀的完善性”。1735年，鮑姆嘉通發表了《關于詩的哲學默想錄》，在這一短篇中，他首次提出了“感性學”(美學)這一概念，并將其規定為“作為知覺的科學”。[3]169他以詩為例，具體探討了詩意之美的內涵。在他看來，詩就是一種“感性完善的話語形式”。詩的表象“是既模糊(confused)又清晰(clear)的”[3]131。詩的美就是一種“模糊的完善性”(confused perfection)。

在1750年出版的《美學》這部著作中，鮑姆嘉通又對美做了這樣的闡發：

美學的目的是感性認識本身的完善(完善感性認識)。而這完善也就是美。據此，感性認識的不完善就是丑。[3]18

每一種認識的完善都產生于認識的豐富、偉大、真實、清晰和確定，產生于認識的生動和靈活。只要這些特征在表象中，以及在自身中達到和諧一致，例如，豐富與偉大同清晰相一致，真實與清晰同確定相一致，其余的部分與生動相一致，上面的論斷就適用。[3]20

綜上可見，在鮑姆嘉通那里，美首先是一種“感性認識的完善性”(the perfection of sensuous cognition)[4]，而非如沃爾夫所主張的“對于完善性的感性認識”(the sensuous cognition of perfection)。在此，鮑姆嘉通并沒有把完善性理解為事物本身的構成所具有的和諧一致性，而是視為人的主觀感覺諸因素在審美情態下的和諧一致性。同時，他還看到了這兩種和諧一致性的差異，所以在后者之前加了一個限定詞“模糊的”。

康德對鮑姆嘉通的學說非常熟悉。在格尼斯堡大學任教期間，康德曾使用鮑姆嘉通的《形而上學》作為教材。對于鮑姆嘉通的某些觀點，康德更是贊譽有加。雖然康德在其著作中對鮑氏的美學理論提及不多，但我們仍可從中看到他對于鮑氏學說的基本評價及所受影響。在《判斷力批判》中，康德曾集中討論過完善性學說，其中就涉及鮑姆嘉通的認識。他指出：

但一個客觀內在的合目的性，即完善性，已經很接近于美的謂詞了，因此也被一些著名的哲學家看作和美是等同的，但卻帶有一條附則：如果這完善被含混地(即“模糊地”——引者注)思維的話。在一個鑒賞批判中判定美是否實際上也可以消融在完善的概念中，這是有極大的重要性的。[5]48

接下來，康德繼續說道：

設想一個完善性的單純形式(而沒有任何質料以及對與之協調一致的東西的概念，哪怕這個東西只是一般合規律性的理念)，這是一個真正的矛盾。[5]49

康德的此番評論雖然是就完善性理論的諸多擁護者來談的，但由其所說的“附則”來看，主要針對的還是鮑姆嘉通的學說。康德之所以不認同鮑氏提出的“模糊的完善性”這類看法，乃是因為在他看來對于完善性的判斷首先是基于某個先在而又確定的概念(或標準)做出的，但鮑姆嘉通卻把由完善性所體現出來的和諧一致稱為“模糊的”，這就與前者的確定性要求產生了矛盾[5]49。其次，也是最為根本的，康德并不認同以完善性概念來對美感進行規定，不管這種完善性是模糊的還是清晰的。

康德的上述評斷經常被后世學者所關注。不少人據此認為，這段話集中反映了康德對于完善性理論的否定，同時也意味著康德對于整個理性主義美學傳統的批判。這類認識在當代康德美學研究領域具有一定的普遍性。一方面，它確實揭示了完善性理論的癥結所在——完善性乃是一種“客觀的合目的性”，這與康德所主張的美是一種“主觀的合目的性”有著本質的不同。但是，從另一個方面來看，由于此類認識僅僅突出和強調了上述兩種美學觀念之間的異質性，甚至將二者完全對立起來，繼而又遮蔽了鮑姆嘉通完善性學說中的某些洞見，割裂了其與康德美學之間的學術聯系。

二、鮑姆嘉通完善性理論的內涵解析

前面提到，早在1735年發表的《關于詩的哲學默想錄》中，鮑姆嘉通使用了“模糊的完善性”這一術語來指詩意之美。在1750年出版的《美學》中，鮑姆嘉通并沒有明確提及“模糊性”這一限定詞。但這種變化并未改變鮑氏對于美感的整體認識。事實上，我們從其早年有關“模糊的”這一限定詞的使用中反而更能夠全面地看出他對于美的整體理解。

鮑姆嘉通對“模糊的”這一術語的采用是有其思想淵源的。在西方思想史上，萊布尼茨曾把人類的知識按照認識的不同程度分為“清楚的”(clear)和“混亂的”(obscure)兩大類，而清楚的知識又可分為“明晰的”(distinct)和“模糊的”(confused)。模糊的知識主要指人類通過感官可以直接感受但無法用理性的概念去解析其特征的印象。比如，我們雖然能夠用眼睛感受到某種顏色，但卻無法通過語言給盲人描述這種顏色與其他顏色的準確區別。由此可見，按照萊布尼茨的解釋，即便是“清楚的”(clear)知識，也可能是“模糊的”(confused)。顯然，這里所謂的“模糊”并不是混亂無序、幽暗晦澀，而是指在感性上清晰但在邏輯上含混的某種狀態。鮑姆嘉通借鑒了萊布尼茨的理論，將“模糊的”這一術語直接運用到了他的美學理論中。這表明，他已注意到了美感在人的主觀體驗中所表現出來的和諧一致性與事物之客觀完善性所體現出來的和諧一致性是不同的。他將“模糊的”這一限定詞與“完善性”概念聯結在一起，所要著力凸顯的正是美感的直覺性與合規律性、主觀性與普遍可傳達性的辯證統一。一方面，審美表象與客觀的完善性表象不同，后者因有一個先在的判斷標準(概念)，故而是清晰的、確定的，而前者則因為只是一種直覺性的情感體驗，故而是“模糊的”(confused)。另一方面，審美表象又并非混亂無序的經驗知覺，在鮑姆嘉通看來，審美也是一種“認識能力”，盡管同邏輯理性的能力相比是“低級的”，但它仍然有著自己獨特的表象結構，仍然可以像(盡管不等同)完善性表象那樣具有某種“標準”，以使其與那些混沌無序、變化不定的經驗性知覺區分開來，盡管這類“標準”并不是通過邏輯認知的方式來規定的。由此可見，鮑姆嘉通已經意識到了傳統完善性學說的缺陷，他力求凸顯審美作為一種“感性認識能力”的資質和定位，同時又想竭力避免將其混同為客觀的完善性認識。因此，從某種意義上來說，這一限定詞絕非無關緊要的外在修飾，它標志著鮑氏美學邁出傳統理性論美學的重要一步。然而遺憾的是，這一表達方式并未能精準地概括鮑氏的這一理論意圖。

如果我們把鮑氏的上述認識與康德提出的“主觀合目的性”觀念做一比照，就會發現二者之間在內涵上的相似性。德國思想家伽達默爾在評價鮑姆嘉通的上述見解時曾這樣寫道：

正如我們所看到的，這里已經涉及到了康德以后稱之為“反思判斷力”并理解為按照真實的和形式的合目的性的判斷的東西。這里并不存在任何概念，而是單個事物被“內在的”(immanent)判斷。[6]

伽達默爾看到，鮑姆嘉通所說的“模糊的完善性”乃是由對象的表象所引起的主觀意識各要素之間的和諧性關系，這與康德提出的“主觀的、形式的合目的性”存在著高度的一致性。由此，伽達默爾進一步肯定了鮑姆嘉通在美學史上的學術貢獻——即鮑姆嘉通早于康德發現了反思判斷力以及形式的(或主觀的)合目的性在審美活動中的表現，盡管前者在理論的表述上還存在一些矛盾和缺憾。

相比之下，康德對于上述問題的處理在理論上則顯得更為全面到位。為了更清楚地對“完善性”與“美”進行區分，康德引進了更具理論包容性的“目的論”范疇，并在此范疇之下對于二者的差異進行了更為細致的辨析。他認為，完善性所標識的只是一種“客觀的合目的性”，而美體現出的則是一種“主觀的合目的性”。對于后者，康德這樣解釋道：

一物表象中的形式的東西，即雜多與一個東西(它應當是什么尚未定)的協調一致，單獨說來根本沒有使我們認識到任何客觀合目的性：因為既然在此抽掉了作為目的的這個(該物所應當是的)一，在直觀者內心剩下來的就只是表象的主觀合目的性了，后者的確表明主體中表象狀態的某種合目的性，并在這種狀態中表明了主體把某個給予的形式納入到想象力中來的快感，但決沒有表明在此不通過任何目的概念而被設想的某一個客體的完善性。[5]49

顯然，在康德看來，美和完善性相比，其差異的關鍵不在于“模糊性”還是“清晰性”這種程度上的劃分，而在于其評價標準的來源的不同。“完善性”與“美”根本就是兩個截然不同的范疇，前者只能用來描述事物的客觀性質，不能用來描述包括美感在內的主觀體驗，美感僅是人對對象的一種主觀感受，而非對象的客觀屬性。康德提出的這一目的論觀念也被他解釋為“無目的的合目的性”或“無規則的合規則性”。康德認為，同完善性概念的判定活動相比，美感只是某種動態的表象活動，不能被確定化，因而也不存在某種既定的、客觀的標準(概念或規律)可供遵循。比如，當我們說面前的這張椅子是一張“完善的”椅子時，所意指的乃是這張椅子的所有部件(如椅背、椅面、橫梁)及其互相間的組合搭配關系都符合人們頭腦中的既有規定(概念)，如果這張椅子損壞或缺少了其中的任何一個部件，就可以將其稱為“不完全”的椅子，也即“不完善”的椅子。即使前面加上“模糊性”這一限定語，也不能改變完善性概念的固有內涵。但美感中“和諧一致性”卻是某種動態的、模糊的感覺，它不能被確定化，因而也不存在某種先在的標準(或規律)可供遵循。所以，從這個方面來看，鮑姆嘉通提出“模糊的完善性”確實帶有自相矛盾的特征。

不過，在康德看來，要克服鮑姆嘉通美學中的上述矛盾，絕不是對某個概念進行修修補補就可達成的，必須從根本上突破以鮑姆嘉通美學為代表的理性論美學的邏輯體系。但鮑姆嘉通美學中的這一矛盾又絕不僅是理性主義內部的矛盾，在更深的層次上，這還與其中潛藏的經驗主義因素不無干系。因此，康德對于鮑氏美學的批判性超越絕不僅是對理性主義美學的超越，同樣也是對于經驗主義美學的超越。不過，要理解這一邏輯過程，我們必須首先回溯到康德早年對于鮑姆嘉通美學的批判中去。

三、康德對鮑姆嘉通美學經驗主義缺陷的批判

按照康德美學成熟時期的標準來看，在鮑氏的美學中存在著兩種缺陷，一個是理性主義的缺陷，一個則是經驗主義的缺陷。康德對鮑氏美學中的這兩個缺陷都有所涉及。但是，過去學界一直強調的是康德對于鮑姆嘉通美學中的理性主義傾向的批判，忽略了康德對鮑姆嘉通美學中的經驗主義的修正。實際上，這兩個方面是緊密相聯的。換言之，如果康德要徹底解決鮑姆嘉通美學中的理性主義的問題，那么必然也會涉及其中的經驗主義問題。

早在1787年出版的《純粹理性批判》中，康德就曾指出過鮑氏美學的經驗主義缺陷。他說：

從這段話可以看出，早在撰寫《判斷力批判》之前，康德就已經注意到了鮑姆嘉通美學中的經驗主義傾向。但由于此時的康德尚未發現審美判斷力作為一種先天的認識能力的合法性根據，因此，他并沒有對鮑氏美學中的這一問題給出任何解決的方案。經過了若干年的思考之后，康德發現了審美判斷力的先天原則，因此才回過頭來重新檢視了鮑姆嘉通的美學。在這一時期，康德并沒有著重就其中的經驗主義問題展開剖析，但這絕不意味著這一問題已經不在康德思考的范圍之內了。

由前可知，鮑姆嘉通把人的審美活動視為一種認識活動。在他的美學理論中，審美作為一種認識活動囊括了多種經驗性的或心理性的能力——比如“記憶力”“想象”“虛構”“預見力”等。[3]22-23鮑氏所說的“感性認識的完善”就是指借由這些認識能力及其所形成的各種感性表象之間的“和諧一致”。鮑姆嘉通這樣來規定美至少具有兩個方面的考量：一方面，他看到了美感的主觀性特征，因而不再把美當成是事物的客觀屬性，這是其不同于他人的完善性理論之處；另一方面，他又想極力避免由經驗主義美學觀所帶來的審美判斷標準的不確定性，所以仍然沿用了“完善性”這一本來只能用來指稱事物之客觀屬性的確定性概念，以此來保證審美作為一種“認識能力”的普遍可傳達性。同時，為了調和完善性概念與主觀感覺之間的緊張關系，鮑姆嘉通不得不在完善性概念的前面加了“模糊性”這樣一個限定詞。

但是，鮑氏對于美的這樣一種規定不僅沒有保全審美認識的普遍可傳達性，反而進一步加劇了其中的矛盾。這是因為，從鮑氏對于這些認識能力的命名可以看出，這些認識能力之間的界限并不清晰，它們互相交疊，缺乏更為精準的區分和概括。更為關鍵的是，這些認識能力全部都是經驗性和心理性的，這決定了由它們所構成的審美判斷根本無法獲得嚴格的普遍有效性。因為以何種標準來判定這些經驗性的認識能力及其所形成的各表象之間是否和諧一致，乃是一個人言人殊的經驗性問題，不同的人心理感覺不同，所得出的結論也就不同。

由此而言，雖然鮑氏美學沒有在理論上厘清完善性概念與美的關系，但是其美學理論的根本癥結并不在此，而在于康德早年就已指出的經驗主義傾向。前文我們曾提到，康德曾認定鮑氏建構美學失敗的原因乃是由于“所想到的規則或標準按其最高貴的來源都只是經驗性的”,雖然此后由于種種原因康德并沒有繼續談及這一問題，但這一認識絕沒有脫出康德的視野。康德要在鮑氏等人的美學理論的基礎上進行革新，首先必須要面對的也是這一問題。由此出發，我們就可以理解，盡管康德借用并延續了鮑姆嘉通對于美的理論界定——即把審美活動視為某種“認識能力”，把美感視為“諸認識能力的和諧一致”[5]176，但他并未采用鮑姆嘉通對這些認識能力的規定，而是以其先驗邏輯為基礎，用最為基本的兩種先天認識能力——即想象力和知性——來對美感所涉及的各種認識能力進行了概括。其中，想象力對應的是與時間和空間相關的直觀能力，而知性則對應于與秩序和規則相關的概念能力。在此，康德沒有像鮑姆嘉通那樣以靜態的完善性理論來對美進行闡釋，而是以動態的功能論模式——兩種先天的認知能力(知性和想象力)的自由游戲——來闡釋審美發生的內在機制。由于這兩種認識能力既是先天的，同時又以一種動態的、游戲式的關系組合在一起的，這樣既剔除了其中的經驗性因素，同時又擺脫了確定性的理性概念的限制，且保證了審美活動的普遍可傳達性。康德認為，正是人對于這一游戲的意識促成了美感體驗的形成。由此，康德一并完成了從經驗論美學和理性論美學向先驗論美學的跨越和提升。

康德美學的這一認識顯然延續了其在《純粹理性批判》中有關認知共通性的一貫意圖。聯系康德的前兩大批判可以明顯地看出，康德所致力于追求的目的之一正是要建立一種先驗人類學，而共通感問題則是康德先驗人類學所要解決的關鍵問題。在前兩大批判中，康德確立了認知和道德的共通性，在《判斷力批判》中，他確立了審美共通性。不過，審美的共通性顯然要比前兩個領域的共通性問題更為復雜一些。因為前者既不是通過概念，也不是通過無條件的絕對律令，而是通過情感來規定的。但這里的情感又不是經驗性的情感，而是一種沒有任何經驗質料的、形式化的情感。

四、結語

把美的本質規定為“多樣間的和諧一致”是18世紀歐洲美學界較為流行的一種看法。但是，不同的人由于學術立場的不同，對這一看法的具體認識也會不同。理性主義者偏向于從事物客觀屬性間的完善性關系來對此加以理解，并把美感視為人對于這一和諧關系的“感性認知”，而經驗主義者則往往把這種和諧一致理解為對象的經驗屬性給人帶來的主觀感受，它與“認識能力”沒有多大關系。鮑姆嘉通的“完善性學說”對上述觀念進行了綜合，他既強調了審美活動的感性特征，同時也凸顯了審美能力作為一種廣義的認識能力所具有的普遍性意涵，為美學學科之本體論基礎的奠定邁出了重要的一步。然而，由于他并未解決完善性概念與其提出的“感性認識的和諧一致”一說之間的矛盾之處，亦由于他所理解的“認識能力”大多還僅限于某些經驗性的心理能力，所以，其認識仍然殘留著舊美學的許多遺痕，還未臻于成熟。康德通過對于完善性理論的清理以及對于其中所涉及的各種認識能力的提純，發展出了他的先驗主義美學構架，從而將美學從經驗主義和理性主義的桎梏中解放了出來，既保證了審美作為一種認識能力(即判斷力)的品格，亦將美感與經驗主義的心理知覺從本體論的層面區分了開來，從而為美學學科的獨立奠定了堅實的基礎。當然，康德美學思想的來源絕不限于鮑姆嘉通一人，但有一點可以肯定的是，鮑姆嘉通的美學無疑為康德美學核心構架的形成提供了一個可資借鑒的基本思路。把握住這一點不僅有助于理解這段美學史的內在連續性，同時也有助于準確評價二人各自的學術貢獻。