論西方馬克思主義現代悲劇觀念的起源與發展

石 然

(杭州師范大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 311121)

“現代悲劇”是雷蒙·威廉斯提出的關鍵概念之一。其核心要義是在社會歷史語境中理解不同的悲劇經驗，考察特定的作品和思想，研究其歷史地位和作用。也就是說，社會歷史研究語境是區分現代悲劇觀念和以往悲劇觀念的根本標志。而這一核心要義在馬克思、恩格斯的著述中已經有了明確的闡釋。就像威廉斯自己所說的那樣：“在馬克思的影響下，精神歷史的客觀性既得到了肯定，又被加以改造。倫理力量的沖突以及它們通過更高力量的解決，都被用社會和歷史的術語來闡述。社會發展的性質被看作必定是矛盾的。當互相矛盾的力量因自身性質的規定而必須采取行動并將其進行到底的時候，悲劇就產生了。”[1]25正是馬克思、恩格斯給予悲劇觀念以社會歷史語境，他們的著述事實上已經成為現代悲劇觀念的開篇。在馬克思主義經典作家開辟的道路上，西方馬克思主義學者不斷推進現代悲劇研究。雷蒙·威廉斯、呂西安·戈德曼等學者完成了悲劇觀念向社會歷史研究語境的轉換，特里·伊格爾頓進一步完成了悲劇觀念向政治意識形態批評語境的轉換。這兩次轉換成為西方馬克思主義現代悲劇觀念的理論飛躍。

一、西方馬克思主義現代悲劇觀念的起源

馬克思、恩格斯的著述可以說是現代悲劇觀念的開篇，集中體現在對斐迪南·拉薩爾作品《葛茲·馮·伯利欣根》批評的書信中。這些著述揭示了兩種悲劇，一種是舊事物的悲劇，另一種是新事物的悲劇。按照歷史唯物主義的原理和立場，在社會歷史發展中的地位和作用是區分新舊事物的根本標準，也即是否順應社會歷史的發展規律，是否合乎以勞動人民為主體的人民群眾的根本利益。對于舊事物來說：“當舊制度本身還相信而且也必定相信自己的合理性的時候，它的歷史是悲劇性的。當舊制度作為現存的世界制度同新生的世界進行斗爭的時候，舊制度犯的是世界歷史性的錯誤，而不是個人的錯誤。”[2]對于新事物來說，“歷史的必然要求與這個要求的實際上不可能實現”[3]586之間的矛盾沖突必然是悲劇性的。

在拉薩爾作品所構想的1848年至1849年的革命政黨必然滅亡的悲劇性沖突中，同時蘊含著新舊事物的兩種悲劇。就濟金根本人及其領導的貴族運動的失敗來看，屬于舊事物的悲劇。濟金根及其貴族運動的實質就是用已經沒落的騎士制度反對現存制度，在濟金根們看來，“舊制度還是有史以來就存在的世界權力，自由反而是個人突然產生的想法”[2]，這是注定要失敗的。正如馬克思詳細解釋的那樣：“他在騎士紛爭的幌子下發動叛亂，這只意味著，他是按騎士的方式發動叛亂的”，“濟金根和胡登就必然要覆滅，因為他們自以為是革命者(對于葛茲就不能這樣說)，而且他們完全像1830年的有教養的波蘭貴族一樣，一方面使自己變成當代思想的傳播者，另一方面又在實際上代表著反動階級的利益。”[3]573與此同時，國民運動還包含著另一個組成部分，也就是農民運動。一方面，農民的解放是歷史的必然要求；另一方面，由于濟金根及其貴族運動的歷史局限性，它們無法正視以農民為代表的人民群眾的革命力量，也不可能與農民運動結成同盟，農民和平民的解放在當時的歷史條件下也就無法實現。這一沖突也就構成了新事物的悲劇，也就是恩格斯詳盡分析的那樣：“當時廣大的帝國直屬貴族并沒有想到要同農民結成聯盟；他們靠壓榨農民獲得收入，所以不可能與農民結成聯盟。同城市結成聯盟的可能性倒是大一些；但是這種聯盟并沒有出現或者只是小部分地出現了。而貴族的國民革命只有同城市和農民結成聯盟，特別是同后者結成聯盟才能實現；據我看來，悲劇的因素正是在于：同農民結成聯盟這個基本條件是不可能出現的，因此貴族的政策必然是無足輕重的；當貴族想取得國民運動的領導權的時候，國民大眾即農民，就起來反對他們的領導，于是他們就不可避免地要垮臺……我絲毫不想否認您有權把濟金根和胡登看作是打算解放農民的。但這樣一來馬上就產生了一個悲劇性的矛盾：一方面是堅決反對過解放農民的貴族，另一方面是農民，而這兩個人被置于這兩方面之間。”[3]585-586

也正是基于此，馬克思“把這個沖突當作一部現代悲劇的中心點”，恩格斯則認為“真正悲劇的因素出現了”[3]585。不僅如此，馬克思、恩格斯提出拉薩爾忽視的問題，實際上構成了現代悲劇的重要問題：“我覺得，由于您把農民運動放到次要的地位，所以您在一個方面對貴族的國民運動作了不正確的描寫，同時您也就忽視了在濟金根命運中的真正悲劇的因素。”[3]584也就是說，以勞動群眾為主體的人民大眾應當成為現代悲劇作品的主人翁。

二、社會歷史研究語境：西方馬克思主義現代悲劇觀念的第一次飛躍

19世紀以后，西方悲劇觀念沿著兩條道路分別演進。一條是叔本華、尼采的道路，在個體欲望和意志的語境中闡釋悲劇；另一條是馬克思恩格斯的道路，形成了社會歷史研究語境中現代悲劇觀念的整套理論體系，并取得了重大理論突破。

《德國悲劇的起源》被認為是一部“前馬克思主義”作品。瓦爾特·本雅明繼承了黑格爾的悲劇學說，以“救贖”的范式解釋了悲劇沖突的成因。但他已經從中發現，英雄的犧牲是民族生活的顯示，也就蘊含著悲劇的某種社會歷史因素：“這些犧牲不同于舊的以生命履行的義務，就在于它們并不會指上蒼的要求，而指英雄本人的生活；這些犧牲毀滅了他，因為它們與個人的意志并不相符，而只有益于尚未誕生的民族社區的生活。”[4]也就是說，犧牲的理念不應當從“上蒼的要求”中尋找，而應當從“英雄本人的生活”中尋找；而“英雄本人的生活”也不能簡單地歸結為“個人的意志”，而是社會歷史性的“民族社區的生活”。本雅明已經開啟了悲劇社會歷史研究語境的前奏。

在馬克思主義經典作家開辟的道路上，雷蒙·威廉斯把馬克思主義經典作家關于悲劇的若干命題發展為一套完整的現代悲劇理論體系。正是在歷史延續中考察悲劇作品和思想，威廉斯得出，悲劇的理解不能局限在某種永恒不變的人性，而是要進一步解釋與其相關的習俗和制度。犧牲是悲劇的最基本要素之一，但悲劇中的人的死亡不僅是個體生命的終結，而是具有社會價值的不可挽回的事實。威廉斯基于一定歷史條件下的社會關系中考察悲劇性沖突：“在實際過程中，悲劇行動經常削弱人的根本價值與現有社會制度之間通常的聯系：真正的愛情追求與家庭責任有矛盾；覺醒的個人意識與分配的社會角色有矛盾。”[1]59而這些矛盾沖突在社會劇變時期(也就是威廉斯所說的“文化全面崩潰和轉型”時期)最為常見。

新舊社會的轉換一般情況是以革命的方式進行的。正是因此，威廉斯的現代悲劇理論與革命密切相關。社會的發展是前進性與曲折性的統一，革命必然有成有敗。而無論成敗與否，革命必然帶來一定時期的暴力、無序和苦難。威廉斯把革命帶來的暴力、無序和苦難看作日常意義上的悲劇，而把成功的革命看作史詩。在這個意義之上，威廉斯認為，不能把革命理解為悲劇，而是要承認革命中含有悲劇的成分。人的解放本身不是悲劇，但人的解放不可避免地帶來地恐怖現象是悲劇性的。但革命不等同于暴力地或突發地奪取政權。暴力地突發地奪取政權可能不是革命，而有可能是統治階級內部的某種政變，也有可能是舊制度的某種復辟,革命也有可能以和平的方式實現社會結構的根本性變革。所以威廉斯正確地指出，判定一場社會行動是否是革命，“在于社會活動的模式及其深層的人際關系和情感結構的變化”。[1]68威廉斯把吸收新人群作為革命及其完成的標準。“如果一個社會實質上無法在不改變現有基本人際關系的前提下吸納它的所有成員(整個人類)，那么這個社會就是需要革命的社會。”[1]68資本主義社會仍然是需要革命的社會，因為它仍然存在階級對立，沒有實現全體人類的解放：“各種不全面的‘吸納’方式，諸如選民、雇員、接受教育的機會、法律保護權利、社會服務等等，確實是真實的人類成就，但僅以這些還不足以說明他們已經獲得最終消滅階級的完整社會身份。完整身份的實現有賴于在社會徹底平等的基礎上通過人與人之間積極的相互責任及合作去管理社會的能力。既然這是革命的宗旨，一個社會只要存在類似次等種族群體、無地雇農、臨時幫工、失業游民或其他任何受壓迫和歧視的少數人群體現象，革命就仍然有必要。”[1]68威廉斯因此否定自由主義革命觀念，支持“拯救全人類”的社會主義革命，雖然這不可避免會帶來悲劇。事實上，盡管諸多事實不盡如人意，但威廉斯還是給社會主義革命以積極的肯定和支持。

威廉斯還指出，以往的悲劇觀念反映了統治階級的情感結構，是有意識形態性的：“悲劇的定義依賴于權貴的歷史就屬于這種異化。某些死亡比另外一些死亡更為重要，而地位是實際的分界線：一個奴隸或仆人的死亡僅僅是偶發事件，當然沒有悲劇意義。具有諷刺意味的是，我們自己的中產階級文化恰恰開始于在表面上拒絕這一觀點，即市民的悲劇與王子的悲劇可以同樣真實。”[1]41這也與馬克思主義經典作家關于悲劇作品主人翁的論述相契合。

與威廉斯差不多同一時期，或者可能稍微早一點，呂西安·戈德曼也完成了悲劇研究的語境轉換。按照戈德曼的說法，他的悲劇思想是盧卡奇后來的哲學觀點的繼承與發展。在社會歷史語境下，戈德曼對所有形式的悲劇做了集中概括：“它們都表達了人與社會和人與宇宙世界之間關系的深刻危機。”[5]54具體地說：“悲劇人和其他的人的關系是雙重的、樸素矛盾的關系。一方面他希望拯救他們，把他們引到自己這里，使他們不要睡著，把他們提高到自己那樣的水平；另一方面，他意識到他與他們之間存在著一條鴻溝，他接受并肯定這條鴻溝，而讓人們處在無意識之中，因為他們是宇宙的一部分，即使宇宙摧毀了人類，它也會毫無所知。”[5]109事實上，戈德曼的這段論述就是運用歷史唯物主義的觀點對黑格爾悲劇沖突論合理內核的積極揚棄。

在這個理論基礎上，戈德曼提出了獨具特色的“打賭”學說。在戈德曼看來，“信仰”就是“打賭”。馬克思主義是一種信仰，但馬克思主義與其他信仰又有著根本區別，表現在信仰的內容和信仰的實現方式兩個方面。從內容上看：“奧古斯丁學說是對存在的確信，馬克思主義則是就我們應當創造的現實的打賭”，“馬克思主義的信仰是對人類自己創造的，或者確切地說是我們應以自己的能動性創造歷史未來的信仰，是以我們自己的行動的成敗‘打賭’。”[5]122從實現方式上看：“現在至高無上的價值存在于人類要實現的客觀和外界的理想之中，而要實現這種理想，并不再單純依靠個人的思想和意志：這就是帕斯卡爾認為的幸福的無限性，康德所說的至善中幸福與德行的結合，黑格爾的自由，馬克思的無階級社會。”[5]444-445

戈德曼之所以認為“信仰即是打賭”，是因為信仰包括三個必不可少的因素：“風險，失敗的可能性，成功的希望”。[5]447值得注意的是，戈德曼所說的“打賭”，絕非是對馬克思主義信仰的某種懷疑。事實上，“打賭”的觀點有著重要的馬克思主義理論依據。恩格斯曾經明確表示：“歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的，而其中的每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史的結果，而這個結果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。”[6]也就是說，個人在歷史創造活動中必然有著風險、失敗的可能、成功的希望。因此，我們要準確理解戈德曼的“打賭”思想，戈德曼所說的悲劇意識不是理論上的確實性，并不是否認理論的確實性本身，而是對作為信仰的悲劇意識與理論觀點進行了區分。馬克思主義既是一套理論學說，也是一種信仰。

按照馬克思主義關于歷史創造合力的觀點，結合馬克思主義經典作家關于悲劇矛盾的重要命題，戈德曼闡釋了他關于悲劇主體的學說：“悲劇人和其他的人的關系是雙重的、樸素矛盾的關系。一方面他希望拯救他們，把他們引到自己這里，使他們不要睡著，把他們提高到自己那樣的水平；另一方面，他意識到他與他們之間存在著一條鴻溝，他接受并肯定這條鴻溝，而讓人們處在無意識之中，因為他們是宇宙的一部分，即使宇宙摧毀了人類，它也會毫無所知。”[5]109基于以上分析，戈德曼揭示了當前悲劇的社會歷史根源。戈德曼批判了資本主義不合理的社會秩序，主張用另一種理想的社會秩序取代它。戈德曼尖銳地指出：“現存的秩序，一些人富有而另外一些人貧困，種種的特權，所有這一切都是徹底的壞事，應當由另外一種理想的秩序來代替……從理想的集體來看，最大的惡就是自私自利，就是本身建立在個體所有制基礎上的維護私有的利益。”[5]409他主張：“最理想的辦法本來應該是把正義和強力集合在一起，以實現既有效同時又公正的法律。”[5]410這一理想的實現或許是相當遲滯的，畢竟人類時常因為強力而犧牲正義，這就是悲劇之所在。但即便如此，戈德曼依然認為當前為馬克思主義的信仰所做的努力行動是完全正當的。正如有學者指出的那樣：“在戈德曼的心里，今天的悲劇人就是他這樣的馬克思主義者。固然資本主義獲得了全面的勝利，資本的世界歷史正在成為現實，但是，社會主義者在這種黑暗時刻決不會放棄希望……”[7]

三、政治意識形態批評語境：西方馬克思主義現代悲劇觀念的第二次飛躍

二戰以后，特別是冷戰以后，發達資本主義在一些新變化中繼續發展，但仍然暴露出諸多矛盾與危機。經過一系列反思與推敲，西方學界的馬克思主義研究更加趨于成熟。特里·伊格爾頓就是其中的杰出代表。

伊格爾頓推動了更為激進的轉向，把現代悲劇觀念的社會歷史研究語境轉變為政治意識形態批評語境。悲劇的政治研究和歷史研究有著相同的理論淵源和相近的理論基礎，它們之間也有著明顯的歷史繼承性。比如伊格爾頓在分析盧卡奇《靈魂與形式》這一早期作品時，闡明了“孤獨”的社會歷史條件。但兩者之間也有著顯著的不同，相比于悲劇的歷史研究，悲劇的政治研究的意識形態指向更加鮮明，表現出堅定的階級立場和社會變革實踐意識。對此，伊格爾頓做了詳盡的解釋：“歷史和政治這兩個術語并非同義語……進行歷史化確實至關重要；如今有一種特殊的左派歷史主義正在時興，這種歷史主義好像得益于資本主義的意識形態，而不是社會主義的理論。在一個崇尚短期合同、準點遞送、不斷縮小和改造、時尚隔夜就變、資本投資、身兼數職、多用途生產的世界上，這樣的理論家似乎令人驚奇地以為，主要的敵人是那些被規劃、靜態、不變之人。然而，真實的情況是，世界各地有千百萬疲倦不堪的工人，這些人中沒有多少學究似的人物，對于他們來說，暫時終止活力、變形和擁有多重身份，將會是一種令人愉快的放松。”[8]2-3也是因此，伊格爾頓批評了文化左派學者過于學究。事實上，以往雷蒙·威廉斯和呂西安·戈德曼對于社會的變革有著不同程度的期待，但都沒有表現出足夠的社會現實的果敢揭示與社會實踐的熱情投入。

在政治意識形態批評語境下，伊格爾頓解釋了悲劇在當代資本主義社會中的表征。在他看來，盡管資本主義社會自我標榜著“民主”，但相比于過去，悲劇并不是減少了，而是大量存在著。伊格爾頓指出：“由于資本主義無視迄今與世隔絕的共同體之間的壁壘，消除差異和特權使之趨向一律，它創造了一個共同世界，其中每個人的命運都永遠岌岌可危”，“這種世界上的任何人都絕對無法擺脫悲劇。人們通常認為啟蒙運動是悲劇的敵人，實際上它卻是悲劇的來源。”[8]103伊格爾頓認為，悲劇所表現的內容取決于它所受制于的社會形態。在封建主義的沒落和資本主義崛起的時期，悲劇表征為“科學、民主、自由主義和社會希望”，在資本主義取得統治地位以后，悲劇則表征為“不公正、剝削和軍事入侵”。在資本主義自我標榜的“民主”社會中，悲劇也發生了“民主化”的轉變，也就是“決定性地平民化了”。[8]101悲劇越是民主化，越是平常化，也就越是難以完全廢除。也就是說，在當代資本主義社會，悲劇起到了某種社會調節工具的作用，一定意義上緩解了社會矛盾。

作為悲劇的主人翁的社會底層的平民，伊格爾頓稱為“替罪羊”：“替罪羊的整個意義是其無名性，作為一個被迫喪失主體性并且成為廢物或虛無的人。”[8]292-293在統治階級看來，“替罪羊”是邪惡的。但伊格爾頓指出，“替罪羊”的這種邪惡并非是其個體自身，而是被迫擔負了整個社會共同體的罪惡：“替罪羊在象征意義上負載著共同體的罪惡，這是從社會底層挑選替罪羊的原因。然后，他被扔到荒郊野外，這是我們不敢期望的一種創傷性恐懼的象征”[8]293，“替罪羊承擔了集體的罪過……體現了整個社會集體的暴力與仇恨。但替罪羊本身是無辜的。”[9]266在揭示“替罪羊”的含義及其本質的同時，伊格爾頓詳盡闡釋了“替罪羊”的源起以及在現代社會中的轉變：“在古希臘一年一度的塔基利亞節儀式上，排除城里頭一年聚集的污穢之物的方式，是挑選兩個替罪羊用于凈化，他們是從城里最貧困、畸形的人中間進行挑選，由國家供養，讓他們吃某些特殊食物，然后抽打著他們的生殖器在街上游行，將他們逐出城外，在早先他們也許會被處死”[8]309，“傳統的替罪羊可以被逐出城外，因為其統治者不需要它，只是將其當作卸載他們集體罪行的一個客體。旁觀也很可怕，以至于讓人不能容忍它繼續留在城內。但是現代替罪羊對于將其排斥在城外的城邦運作是必不可少的。它不是一個關乎幾個受雇乞丐或囚犯的問題，而是關于全部掙血汗錢、無家可歸者的問題。”[8]309伊格爾頓認識到，現代資本主義社會中，社會底層的勞動者(主要是無產者)就是替罪羊。事實上，這與馬克思早期著作《關于林木盜竊法的辯論》體現的基本精神是一致的。

根本上解決現代資本主義社會的悲劇，只能以悲劇的方式(也就是社會革命的方式)來完成。因此他批評了文化左派妥協的溫和改良主義。伊格爾頓把以悲劇的方式(也就是革命的方式)實現人的解放稱為“悲劇人文主義”，與以往資產階級宣稱的“自由人文主義”相對照：“從悲劇觀的角度來說，救贖只在迫于我們自己遭遇必死的命運時才產生。這就是我一直提的悲劇人文主義，而不是自由人文主義。自由人文主義不理解一個道理，用葉芝的話講就是，任何東西不開裂，單獨或整體都算不上。對自由人文主義而言，我們身在何處與我們前往何處之間有本質上的連續性。對悲劇人文主義而言，這兩者之間存在著巨大的斷裂，而新奇的事物便從裂縫中生成了。在政治生活中，這就是革命”[9]258，“我自己對悲劇人文主義的看法是，除非你準備好凝視美杜莎的頭，否則不會在政治上取得多大進展。”[9]262革命不是一蹴而就的，它不可避免會帶來巨大的犧牲，因而具有強烈的悲劇性。但是，如果沒有革命，就沒有社會的根本性變革，每個人全面而自由發展的理想社會也就不可能實現。