《黃老帛書(shū)·十六經(jīng)》之《五正》等七篇釋論*

《黃老帛書(shū)·十六經(jīng)》中有九篇托名黃帝君臣問(wèn)答討論的記述，備顯特殊。相關(guān)《漢書(shū)·藝文志·諸子略》道家著錄《黃帝君臣》十篇，此托名黃帝君臣的九篇帛書(shū)，性質(zhì)或與之相類。帛書(shū)中《立[命]》以黃帝口吻自述其志業(yè)，《觀》記黃帝命力黑“周流四國(guó)，以觀無(wú)恒善之法則”，所記皆有助于深入揭示黃帝所行政道治法之紀(jì)綱，此兩篇列九篇之首，可知其重要①。其余《五正》等七篇，分別從政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、思想文化等各層面，具體記述了黃帝時(shí)的治道謀略、正民成法、德業(yè)功績(jī)及社會(huì)理想等豐富內(nèi)容。這些有助于認(rèn)識(shí)黃老信奉者心中構(gòu)想的黃帝時(shí)代社會(huì)歷史文化概貌，其中所述頗有可與傳世文獻(xiàn)相證發(fā)者。如《五正》《正亂》所記表明，擒殺蚩尤乃黃帝時(shí)影響天下之大事，為成功其事，前后頗費(fèi)謀劃，多方設(shè)計(jì)舉措，甚望利用其戰(zhàn)果擴(kuò)大政治、軍事影響聲勢(shì)，樹(shù)立強(qiáng)化黃帝聲威，務(wù)欲使之廣播。對(duì)照傳世文獻(xiàn)，帛書(shū)所記頗有前所不知者，如對(duì)蚩尤所施種種酷刑，以懲斃示威天下，杜絕起意謀反之念；尤其是蚩尤與共工同負(fù)禍?zhǔn)讗好硕嗖灰?jiàn)于其他記載，乃前所未聞。這類罕見(jiàn)記載豐富了黃帝歷史傳說(shuō)，彌足珍貴。此直接托名黃帝君臣的記載，為我們描摹出所謂黃帝時(shí)代的歷史文化概貌，對(duì)今日深入揭示黃老學(xué)內(nèi)涵意義，其補(bǔ)裨參考價(jià)值無(wú)可替代，只是相關(guān)研究甚為不足②。希望我的微薄研究能引起黃老研究同人的關(guān)注，戮力共勉，冀為黃老研究增加新認(rèn)識(shí)。以下以釋論的方式逐篇考察③。

一、《五正》釋論

《五正》記黃帝與閹冉論持身修己、治國(guó)用兵之道。首先須闡釋何為“五正”。論者說(shuō)為“四時(shí)治民之政”[1]55，如此說(shuō)，殆因其注意到“五正”與五行的關(guān)系。五正本應(yīng)為其時(shí)的職官正長(zhǎng)體系概稱。長(zhǎng)沙子彈庫(kù)楚帛書(shū)有曰：“群神五正……五正乃明，百神是享。”說(shuō)者說(shuō)以《左傳》昭公二十九年水、火、金、木、土五正，即所謂“五行之官”[2]60，是乃由五行推出的五正職官體系。《管子·五行》亦謂黃帝“作五聲以政五種……然后作立五行以正天時(shí)，五官以正人位”，此“五官”即由五行繹推演出的職官正長(zhǎng)體系，亦可稱五正。《墨子·節(jié)葬下》《管子·五行》及《鹖冠子·泰鴻》俱有“五官六府”，此亦見(jiàn)載于《禮記·曲禮下》，乃以五官六府統(tǒng)稱天子之職官正長(zhǎng)體系，五官即司徒、司馬、司空、司士、司寇。綜之，五正即五官，乃職官正長(zhǎng)體系之統(tǒng)稱，亦可為朝廷統(tǒng)治管理體制象征。《五正》所述，乃黃帝持己修身及政道治法大要。黃帝問(wèn)閹冉：如何布施五正？答曰：“始在于身，中有正度，后及外人。外內(nèi)交接，乃正于事之所成。”是閹冉認(rèn)為政道之要首在內(nèi)求修身正己，而后外接于政治人事，內(nèi)外洽合，始克成功。是乃以推己及人為政道之首，頗有儒家己身正則天下正之義。下文黃帝謂“吾既正既靜”，是以“正靜”為修身秉政要目。《十六經(jīng)·觀》：“圣人正以待天，靜以須人。”《正亂》：“上人正一，下人靜之，正以待天，靜以須人。”皆以正靜己身為應(yīng)天治人的持身秉政良法，必內(nèi)自正方可外有成。下文謂“后中實(shí)而外正”，“以求內(nèi)刑”，皆謂反身內(nèi)求，修己自正乃秉政治事的前提。因此之故，于是有黃帝決意“屈身”修持，內(nèi)求自知，乃“上于博望之山，恬臥三年以自求”的舉動(dòng)。此黃帝修身內(nèi)求之事，可與記載上黃帝修道傳說(shuō)互證。如《莊子·在宥》記黃帝至崆峒問(wèn)道于廣成子，“黃帝退，捐天下，筑特室，席白茅，閑居三月”，復(fù)往問(wèn)“治身奈何而可以長(zhǎng)久”之道。《徐無(wú)鬼》記黃帝將見(jiàn)大隗乎具茨之山，遇牧馬童子“請(qǐng)問(wèn)為天下”，因覺(jué)悟有得，乃“稱天師而退”。《列子·黃帝》記黃帝“閑居三月，齋心服形，思有以養(yǎng)身治物之道”。相關(guān)于是有黃帝神仙之說(shuō)，如《穆天子傳》卷二：“天子升乎昆侖之丘，以觀黃帝之宮。”《莊子·至樂(lè)》：“昆侖之虛，黃帝之所休。”昆侖山乃神仙居處，修己靜居內(nèi)求乃道家常行自性覺(jué)悟之法。《史記·封禪書(shū)》謂黃帝“且戰(zhàn)且學(xué)仙”，黃帝修仙的同時(shí)，又習(xí)戰(zhàn)學(xué)兵，故又被塑造成戰(zhàn)神兵圣的形象，黃帝乃四方征伐，“已勝四帝，大有天下”[3]101。黃帝恬臥修持之事，在記載上多可得到證發(fā)。閹冉又為黃帝解何為“勿爭(zhēng)”，曰：“怒者血?dú)庖玻瑺?zhēng)者外肌膚也。怒若不發(fā)，浸廩是為癰疽。后能去四者，枯骨何能爭(zhēng)矣。”是乃極言由怒而爭(zhēng)之患害，要黃帝徹底放棄爭(zhēng)心，修成身枯意弱而無(wú)爭(zhēng)之身心精神。此合于老子知雄守雌，柔弱不爭(zhēng)的主張。但黃老不爭(zhēng)又有異于此，有所謂“作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)[者]亦無(wú)成功”，即對(duì)爭(zhēng)與不爭(zhēng)持辯證態(tài)度，該爭(zhēng)時(shí)必爭(zhēng)，不該爭(zhēng)時(shí)絕不可爭(zhēng)，唯視時(shí)機(jī)需要而定。故黃帝乃于天下大爭(zhēng)之時(shí)，起而奮其戎兵，擒蚩尤而彌天下之爭(zhēng)。是其內(nèi)自正固為秉政治國(guó)要道，但處大爭(zhēng)之時(shí)一味以不爭(zhēng)自我約束，亦非明智之舉，故黃帝乃以重兵道之四征軍威，正定天下，一統(tǒng)四方。察所謂“今天下大爭(zhēng)，時(shí)至矣，后能慎勿爭(zhēng)乎”，還有另一層意義，即方今天下處于大爭(zhēng)之世，現(xiàn)已到應(yīng)有人出而止?fàn)幹畷r(shí)；只有深于不爭(zhēng)之道者，方可以爭(zhēng)去爭(zhēng)。故黃帝上博望之山，恬臥三年內(nèi)修自求，既心平意靜，徹悟于不爭(zhēng)之道，乃起而奮其戎兵，平彌蚩尤之爭(zhēng)，體現(xiàn)出以不爭(zhēng)去爭(zhēng)之淵深理趣。黃帝擒蚩尤之后，乃以“反義逆時(shí)”“反義倍宗”者必予刑殺之盟號(hào)召天下，又可謂倡行以爭(zhēng)去爭(zhēng)之道平彌天下。詳考其實(shí)，所謂爭(zhēng)與不爭(zhēng)乃相互的對(duì)立依存關(guān)系，其義存在于此下《果童》“兩若有名，相與則成”之中。

二、《果童》釋論

《果童》記黃帝與其臣果童討論以“畜而正之，均而平之”之法，督正治平天下。黃帝已兼有天下，思以畜養(yǎng)而督正、調(diào)教而和平之法理治天下，并以此詢問(wèn)果童。果童認(rèn)為“不險(xiǎn)則不可平，不戡則不可正”，即治法若不嚴(yán)峻則天下不會(huì)和平，刑罰不施則天下無(wú)法裁正，即主張以嚴(yán)峻法紀(jì)約束繩治天下，建立秩序。為此，果童乃推闡天下萬(wàn)物存在的法理，供黃帝用為治道參考。果童建議，必須在貴賤有別、貧富有等的等級(jí)制關(guān)系中，才能建立起合理的社會(huì)生存秩序，為此他提出天地存在的形勢(shì)差異作為論說(shuō)之據(jù)。其曰：“夫天有[恒]干，地有恒常。合[此恒]常，是以有晦有明，有陰有陽(yáng)。夫地有山有澤，有黑有白，有美有惡。”即首先指出天地存在形式中的屬性差異。與之相近，乃有《經(jīng)法·道法》曰：“天地有恒常……天地之恒常，四時(shí)、晦明、生殺、柔剛。”此所言可與上言天地恒常之晦明、陰陽(yáng)相比勘，柔剛則乃陰陽(yáng)之另一說(shuō)法。晦明、陰陽(yáng)乃天道存在屬性之別，地道則有山澤、黑白、美惡形勢(shì)屬性之分。那么，天地秩序乃由各自的差異性結(jié)構(gòu)因素合同而成。此外，又有“地俗德以靜，而天正名以作”的天地屬性模式，靜、作二者則分別作為天地各自的不同屬性。相近如《稱》亦曰：“天貴正……地德安徐正靜。”《果童》又謂天作地靜關(guān)系為：“靜作相養(yǎng)，德虐相成，兩若有名，相與則成。”即上舉諸概念，皆相依存對(duì)立之二名所構(gòu)成，如天地、靜作、德虐皆是；此兩名間的另一層關(guān)系是相輔相成。這里舉“靜作相養(yǎng)，德虐相成，兩若有名，相與則成”，乃以它們?yōu)榇恚爬ù祟惛拍钏淼南嗷?duì)立依存及相輔相成關(guān)系的一般性質(zhì)。上面《五正》中的爭(zhēng)與不爭(zhēng)之義亦包括在此類概念關(guān)系中。既然此類事物概念多由相互矛盾對(duì)立的二名所構(gòu)成，那么，此二名間的對(duì)立依存相輔相成關(guān)系則成為此類事物存在形式的一般狀態(tài)代表。因民人父天母地，故欲畜正均平天下，必須掌握天地萬(wàn)物之存在狀況，方得據(jù)以實(shí)施有效的督正治平之策。所謂“險(xiǎn)若得平，戡若得正”，即運(yùn)用適當(dāng)?shù)墓芾矸椒ǎ鉀Q存在于事物間的矛盾對(duì)立，使傾險(xiǎn)不平化為平正和諧。在“兩若有名，相與則成”諸概念中，陰陽(yáng)最為重要，因其乃引致天地萬(wàn)物變化的根本因素，是即所謂“陰陽(yáng)備物，化變乃生”。相互對(duì)立因素的差異變化，乃秩序建立的推動(dòng)力。只有明白上述事物存在的一般道理，方可深入對(duì)社會(huì)貴賤貧富等級(jí)差異之理解，因?yàn)檫@是社會(huì)秩序運(yùn)作中的主要法則。

既以天地萬(wàn)物存在的差異為襯托，闡明社會(huì)貴賤貧富等級(jí)現(xiàn)象存在的原委，于是應(yīng)進(jìn)一步提出治理安撫之策。果童表示愿承擔(dān)訪查之責(zé)，乃歷盡辛若，“周流四國(guó)，以視貧賤之極”，唯查明貴賤貧富現(xiàn)狀，方可為黃帝督正治平天下提供施政依據(jù)。果童對(duì)黃帝曰：“[貴]賤必戡，貧富有等，前世法之，后世既隕，由果童始。”即謂前世“貴賤必戡，貧富有等”的合理社會(huì)秩序，遭到后世破壞，現(xiàn)今自己愿為恢復(fù)其治而率先盡力。果童此言有所指，據(jù)記載，力牧、太山稽輔黃帝時(shí)達(dá)于致治，陰陽(yáng)合和，祥瑞并呈，政治清明，社會(huì)有序，“明上下，等貴賤，使強(qiáng)不掩弱，眾不暴寡”[4]206。故果童此言，乃表明其愿輔佐黃帝勵(lì)精圖治，再?gòu)?fù)昔日“明上下，等貴踐”的太平合理之治。帛書(shū)中還有關(guān)于貴賤等級(jí)的記述，如《經(jīng)法·道法》：“貴賤有恒位……貴賤之恒位，賢不肖不相放。”即以賢不肖之別區(qū)分貴賤等位，乃世之常道。《經(jīng)法·君正》：“貴賤有別，賢不肖衰也；衣服不相逾，貴賤等也。”即貴賤之別，決定了賢不肖之間的地位等差。衣服不得相逾越，乃維護(hù)貴賤等級(jí)的制度保證④。《果童》又曰：“有[任一則]重，任百則輕，人有其中，物有其形，因之若成。”即與物之或輕或重不同，人得天地中道而生最為萬(wàn)物貴⑤。萬(wàn)物雖得天地賦形，但未得天地授中，故無(wú)法與人之貴相比⑥。人固貴于萬(wàn)物，但卻在與萬(wàn)物相與則成的因依狀態(tài)中共生共存，是即所謂“人有其中，物有其形，因之若成”。人雖與天地萬(wàn)物處于指因相成的共存關(guān)系中，但實(shí)施畜正均平的治理之策，亦是為進(jìn)一步建成合理的貴賤貧富等級(jí)秩序。《道法·經(jīng)法》曰：“應(yīng)化之道，平衡而止。輕重不稱，是謂失道。”按平衡乃“輕重有稱”的合理關(guān)系，“輕重不稱”則為失衡之道，不合理。《荀子·富國(guó)》曰：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重有稱者也。”歷史上，等級(jí)制曾是社會(huì)合理的秩序標(biāo)志，亦為社會(huì)組織及其角色成員的多元化合理配置反映。因?yàn)槿藗冎挥性谫F賤有別、貧富有等的等級(jí)秩序中，才能建立和維持起相互依存的合和共生關(guān)系。社會(huì)必須有等級(jí)差異，猶天有陰陽(yáng)晦明，地有山澤、黑白、美惡區(qū)別一樣，如此才能建立起上下各得其所，大小各得其位的合理關(guān)系結(jié)構(gòu)。換言之，合和一致及公平正義，就是在保有差異和區(qū)別的不等關(guān)系中，得以實(shí)現(xiàn)的。《書(shū)·呂刑》：“維齊非齊，有倫有要。”即單純的齊一不足為齊，只有不齊方可成其齊。因?yàn)椴积R之中雜有條理、樞要等節(jié)目因素在，它們可以起到協(xié)調(diào)整合的齊同作用。由黃帝與果童的討論，可知其時(shí)最大的失誤乃貴賤貧富狀況失衡，必須以畜正均平之法合理調(diào)整，使之平正適中，此或乃“人有其中”的天道法則啟悟而成的社會(huì)治道。在黃帝與果童的討論中，采取了引天道入人道的方式，比說(shuō)闡釋社會(huì)人事治理秩序，從而顯示出黃老“正以待天，靜以須人”之天人互補(bǔ)相參的思想特點(diǎn)，對(duì)此應(yīng)予關(guān)注。

三、《正亂》釋論

《正亂》主要記黃帝擒殺蚩尤及對(duì)蚩尤的酷烈刑罰。黃帝伐蚩尤乃其時(shí)之大戰(zhàn)，故非一蹴而就，其間曾經(jīng)臣下討論會(huì)商，策劃謀議。《五正》已記黃帝受閹冉之諫，屈身正己，三年苦思不爭(zhēng)之道，乃后起而奮其戎兵，擒殺蚩尤，盟告天下。《正亂》又記力黑與太山之稽相互謀議伐滅蚩尤之計(jì)。二人對(duì)話中提及高陽(yáng)，高陽(yáng)為黃帝之孫⑦，高陽(yáng)又稱顓頊，曾受黃帝教誨⑧，據(jù)說(shuō)“帝顓頊年十五而佐黃帝，二十而治天下。其治天下也，上緣黃帝之道而行之，學(xué)黃帝之道而常之”⑨。此謂“高陽(yáng)未夫”，應(yīng)在其青年佐黃帝之時(shí)。推測(cè)高陽(yáng)曾屢伐蚩尤未成，于是有力黑二人討論以往伐蚩尤的經(jīng)驗(yàn)以為借鑒，繼乃有黃帝親伐蚩尤而擒殺之舉。可見(jiàn)黃帝伐蚩尤頗費(fèi)周章，并非尋常征戰(zhàn)。擒蚩尤之后，以之為元惡大憝，昭告其罪于天下，杜絕此后有蚩尤一樣興兵作亂者出現(xiàn)。此可見(jiàn)伐蚩尤之戰(zhàn)在黃帝大業(yè)中意義之非凡。

在力黑與太山之稽的謀議中，太山之稽主張，為嚴(yán)懲蚩尤，且為懲斃后人，警示將來(lái)，要制定一套刑名賞罰制度，既作為當(dāng)下執(zhí)罰定罪之制，亦為垂鑒后世之法。其先有曰：“上人正一，下人靜之，正以待天，靜以須人。天地立名，[萬(wàn)物]自生，以隨天刑。天刑不悖，逆順有類。”即上以正率下，下以靜從上，參據(jù)天人之道，制為刑名賞罰之制，務(wù)以天道法理辨萬(wàn)物之逆順，嚴(yán)格據(jù)法而行，使人明事理有所遵循。是為擒殺蚩尤而制其嚴(yán)明之刑名懲罰制度。其次有曰：“勿驚[勿]駭，其逆事乃始。吾將遂實(shí)其逆而戮其身，更置六直而合其信。事成勿發(fā)，胥備自生。”即盡量使蚩尤放縱其逆行而肆行無(wú)忌，待其逆罪昭彰，惡貫滿盈，立時(shí)乘勢(shì)誅滅之。此下太山之稽又曰：“我將觀其往事之卒而朵焉，待其來(lái)[事]之遂形而和焉。壹朵壹和，此天地之寄[也，以]其民作而自戲也，吾或使之自靡也。”即應(yīng)留意觀察其既往及當(dāng)下的行為罪逆，以為隨時(shí)懲罰蚩尤做準(zhǔn)備；蚩尤罪逆乃上天有意使之率民自暴其惡，我則順勢(shì)使之自取敗亡之禍⑩。太山之稽此番言議，可見(jiàn)為確保擒殺懲罰蚩尤勝算，師出有名，乃制定刑名賞罰之法應(yīng)對(duì)之，其中兼有制度及策略之雙重意義，亦可見(jiàn)黃老刑名之名自名而刑自定的自然無(wú)為屬性。篇末有曰：“帝曰：‘謹(jǐn)守吾正名，毋失吾恒刑。’”皆可證此乃自托出于黃帝所言的黃老刑名正解。雖一般認(rèn)為刑、形二字可通，但法家刑名與名家形名二者含義還是有所區(qū)別的。據(jù)此文所言，黃老刑名之刑應(yīng)指刑罰方式，名應(yīng)指法條律名，本為法家刑名之義。上文“天地立名，[萬(wàn)物]自生，以隨天刑，天刑不悖，逆順有類”，此“名”“刑”亦為法家刑名屬性。但一般而言，黃老刑名應(yīng)包括名家形名與法家刑名二者在內(nèi)，對(duì)此應(yīng)注意辨析。

黃帝擒殺蚩尤之后，又加如下懲罰：“剝其[皮]革以為犴侯，使人射之，多中者賞。剪其發(fā)而建之天，名曰蚩尤之旌。充其胃以為鞠，使人執(zhí)之，多中者賞。腐其骨肉，投之苦醢，使天下咂之。”下分別釋之。其一，剝蚩尤皮制為射侯。《考工記·梓人》“為侯”，有皮侯、五采之侯、獸侯三種，犴侯當(dāng)此皮侯。鄭玄注三侯曰：“皮侯，以皮所飾之侯”，包括虎侯、熊侯、豹侯，“五采之侯，謂五采畫(huà)正之侯也”，“獸侯，畫(huà)獸之侯也”[5]926。剝蚩尤之皮為侯稱犴，顯然視之為獸類，當(dāng)皮侯。《梓人》記祭侯之辭曰：“惟若寧侯，毋或若女不寧侯，不屬于王所，故抗而射女。強(qiáng)飲強(qiáng)食，詒女曾孫諸侯百福。”是射侯寓有天子威服諸侯之義，黃帝擒殺蚩尤，乃以其皮制為射侯，用于射禮威服天下諸侯。其二，剪其發(fā)為蚩尤之旌。此旌應(yīng)為旄旗，即注其毛發(fā)于竿首之旗。《詩(shī)·鄘風(fēng)·干旄》毛傳：“注旄于干首，大夫之也。”旄本指以牦牛尾飾竿之旗，稱旄旗，此以蚩尤毛發(fā)代牦牛尾飾竿，亦以獸類賤之。“剪其發(fā)而建之天，名曰蚩尤之旌”，按《史記·天官書(shū)》有“蚩尤之旗，類彗而后曲，象旗，見(jiàn)則王者征伐四方”，是蚩尤之旗乃天星之名，乃軍兵征伐象征，為兇兆。《呂氏春秋·名理》：“故至亂之化……有其狀若眾植華以長(zhǎng)，黃上白下，其名蚩尤之旗。”是乃以蚩尤之旗為云名，亦為兇亂之兆。是乃以蚩尤毛發(fā)飾竿之旄旗，與天上以蚩尤命名的星、云相對(duì)應(yīng)，作為兵亂兇兆的象征。此皆與蚩尤作兵刑傳說(shuō)有關(guān)。《書(shū)·呂刑》：“蚩尤惟始作亂……制以刑。”《論衡·非韓》謂之“蚩尤之刑”，《大戴禮記·用兵》記“蚩尤作兵”。古代兵刑不分，故蚩尤為兵刑之發(fā)明者，又為兵兇之征兆。《史記·高祖本紀(jì)》：劉邦起兵時(shí)，“祠黃帝，祭蚩尤于沛庭”，則蚩尤與黃帝共為軍神或戰(zhàn)神，是應(yīng)反映出黃帝伐蚩尤之戰(zhàn)的影響深廣。其三，以蚩尤胃為鞠。鞠外包獸皮，內(nèi)實(shí)以毛，類似皮球，軍中用為戰(zhàn)士習(xí)武之具。《史記·衛(wèi)將軍驃騎傳》“穿域蹋鞠”，《索隱》引劉向《別錄》：“蹴鞠，兵勢(shì)，所以陳武事，知有材力也。”《正義》：“按《蹴鞠書(shū)》有《域說(shuō)篇》，即今之打球也。黃帝所作，起戰(zhàn)國(guó)時(shí)，程武士，知其材力也，若講武。”按此謂蹴鞠起于黃帝時(shí)，與《正亂》合，但戰(zhàn)國(guó)時(shí)作為兵士訓(xùn)練的武藝，已有較大進(jìn)步，如已設(shè)有專門(mén)蹴鞠的球場(chǎng)。與以胃為鞠相類，有以俘虜敵人之頭骨為飲器之俗。《史記·大宛列傳》記“匈奴破月氏王，以其頭為飲器”，《正義》引《漢書(shū)》亦謂漢使與匈奴盟，以“月氏王頭為飲器者，共飲立盟”。《考證》引沈飲韓曰：“《趙策》以知伯頭為飲器，《呂覽》云斷其頭以為觴。”[6]1795考古資料亦發(fā)現(xiàn)以人頭骨為頭蓋杯之例。是乃對(duì)被俘者的酷刑，兼警示侮辱之義。其四，腐蚩尤骨肉為苦醢，使天下咂之。是乃古代酷刑，又稱菹醢，《離騷》：“后辛之菹醢兮，殷宗用而不長(zhǎng)。”洪興祖《補(bǔ)注》：“《史記》曰：‘紂醢九侯，脯鄂侯。’《淮南子》云：‘醢鬼侯之女，菹梅伯之骸。’”[7]23又有烹人為羹使食之例，《史記·殷本紀(jì)》正義引《帝王世紀(jì)》，紂將文王子烹為羹，賜文王使食[6]65。《韓非子·說(shuō)林》記魏將樂(lè)羊攻中山，中山之君烹其子而遺之羮，樂(lè)羊啜之而盡一杯。此烹人為羹使食之例，猶醢而使人咂，乃殘忍酷刑。此俱可見(jiàn)黃帝既擒殺蚩尤，又對(duì)其遺體用盡酷刑，頗類后世梟首示眾以宣其惡之意，復(fù)布嚴(yán)令以伸嚴(yán)懲之意，其中有曰：“其上帝未先而擅興兵，視蚩尤、共工，屈其脊，使鉗其俞，不死不生，愨為地楹。”即對(duì)蚩尤、共工同以擅興兵之罪施以酷刑，是可見(jiàn)黃帝對(duì)興兵作亂蚩尤之切齒痛恨。據(jù)《左傳》可排出大皞氏、共工氏、炎帝、黃帝之序，故共工實(shí)乃上古大家名族；共工可能參與過(guò)炎、黃之爭(zhēng)，又與顓頊爭(zhēng)為帝而敗，并因此背上萬(wàn)劫不復(fù)之惡名[8]。本篇假黃帝之口，將共工與蚩尤同列為元惡禍?zhǔn)祝詾閼蛿缹?duì)象。篇末再申禁令有曰：“帝曰：謹(jǐn)守吾正名，毋失吾恒刑，以示后人。”即申言后世當(dāng)以蚩尤、共工為懲斃法禁，須嚴(yán)守黃帝制令，永絕興兵作亂之繼起效尤者。是應(yīng)為本篇記黃帝伐蚩尤之事的真正意義所在。禁令所謂“正名”“恒刑”，應(yīng)指一套完備成型的制令嚴(yán)法，亦應(yīng)為黃老刑名體系中值得關(guān)注的刑名概念圭臬。

最后，由于戰(zhàn)國(guó)方士之影響，黃老已雜入神仙家色彩，篇中以帝、上帝稱黃帝，實(shí)視之為天神，故黃帝形象已具半人半神的性質(zhì)。篇中“剪其發(fā)而建之天，名曰蚩尤之旗”更類神話，與蚩尤之旗為天星之說(shuō)合。總之，神仙對(duì)黃老學(xué)的影響，始終無(wú)法徹底根除，乃黃老研究中值得關(guān)注者，它為漢魏晉道教的興起發(fā)展預(yù)下種因。

四、《姓爭(zhēng)》釋論

《姓爭(zhēng)》記高陽(yáng)與力黑對(duì)話，提出極值得關(guān)注的社會(huì)生存狀態(tài)及正確應(yīng)對(duì)策略問(wèn)題。此篇所論大體可與《觀》相參照，如其篇所論“逆順之紀(jì)，德虐之刑，靜作之時(shí)，先后之名”，此篇幾皆有對(duì)應(yīng)之論。首先，其提出世界上的生存斗爭(zhēng)是絕對(duì)的，從天地形成、民人出現(xiàn)之始即處于相互的敵對(duì)斗爭(zhēng)狀態(tài)，除非有意加以戡定制止。如曰：“天地[已]成，黔首乃生，莫循天德，謀相覆傾。”又曰：“天地已成，黔首乃生。姓生已定，敵者生爭(zhēng)，不戡不定。”如此劇烈的生存斗爭(zhēng)，使任何人、物皆無(wú)法避免，都無(wú)可奈何地處于爭(zhēng)與不爭(zhēng)的兩難之中。“天地已定，蚑蟯畢爭(zhēng)，作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)亦無(wú)以成功”，即指出生存斗爭(zhēng)普遍存在于人類社會(huì)與自然界。其次，指出戡定“姓爭(zhēng)”的利器乃刑德，“凡戡之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)。望失其當(dāng)，還示其殃”。所謂“刑德”即“賞罰二柄”，《韓非子·二柄》：“二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”刑德之施用當(dāng)效法日月明正，若失明不正，必招致災(zāi)殃，是乃提出施用刑德必須審慎的戒勉。再次，指出刑德間既對(duì)立又相輔相成的依存關(guān)系，曰：“天德皇皇，非刑不行。穆穆天刑，非德必傾。刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽(yáng)，刑微而德彰。”是將刑德間相反相成的對(duì)立依存關(guān)系闡釋清楚，尤其“刑德相養(yǎng)，逆順若成”一句，明確指出刑德間逆順對(duì)立性質(zhì)及由此生出的相養(yǎng)相成關(guān)系。同時(shí)又指出刑德間以德為主，以刑為輔，是與專意主張嚴(yán)刑苛罰的法家間有所區(qū)別。復(fù)次，申論靜作之時(shí)的時(shí)機(jī)問(wèn)題。曰：“靜作得時(shí)，天地與之。爭(zhēng)不衰，時(shí)靜不靜，國(guó)家不定。可作不作，天稽還周，人反為之[客]。靜作得時(shí)，天地與之，靜作失時(shí)，天地奪之。”即靜作必須相機(jī)適時(shí)，當(dāng)靜則靜，可作則作，不可失時(shí)妄行。因?yàn)樘爝\(yùn)有周期之時(shí)，若不善于捕捉時(shí)機(jī)，當(dāng)機(jī)立斷，必會(huì)使人嘗到失時(shí)被動(dòng)的不利惡果。其下又曰：“夫天地之道，寒熱燥濕，不能并立；剛?cè)彡庩?yáng)，固不兩行。兩相養(yǎng)，時(shí)相成。”申明在矛盾對(duì)立的事物關(guān)系中，對(duì)立雙方不能同時(shí)并立并行，應(yīng)該使二者分開(kāi)，據(jù)時(shí)錯(cuò)行，如此則各得其宜，實(shí)現(xiàn)最終相養(yǎng)相成的共贏之果。察所論不僅限于寒熱燥濕、陰陽(yáng)剛?cè)幔渌珈o作關(guān)系，還包括上面刑德及此下的刑名關(guān)系，凡是其內(nèi)包含矛盾對(duì)立關(guān)系的所有事物，蓋莫不如此。最后，論循名有法與爽名無(wú)法二者成敗之異。曰：“居則有法，動(dòng)作循名，其事若易成。若夫人事則無(wú)常，過(guò)極失當(dāng)，變故易常，德則無(wú)有，措刑不當(dāng)，居則無(wú)法，動(dòng)作爽名，[其事乃不成，]是以僇受其刑。”是以法為圭臬，統(tǒng)論刑名、刑德。所謂“循名”“爽名”，名相當(dāng)于法，即循法而動(dòng)者事成，違法而動(dòng)者受刑。行事違常不當(dāng)，無(wú)德失刑者，亦應(yīng)受刑戮懲罰。是以法為準(zhǔn)臬，統(tǒng)論刑名、刑德在維護(hù)法治上的意義。此名相當(dāng)于法，故“居則有法，動(dòng)作循名”，法與名對(duì)言。“德則無(wú)有，措刑不當(dāng)”又以刑德插入與刑名共論，乃為申明戡亂彌爭(zhēng)之刑德概念兼具刑名法治的意義。此外，此段文字與《觀》所論制度法理體制中的“先后之名”有聯(lián)系，二者可比較參觀。

中國(guó)古代較早注意到存在于事物內(nèi)的矛盾對(duì)立關(guān)系，而且亦產(chǎn)生了反映此種關(guān)系的相應(yīng)概念，諸如本篇的刑德、靜作、寒熱、燥濕、剛?cè)帷㈥庩?yáng)等即是。但在認(rèn)識(shí)上，它不是單純強(qiáng)調(diào)二者間的對(duì)立矛盾，而是注意強(qiáng)調(diào)二者相輔相成的依存共生關(guān)系。職此之故，中和、中庸概念才出現(xiàn)在古代思想中并受到推崇。作為《姓爭(zhēng)》的思想主旨之一，是為避免斗爭(zhēng)雙方因彼此削弱而致同歸于盡的結(jié)果，乃選擇使雙方遵循相養(yǎng)相成的依存共生方式而和諧共存。此類古代最具代表性的概念是陰陽(yáng)，《黃老帛書(shū)·稱》謂“凡論必以陰陽(yáng)明大義”，并列舉出一系列陰陽(yáng)對(duì)立的具體概念。人們期望于陰陽(yáng)的理想存在狀態(tài)不是雙方間的對(duì)立斗爭(zhēng)，而是陰陽(yáng)合和。如陰陽(yáng)的最大代表天地，天地間的理想狀態(tài)是合和交通，因?yàn)樘斓睾虾褪忌f(wàn)物，天地萬(wàn)物滋育共生，是乃中國(guó)古代獨(dú)特的生存智慧與行事方式之反映，因此最反對(duì)對(duì)立雙方在你死我活、酷烈斗爭(zhēng)的無(wú)休止過(guò)程中，同歸于寂滅消歇的結(jié)果。與此相反，既認(rèn)識(shí)到“作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)亦無(wú)以成功”，乃主張“兩相養(yǎng)，時(shí)相成”“刑德相養(yǎng)，逆順若成”的因依和濟(jì)關(guān)系，諧同共生。此明顯可見(jiàn)老子“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”之中和思想，以及儒家中庸思想的影響，此皆中國(guó)智慧的獨(dú)到之處。其既見(jiàn)到矛盾雙方對(duì)立斗爭(zhēng)的一面，又欲使雙方在相養(yǎng)相成的方式中建立起對(duì)立因依、相反相成的共生關(guān)系，祈望如此建立起世界永續(xù)發(fā)展的和平共贏秩序。

五、《雌雄節(jié)》釋論

《雌雄節(jié)》從道論角度論雌雄節(jié)之屬性特征，極力貶絀雄節(jié)，褒崇雌節(jié)。篇首曰：“皇后屯歷吉兇之常，以辨雌雄之節(jié)，乃分禍福之鄉(xiāng)。”按皇后即黃帝，乃以吉兇、禍福辨雌雄節(jié)之屬性區(qū)別。考《黃老帛書(shū)》雌雄節(jié)概念，應(yīng)與《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》范蠡所謂陰陽(yáng)節(jié)之意義有某種關(guān)聯(lián)。但詳察《雌雄節(jié)》所論，明確表達(dá)出贊雌節(jié)、貶雄節(jié)的論斷傾向。如其認(rèn)為雌節(jié)乃吉節(jié)，雄節(jié)乃兇節(jié)，用雌節(jié)必致福祥，用雄節(jié)必致禍殃，突顯出《雌雄節(jié)》論斷特色。如曰：“凡人好用雄節(jié)，是謂妨生，大人則毀，小人則亡。以守不寧，以作事[不成，以求不得，以戰(zhàn)不]克，厥身不壽，子孫不殖。是謂兇節(jié)，是謂散德。凡人好用[雌節(jié)]，是謂承祿，富者則昌，貧者則谷。以守則寧，以作事則成。以求則得，以戰(zhàn)則克。厥身[則壽，子孫則殖，是謂吉]節(jié)，是謂绔德。”此尚雌貶雄說(shuō)，亦為承自《老子》，其二十八章曰：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”亦盛贊雌節(jié)，但相應(yīng)并未貶雄節(jié)。可以說(shuō)，《黃老帛書(shū)》不僅有取于老子知雄守雌說(shuō)，又進(jìn)而發(fā)展為極端形式的尚雌貶雄說(shuō)，表達(dá)為獨(dú)特的雌雄節(jié)之論，并假黃帝之口道出，成為黃老道論之一特色。

察《雌雄節(jié)》所論，雖與《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》范蠡陰陽(yáng)節(jié)之論有一定的意義聯(lián)系，但二者間著實(shí)存在些差異。即《雌雄節(jié)》的贊絀態(tài)度有極端化偏向，對(duì)雄節(jié)極力貶絀，對(duì)雌節(jié)充滿褒贊，其結(jié)論則謂雌節(jié)乃吉節(jié)，可積德致福；雄節(jié)乃兇節(jié)，必積殃致禍，似有所偏愛(ài)所致偏頗。《越語(yǔ)下》乃對(duì)陰陽(yáng)節(jié)性質(zhì)加以詳細(xì)分析，指出二者各具長(zhǎng)短，各有其用，不似《雌雄節(jié)》那樣極端的褒貶贊絀之說(shuō)。第一，陰陽(yáng)節(jié)之間因彼此消長(zhǎng)至極而互變，即“陽(yáng)至而陰，陰至而陽(yáng)”，此本為陰陽(yáng)所具之固有變化屬性。第二，據(jù)先動(dòng)、后動(dòng)決定用陰、用陽(yáng)之異，即“后則用陰，先則用陽(yáng)”，即后動(dòng)用陰節(jié)，以造成沉靜固密之勢(shì)，是乃揚(yáng)陰節(jié)之長(zhǎng)。先動(dòng)者用陽(yáng)節(jié)，以造成輕疾猛厲之勢(shì)，是乃揚(yáng)陽(yáng)節(jié)之長(zhǎng)。用陽(yáng)、用陰二者各有應(yīng)注意之避忌，即“后無(wú)陰蔽，先無(wú)陽(yáng)察”，即用陰節(jié)者不宜過(guò)分沉靜滯固，用陽(yáng)節(jié)者不宜過(guò)于顯露張揚(yáng)，否則會(huì)使陰陽(yáng)二者之長(zhǎng)變?yōu)楦髯云锥鴮?dǎo)致不良后果。第三，陽(yáng)節(jié)在消盡之前尚存生機(jī)，故須待對(duì)方陽(yáng)節(jié)盡消之后，乃乘其弊而盈吾陰節(jié)擊敗之，即“陽(yáng)節(jié)不盡，不死其野……盡其陽(yáng)節(jié)，盈吾陰節(jié)而奪之利”。此既表達(dá)出對(duì)陰陽(yáng)屬性之清楚認(rèn)識(shí)，亦表達(dá)出對(duì)陰節(jié)之一定偏愛(ài)，是乃對(duì)老子知雄守雌說(shuō)有所吸納。第四，因主客形勢(shì)之異，雙方應(yīng)各據(jù)所持陰陽(yáng)節(jié)之長(zhǎng)，發(fā)揮運(yùn)用之，即“宜為人客，剛強(qiáng)而力疾，陽(yáng)節(jié)不盡，輕而不可取。宜為人主，安徐而重固，陰節(jié)不盡，柔而不可迫”。此陰陽(yáng)節(jié)關(guān)乎用兵之道，攻者為客，守者為主。主客形勢(shì)之異，決定了客方須用陽(yáng)節(jié)剛強(qiáng)取攻勢(shì)，主方須持陰節(jié)柔固取守勢(shì)。此分析陰陽(yáng)節(jié)各有其用，并無(wú)專用陽(yáng)節(jié)而絀陰節(jié)之傾向，從而表現(xiàn)出與《雌雄節(jié)》論斷之異。如果說(shuō)《雌雄節(jié)》所論乃黃老家用于修身治國(guó)之常道，具有較普遍意義的道論性質(zhì)，范蠡所論近于兵家陰陽(yáng)之道，乃取法天道陰陽(yáng)指導(dǎo)兵勢(shì)變化的兵家制勝之道，故雌雄與陰陽(yáng)二者雖意義相近，但因《雌雄節(jié)》與《越語(yǔ)下》所論內(nèi)容側(cè)重不同，所宜范域有異，故二者間的區(qū)別是可以理解的。

六、《成法》釋論

《成法》記黃帝與力黑論治世正民之成法。黃帝問(wèn)正民成法，力黑答曰：“昔天地既成，正若有名，合若有形，[乃]以守一名，上廞之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復(fù)一，民無(wú)亂紀(jì)。”是天地始于有形有名。按天地結(jié)構(gòu)以土地山川形勢(shì)為主，但此所謂形名不應(yīng)僅指土地山川形勢(shì)，當(dāng)另有所指，當(dāng)以人類社會(huì)為主導(dǎo)。或者可以說(shuō)，當(dāng)以大道為天地形名主體核心，人類社會(huì)則為大道所包之有機(jī)體構(gòu)成之人類外延。按“一”應(yīng)指道，稱道為一，多見(jiàn)于《老子》，其著者如第二十三章：“圣人抱一為天下式。”第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。”此諸所謂“一”，皆指道而言。后來(lái)將“一”說(shuō)為本體化的道，要以《說(shuō)文》最為代表，其曰：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物。”[9]1但與此“循名復(fù)一”說(shuō)相近者，乃《韓非子·揚(yáng)權(quán)》，其曰：“道無(wú)雙，故曰一。”又曰：“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙。”按道即所謂一，它對(duì)治世正民的意義是獨(dú)一無(wú)二的。而且它與名及形，形亦即此所謂物的關(guān)系最密切。所謂名，主要指社會(huì)的法制規(guī)則體系，是治世正民的道法根據(jù)。所謂物即形，這里主要指人們生活于其中的社會(huì)組織形態(tài)。名與形（物）的關(guān)系即“名正物定，名倚物徙”，所以“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙”，強(qiáng)調(diào)的是道或一對(duì)名法制度的主導(dǎo)引領(lǐng)意義，以及此對(duì)治世正民效果的決定性意義。力黑又論述了“一”的意義，曰：“昔者皇天使鳳下道一言而止。五帝用之，以扒天地，[以]揆四海，以懷下民，以正一世之士……循名復(fù)一，民無(wú)亂紀(jì)。”所謂“一言而止”主要即指名，或與之密切相關(guān)的一或道，“循名復(fù)一，民無(wú)亂紀(jì)”，指以道為指導(dǎo)的正民成法所達(dá)到的治理效果。以上力黑深入論述了一或道的決定性意義，曰：“一者，道其本也……[君之]所失，莫能守一。一之解，察于天地。一之理，施于四海。何以知[一]之至，遠(yuǎn)近之稽？夫唯一不失，一以趣化，少以知多。夫達(dá)望四海，困極上下，四向相抱，各以其道……萬(wàn)物之多，皆閱一孔……乃能操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而持民之所宜。抱凡守一，與天地同極，乃可以知天地之禍福。”即道或一總攝天地治化，乃成法正民之紀(jì)綱，若能守一不失，握一知多，可致萬(wàn)民向化之功，推其治于天下四海，亦唯此抱道守一者，可通曉洞極于天地禍福之則，為此除害宜民之舉。察此文論天地之成乃由有形有名講起，是可證形名與宇宙天地之合同一體關(guān)系。所謂“[乃]以守一名，上洽之天，下施四海”，可見(jiàn)名乃四海上下的法紀(jì)總則地位。名又與一及道并列互稱，如所謂“循名復(fù)一，民無(wú)亂紀(jì)”，“一者道其本也”，“夫唯一不失，一以趣化……四向相抱，各以其道”，“抱凡守一，與天地同極”，如此反復(fù)論述“一”可作為宇宙理性代表的支配地位，“一”則作為道與名的代指互稱性概念一再被稱及。綜之，此文主旨在求正民治世之天下成法。據(jù)文中所論，此成法相當(dāng)于黃老道德主導(dǎo)下的法治形名體系。那么，形名在黃老體系中舉足輕重的地位，亦因此益明。

七、《順道》釋論

《順道》記黃帝、力黑討論大庭氏之世，大庭氏之世的基本邦策大體可概括為：崇尚柔弱不爭(zhēng)之德，一切因任天地萬(wàn)物自然變化之節(jié)，但整體上應(yīng)內(nèi)外有別。黃帝問(wèn)力黑曰：“大庭氏之有天下也，不辨陰陽(yáng)，不數(shù)日月，不志四時(shí)，而天開(kāi)以時(shí)，地成以財(cái)。”是其時(shí)未制歷法，故無(wú)法以人為主動(dòng)準(zhǔn)確測(cè)知天時(shí)，只能因任天時(shí)節(jié)令自然，順?biāo)斓刎?cái)自行生聚之勢(shì)。其時(shí)乃以去人任天，虛己無(wú)為的恬靜安順態(tài)度對(duì)待天地自然。黃帝時(shí)在大庭氏之后，制度有所進(jìn)化，如《立[命]》曰：“數(shù)日，歷月，計(jì)歲，以當(dāng)日月之行，允地廣裕，吾類天大明。”是黃帝在歷法制定上已有所成就，并以法則天地作為自勉力行準(zhǔn)則，不再專行因任虛己、恬靜淡漠的無(wú)為之策，在人事努力上亦已有所成就。大庭氏所推行的一些措施，如“安徐正靜，柔節(jié)先定”，“卑約主柔，常后而不先”，“刑于女節(jié)”，“守弱節(jié)而堅(jiān)之，胥雄節(jié)之窮而因之”，“不擅作事，以待逆節(jié)所窮”，即力行卑約柔弱自處，以不敢先人自期，絀雄強(qiáng)自擅之行，以不能不爭(zhēng)自命。雖亦以去兵、去強(qiáng)、去人謀倡導(dǎo)于世，亦力倡因任德化自然的治理之策，并強(qiáng)調(diào)“不謀削人之野，不謀劫人之宇”的和平友善之策，但又盛贊“戰(zhàn)勝不報(bào)，取地不反，戰(zhàn)勝于外，福生于內(nèi)”的強(qiáng)霸之道。這些應(yīng)反映了氏族林立形勢(shì)下的“姓爭(zhēng)”矛盾狀態(tài)，故相互的侵伐攻掠在所難免，因此完全的虛靜恬淡、柔弱無(wú)為是不可行的，至少對(duì)外要有積極的應(yīng)對(duì)策略，針對(duì)攻伐侵略者必須報(bào)以武裝自衛(wèi)的暴力，以軍兵抗?fàn)幈ＷC氏族的最佳生存狀態(tài)。綜之，大庭氏實(shí)反映了上古氏族林立紛爭(zhēng)狀態(tài)下，草昧野蠻的自然生存方式。在氏族內(nèi)部可倡導(dǎo)“體正信以仁，慈惠以愛(ài)人”，“好德不爭(zhēng)”，“慎案其眾”的和諧友善秩序，但在氏族外雖盡可能避免主動(dòng)挑起相互的軍兵斗爭(zhēng)，但為保證氏族自身的生存安全，必須擁有武力抗?fàn)幾孕l(wèi)的能力。考《莊子·胠篋》列古帝十二氏，以容成氏、大庭氏為首，最末兩位乃伏羲氏、神農(nóng)氏。如以伏羲、神農(nóng)為三皇，則大庭氏乃三皇之前太古無(wú)文的草昧鴻蒙之世。《漢書(shū)·古今人表》擇《莊子》十二帝中的八位，包括容成氏、大庭氏列于上中仁人欄，時(shí)代當(dāng)太昊伏羲氏之后，炎帝神農(nóng)之前，則大庭氏亦應(yīng)在三皇時(shí)代前后。力黑以贊譽(yù)口吻談?wù)摯笸ナ现溃士山璐肆私獾近S老口中的太古風(fēng)俗人情。此中可斷言的是，大庭氏已漸去蒙昧鄙野的質(zhì)樸時(shí)代，漸啟簡(jiǎn)略粗陋之原始文明，其對(duì)大庭氏的回憶敘事，應(yīng)帶有黃老家以其道論思想摹寫(xiě)追述上古風(fēng)俗的主觀色彩，其中無(wú)疑雜有其想象，未必盡合上古實(shí)情。諸子論古大抵皆有此種主觀情愫，但必不乏可資參考借鑒之因素。

以上對(duì)記述黃帝君臣論兵論政言行者分篇詳予剖析釋論，相關(guān)如《漢書(shū)·藝文志·諸子略》道家著錄有《黃帝君臣》十篇，班固自注：“起六國(guó)時(shí)，與老子相似。”[10]1371此書(shū)已佚。上舉《十六經(jīng)》中記黃帝君臣議論言行的九篇，不知是否與之有關(guān)。即便不是，亦應(yīng)為認(rèn)識(shí)《黃帝君臣》十篇的內(nèi)容性質(zhì)，提供一些類比參考。或者《十六經(jīng)》中這九篇就是《黃帝君臣》也未可知，期望能引起研究者的關(guān)注。

以下試釋《十六經(jīng)》篇末一段文字的內(nèi)容意義。其原本無(wú)題，有學(xué)者擬題《名刑》[11]，其義如何，亦有待辨明申論。察其大旨可分為三層意思，其一曰：“欲知得失，請(qǐng)必審名察形。形恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無(wú)為。靜也不動(dòng)，來(lái)自至，去自往。”即謂審名察形乃認(rèn)識(shí)世界的基本考察判斷方法，其所遵奉之義可歸納為名自名而事自定的因物無(wú)為、隨物宛轉(zhuǎn)的自然因應(yīng)之道。《文子·上德》中有可與之相對(duì)勘互證之言，其曰：“聲自召也，類自求也，名自命也，人自官也，無(wú)非己者。”即萬(wàn)物之所以然，皆由其本身的自然因應(yīng)屬性所決定；尤其“無(wú)非己者”更道出“物自為”的重要理念，它是道家思想中具有代表性思想觀念。其二曰：“能一乎？能止乎？能毋有己，能自釋而尊理乎？葆也，屯也，其如莫存。萬(wàn)物群至，我無(wú)不能應(yīng)。”謂絀己無(wú)我，虛心納道，可實(shí)現(xiàn)自我身心與道體冥合為一的自然無(wú)為狀態(tài)。《文子·道德》“釋道而任智者危，棄數(shù)而用才者困”，可與此“能毋有己，能自釋而尊理”相對(duì)勘。“葆也，屯也，其如莫存”乃對(duì)道之獨(dú)立自存、恍惚玄秘狀態(tài)的摹寫(xiě)描述。葆，蔽也；屯，出現(xiàn)、顯現(xiàn)。解者說(shuō)為或隱或顯，似有若無(wú)之義[11]340-341。由于上升至與大道合一的精神自覺(jué)，于是達(dá)到“萬(wàn)物群至，我無(wú)不能應(yīng)”的全能認(rèn)識(shí)境界。可以說(shuō)，是乃審名察形這一考察事物的具體認(rèn)識(shí)方法，上升至抽象道體的精神層面，所予以的本質(zhì)性概括總結(jié)。其三曰：“我不藏故，不挾陳，向者已去，至者乃新。新故不摎，我有所用。”乃對(duì)得道者心理認(rèn)識(shí)機(jī)制的喻寫(xiě)描述，即得道者必須時(shí)時(shí)在精神上除舊納新，清澄心志，在心理上構(gòu)造大道周流無(wú)礙的圓融自在之境。可以認(rèn)為，這是為使得道者永續(xù)掌握宇宙大道的精神心理機(jī)制之提升而提出的修煉自持方式。綜之，《十六經(jīng)》最末一段，乃對(duì)黃老學(xué)之形名與道德兩個(gè)核心概念的分析闡釋，提出以審知形名為基本認(rèn)知代表，并結(jié)合大道修煉所形成的清靜無(wú)為、周運(yùn)自然之形上精神特征。如果說(shuō)審名察形乃形下的事物考察方法，清靜無(wú)為、周運(yùn)自然之屬性乃可歸結(jié)為道所代表的形上認(rèn)識(shí)本質(zhì)。《史記》中明確提出黃老刑名與黃老道德兩個(gè)概念，是對(duì)黃老學(xué)內(nèi)容性質(zhì)最具代表性的概括。可以說(shuō)，在黃老思想中，世界的存在形式是形名與道體精神的合一，如《十六經(jīng)·成法》：“昔天地既成，正若有名，合若有形。”《行守》：“無(wú)形無(wú)名，先天地生，至今未成。”《經(jīng)法·名理》：“有物始[生]，建于地而溢于天，莫見(jiàn)其形，大盈終天地之間而莫知其名。”皆指出形名與宇宙道體合一的世界存在形式。故以《名刑》為此段內(nèi)容擬題未必合適，因其雖以形名討論開(kāi)首，但繼之則已上升至道的層面，論述認(rèn)識(shí)所能達(dá)到的形上智慧高度，所以其內(nèi)涵終究歸結(jié)為道的精神覺(jué)悟及其修煉自持方式問(wèn)題。其所以置于《十六經(jīng)》之末，其意值得思索，其對(duì)深入認(rèn)識(shí)黃老學(xué)內(nèi)容本質(zhì)，乃彌足珍貴的資料，應(yīng)予切實(shí)地繹探究。

結(jié)語(yǔ)：《黃老帛書(shū)》與黃老學(xué)

在四種佚書(shū)中，唯《十六經(jīng)》最為特殊，其中明稱黃帝君臣之名，記述其修身治世及論政言兵之謀議行事，堪稱認(rèn)識(shí)黃老學(xué)最珍貴的資料，亦使之與《經(jīng)法》《稱》及《道原》三篇有所區(qū)別。在此意義上可以說(shuō)，《十六經(jīng)》幾可視為黃老研究中無(wú)可替代的直接性史料文獻(xiàn)。察作者之所以直接托名黃帝君臣講述相關(guān)內(nèi)容，必有不得不如此的原因在，不會(huì)是偶然的隨意之舉。如果認(rèn)為有所謂《黃帝書(shū)》的話，此《十六經(jīng)》或可當(dāng)之，因四種佚書(shū)中，唯其明標(biāo)黃帝之名，亦有可能與前舉《黃帝君臣》十篇有某種關(guān)聯(lián)。似此皆應(yīng)特予關(guān)注。歷來(lái)提到黃老之稱，立刻令人想到黃帝、老子，似《老子》外還應(yīng)有獨(dú)立的黃帝學(xué)。其實(shí)不然，我早就講過(guò)，佚書(shū)四種只能是黃老學(xué)，不會(huì)是純粹的黃帝學(xué)。所謂黃老學(xué)主要是受《老子》影響而形成之黃老道學(xué)，此外沒(méi)有獨(dú)立的黃帝學(xué)。如上面提到的《黃帝君臣》十篇，即為證明之一。如果說(shuō)《黃帝君臣》十篇即為黃帝學(xué)或《黃帝書(shū)》，應(yīng)不無(wú)可能，但班固又謂“與《老子》相似”，那么，它就不會(huì)是獨(dú)立的黃帝學(xué)，而是受《老子》影響而發(fā)展起的黃老學(xué)。《列子·天瑞》有兩處稱“《黃帝書(shū)》曰”，其中之一卻是老子第六章，即所謂“谷神章”，那么，《黃帝書(shū)》與《老子》齊等相通，二者原無(wú)別，故所謂《黃帝書(shū)》應(yīng)指受《老子》影響的黃老學(xué)，并非另有獨(dú)立的黃帝學(xué)。四種佚書(shū)中，唯《十六經(jīng)》有九篇明稱黃帝君臣之名，其余三者雖未明記黃帝君臣之名，但察其內(nèi)容、語(yǔ)句、體裁皆與《老子》相近，那么，此三者仍受《老子》影響之黃老學(xué)，決非獨(dú)立的《黃帝書(shū)》或黃帝學(xué)。因此可以說(shuō)，黃老概念出現(xiàn)之日始，即應(yīng)指受《老子》影響形成之黃老學(xué)，此外別無(wú)所謂獨(dú)立的黃帝學(xué)或《黃帝書(shū)》。黃帝本乃上古的傳說(shuō)人物，因其影響之大，必然在其身上附著相當(dāng)?shù)膫髡f(shuō)，此類傳說(shuō)因素之積累，后來(lái)成為黃帝學(xué)形成之較早資源。但受《老子》影響發(fā)展起黃老學(xué)之后，于是此較早的黃帝傳說(shuō)資源被老學(xué)化。黃老產(chǎn)生，老子的深入影響阻止了獨(dú)立的黃帝學(xué)產(chǎn)生之可能。在黃老產(chǎn)生后的漢代，往往黃老并稱，從而與老莊概念相區(qū)別。在《淮南子》中就只稱老莊而不見(jiàn)黃老之名，這與《史記》于老子后接述莊子事跡相合，認(rèn)為莊子“詆孔子之徒，以明老子之術(shù)”[6]1300，以老、莊相接作為與儒家對(duì)立的道家學(xué)派正宗，申、韓則以黃老刑名作為道家別派被記述。如果從學(xué)術(shù)自身的發(fā)展統(tǒng)緒上分析，據(jù)《史記·老莊申韓列傳》所記，乃莊子繼承老子衣缽而發(fā)揚(yáng)其學(xué)，并與儒家爭(zhēng)衡鼎立，代表道家正宗顯于世，申韓黃老乃道家別派。但漢初的政治需要把黃老推上政治舞臺(tái)中央，導(dǎo)致學(xué)術(shù)上的老莊隱而不顯，是乃政治導(dǎo)向強(qiáng)于學(xué)術(shù)自身發(fā)展流緒的顯例。必須要到武帝尊儒，罷黜黃老刑名百家之后，黃老失去政治依托而趨衰，且向神仙道教回歸轉(zhuǎn)型；于是老莊道家由此得到重振的空間，并作為道家正宗此后一直占據(jù)與儒家抗衡并立的學(xué)術(shù)主流地位。老莊取代黃老振興之后，黃老轉(zhuǎn)而湮沒(méi)不顯，乃至淪為欲知其學(xué)而無(wú)憑可據(jù)的地位。故今日《黃老帛書(shū)》再現(xiàn)于世，確可視為學(xué)術(shù)史上千年難逢之盛事，因?yàn)樗谷藗兊靡灾囟命S老真身，學(xué)術(shù)史上久湮難解的黃老迷案亦大白于天下。

考四種佚書(shū)中，《稱》與《道原》兩篇之體裁、思想特征顯著，清晰可見(jiàn)黃老思想系以《老子》為樣板原型，加以摹寫(xiě)與復(fù)制型塑而出。有學(xué)者指出，《老子》吸收了大量來(lái)自人民群眾的格言諺語(yǔ)，并把這些東西吸收并改造融化，納入自己的體系[12]93。若審視《稱》的內(nèi)容體例，顯與《老子》上述風(fēng)格類似，與之系出一脈的相承關(guān)系[13]244。可以說(shuō)，《稱》乃廣泛甄采與修身應(yīng)世、治國(guó)理政相關(guān)的箴言、警句及雋永智慧之成語(yǔ)，匯粹成篇，供人涵詠誦讀，借鑒取則，以為人生行事參考，從而反映出黃老思想之另一側(cè)面，但它無(wú)疑是在某些方面受《老子》思想體例影響的產(chǎn)物。《道原》對(duì)道的性質(zhì)論述與《老子》一脈相承，不過(guò)更突出形名色彩，是黃老一大特征，如此則《道原》受《老子》道論影響而又自成思想格局的性質(zhì)，亦因此彰顯。在《經(jīng)法》各篇，《道法》相對(duì)最重要，它開(kāi)篇即言：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢[也]。”這充分強(qiáng)調(diào)了法治在黃老治道思想中的主要地位，黃老因此又稱道法家。道為法之源，故《道法》又充分論述了道之主導(dǎo)地位，并論述了形名之意義，彰顯黃老刑名之法治性質(zhì)。總之，《道法》受《老子》影響而形成其黃老特質(zhì)的思想痕跡，極為明顯。綜觀我對(duì)《十六經(jīng)》的分析考釋，往往引及《經(jīng)法》《稱》與《道原》內(nèi)容以為比較參證，說(shuō)明此四者內(nèi)容相通，共為一相互聯(lián)系整體。當(dāng)初唐蘭先生定《黃帝四經(jīng)》之名的根據(jù)之一，是所謂“黃老合卷”，即認(rèn)為《老子》乙本與卷前古佚書(shū)四種，乃《老子》二篇與《黃帝》四篇之合抄本。我認(rèn)為就此而言，乃簡(jiǎn)單直覺(jué)地先入為主，并不全然合理。于是，我發(fā)愿將《十六經(jīng)》此九篇托名黃帝君臣者提出特予研究，結(jié)果亦發(fā)現(xiàn)以此九篇為代表，《十六經(jīng)》與《經(jīng)法》等三篇書(shū)內(nèi)容相通。此四者縱未必出自一人之手，但當(dāng)為一家之書(shū)。因此可以說(shuō)，四者同出《老子》影響且彼此當(dāng)為一體，黃老學(xué)源出《老子》可謂無(wú)疑。更主要的是，由于《老子》的深入影響，阻止了黃帝學(xué)獨(dú)立形成之可能，那么，四種佚書(shū)不可能稱《黃帝書(shū)》或《黃帝四經(jīng)》，因此我還是堅(jiān)持最初的主張，仍舊以《黃老帛書(shū)》之名稱四種佚書(shū)。

注釋

①筆者撰寫(xiě)《〈黃老帛書(shū)·十六經(jīng)〉之〈立[命]〉與〈觀〉兩篇釋論》，待刊。②如曹峰先生指出，以往研究大部分集中于《經(jīng)法》《道原》兩部較易讀的文獻(xiàn)，對(duì)《十六經(jīng)》及《稱》的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。見(jiàn)其著《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2015年版，第39頁(yè)。③本文所引《黃老帛書(shū)》，主要據(jù)裘錫圭主編《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書(shū)集成》（四），中華書(shū)局2015年版；同時(shí)參考陳鼓應(yīng)《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館2007年版；間亦斷以己意。一般徑出其文，不另加注，如此只為避免繁復(fù)枝蔓冗瑣。讀者如覺(jué)需要，可自行檢對(duì)，各篇篇幅不長(zhǎng)，檢對(duì)方便。敬希見(jiàn)諒。④《淮南子·本經(jīng)》：“飾職事，制服等，異貴賤，差賢不肖，經(jīng)誹譽(yù)，行賞罰。”劉文典：《淮南鴻烈集解》上冊(cè)，中華書(shū)局1989年版，第249頁(yè)。這本是原始質(zhì)樸社會(huì)結(jié)束，文明社會(huì)開(kāi)始的標(biāo)志，但這些是欺詐紛爭(zhēng)不合理的現(xiàn)象。文明既開(kāi)，于是貴賤有別，賢不肖分等就被認(rèn)為是合理秩序的代表了。這反映了古代社會(huì)對(duì)原始質(zhì)樸與文明進(jìn)化現(xiàn)象，在認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)上的差異轉(zhuǎn)變。⑤《左傳》有“民受天地之中以生，所謂命也”，見(jiàn)葛志毅《釋中——讀清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013年第3 期。⑥《老子》五十一章有“道生之，德畜之，物形之，器成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”，是道德貴于物器。人可謂抱道處德而生，萬(wàn)物僅得成其物器之性，其貴自無(wú)從與人相比。所謂“人有其中，物有其形”之義，蓋在此。⑦《大戴禮記·五帝德》《史記·五帝本紀(jì)》。⑧《呂氏春秋·序意》。⑨鐘肇鵬：《鬻子校理》，中華書(shū)局2010年版，第60-61頁(yè)，又見(jiàn)《賈誼集·修政語(yǔ)上》。⑩“此天地之寄”，即“壹朵壹和”乃天地欲敗亡蚩尤寄意微幾所在，將使之自作自受，自取敗亡，太山之稽言稱“吾”“我”，有學(xué)者稱此非黃帝莫屬，故謂此太山之稽即黃帝，不妥。凡此皆黃帝臣太山之稽代黃帝口吻謀議其事。見(jiàn)陳鼓應(yīng)《黃帝四經(jīng)今注今譯，第250頁(yè)注（4）。《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，第319頁(yè)；又見(jiàn)段玉裁《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第311-312頁(yè)。瀧川資言等《史記會(huì)注考證附校補(bǔ)》下冊(cè)，上海古籍出版社1986年版，第1822頁(yè)。《漢書(shū)·藝文志》兵書(shū)略技巧類著錄《蹴鞠》二十五篇。上文已言對(duì)蚩尤尸身遺體所施酷刑，所謂“屈其脊”云云，應(yīng)是曾對(duì)共工所用酷刑，其詳難知。參見(jiàn)陳鼓應(yīng)《黃帝四經(jīng)今注今譯》。在《果童》篇討論“靜作相養(yǎng)，德虐相成，兩若有名，相與則成”時(shí)，已指出此點(diǎn)，只不過(guò)此“兩相養(yǎng)，時(shí)相成”說(shuō)得更為直接明白，故此兩處論述應(yīng)比較參觀。《十六經(jīng)·順道》“守弱節(jié)而堅(jiān)之，胥雄節(jié)之窮而因之”，可與此“盡其陽(yáng)節(jié)，盈吾陰節(jié)而奪之利”互校，可證雌雄節(jié)與陰陽(yáng)節(jié)二者之相近相通。葛志毅：《黃帝與黃帝之學(xué)》，《炎黃文化研究增刊》第3 期，又收入《先秦兩漢的制度與文化》，黑龍江出版社1998年版。曹峰先生對(duì)《黃帝四經(jīng)》中所見(jiàn)有關(guān)“名“的使用和論述的研究發(fā)現(xiàn)，四篇之間有著很多相通之處。見(jiàn)其《中國(guó)古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社2017年版，第154頁(yè)。唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書(shū)的研究——兼論其與漢初儒法斗爭(zhēng)的關(guān)系》，《考古學(xué)報(bào)》，1975年第1 期，轉(zhuǎn)引自《馬王堆漢墓帛書(shū)經(jīng)法》，文物出版社1976年版，第153-154頁(yè)。