薩特論禮物及其模糊性結構

趙桂梅

在法國哲學理論中，禮物(gift)是一個極為重要的概念。在馬塞爾·莫斯從人類學、社會學、道德等方面對禮物所作的分析的影響下，薩特從現象學本體論和倫理學角度對禮物進行了深入的闡釋。大致來看，在《存在與虛無》(BeingandNothingness)和《辯證理性批判》(TheCritiqueofDialecticalReason)中，薩特對禮物描述甚少，但在《倫理學筆記》(NotebooksforanEthics)(1)國內部分學者將薩特的Notebooks for an Ethics譯為《道德札記》，而我們采用《倫理學筆記》這一譯法。中則有更為詳細的討論。國外學者對薩特的禮物思想進行了細致的研究。其中，在《薩特的〈倫理學筆記〉：禮物的本體論》中，Ruud Welten教授不僅指出莫斯的禮物理論啟發了薩特重新思考他人這一主題，并且斷言，從現象學上說，注視是一種禮物：他人的注視無可挽回地被給予了我，它是我無法拒絕的一種禮物；注視只是向我揭示了他人的實存，這是禮物作為給予性的現象學含義。(2)Ruud Welten, “Jean-Paul Sartre’s Notebooks for an Ethics: the Ontology of the Gift”, Cultural and Religious Theory, 2015,Vol.15, No.1,pp.3-15.然而，Welten忽視了禮物的模糊性結構及其建構性意義，這恰恰是薩特禮物哲學的關鍵之處。與之相比，在《在魔鬼和上帝之間:薩特和禮物》中，Douglas Smith分別考察了禮物在《存在與虛無》、《倫理學筆記》和《辯證理性批判》中的不同內涵和意義，并重點分析了禮物的模糊性結構以及其對薩特的倫理學謀劃所產生的影響。(3)Douglas Smith, “Between the Devil and the Good Lord: Sartre and the Gift”, Sartre Studies International, 2002,Vol.8, No.1 ,pp.1-17.然而，Smith所描述的禮物的模糊性結構缺乏全面性和系統性，我們有必要對其進行可能的補充和深化。本文通過詳細梳理和分析薩特的禮物理論，試圖澄清其禮物哲學的模糊性結構及其構建性意義。

一、禮物的出現如何可能？

在《存在與虛無》中，薩特認為，在日常的生活體驗中，在世的自為總是與其他的自為共存于一個世界、社會或群體之中，但一個人的自由總是想要威脅、占有(possession)或毀滅他人的自由，因此，人與人之間處于一種沖突性的關系之中。然而，薩特的這一主張受到眾多學者和哲學家的批評，并且他本人似乎也注意到了這一理論的缺陷。因此，在其之后的思想中，薩特嘗試著尋求一種可能的、非沖突的交互主體性關系。那么，人與人之間是否有一種和諧共存的可能呢？在《存在與虛無》中，薩特并沒有給出明確的回答，只是在此書的結尾給出建立一門倫理學的承諾。因此，在《倫理學筆記》中，薩特所做的工作之一就是對《存在與虛無》中的這一遺留問題進行探討和回答。進一步而言，薩特試圖尋找這樣一種倫理學，即在承認自由是人的最高價值和目的的前提下，我與他人之間具有一種相互承認、自由共存、本真的關系，而這恰恰是禮物出現的緣由。也就是說，在莫斯所描述的禮物理論的影響和啟發下，薩特試圖建立一種以禮物模式為核心的倫理學，在其中，自為的存在傾向于給予(giving)而非索取或占有。然而，構建一種以禮物模式為核心的倫理學這一嘗試是否成功？以及這一嘗試是否成功地克服了沖突性的交互主體性關系？對這些問題的回答，有賴于我們對禮物的結構進行詳細的考察，并澄清其所具有的構造性意義。

二、對禮物的本體論分析

在《倫理學筆記》中，薩特認為，禮物首先是作為一種純粹意識而非有形的事物，需要從現象學本體論層面對其進行理解：“從本體論上說，禮物是無償的、無動機的、無私的”。如果它不是無償的和無私的，那將是一種契約；如果它不是無動機的，那么它將不會是人超越每一種處境來肯定人類所有超越的事實的跳躍。禮物由一個三位一體所構成，即給予者、被給予的某物、被給予的人。在這一構成中，禮物基本上具有兩種本體論含義。

其一，禮物創造了一種新的關系，是一種創造(creation)和傳遞(transmission)。在薩特看來，通過給予世界，我們肯定了世界的不必要性和意識之間關系的必要性。具體而言，在給予中，我的自由從世界的崩塌中涌現出來，將自己從世界的世俗性、自在存在的束縛中解脫出來。“我從我的意象(image)被埋葬的世界中解脫出來，我不再與自在存在具有同樣的關系，我犧牲了我的意象，同時也脫離了它。結果是，我與這一意象的原初關系幾乎是無關緊要的。它是神奇(magical)(4)薩特稱物質所扮演的角色是“神奇的”(magical)角色:物質性禮物是由一種自由意識所給予的，這是一種神奇的行為。薩特用“魔法”(magic)這個詞來指代一種意識的退化形式。在這種形式中，有生命的自由被無生命的自在存在的物性所取代。在薩特-笛卡爾的二元世界中，魔法是世界和事物影響精神實體或自為存在的唯一途徑。參見Ruud Welten, “Jean-Paul Sartre’s Notebooks for an Ethics: the Ontology of the Gift”, Journal for Cultural and Religious Theory, 2015 Dec 1，p.12.的、技術的或藝術的。它是我的物品，或者是我的作品，或者是被一種符咒控制的某種占有。但是，因為通過禮物，我消滅了我的意象并將自己置于其之上，我與它所擁有的關系被消滅了，因此我在一種超越時代、一種非歷史的絕對中，把自己置于各種類型的世界之上。通過禮物，消滅使我解脫出來，作為一種超越其處境的純粹自為。”(5)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.368，p.368-369，p.369.與此同時，我承認了他人的自由，因為我將他人視為必不可少的，他人的自由存在為我超越自在存在或物質世界提供了機會，而世界則成為不必要的。進一步而言，“給予就是讓世界為他人而實存”(6)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.368，p.368-369，p.369.，世界的合目的性來自于我傳遞給他人的東西，它之前一直是我所作用的一種吃力不討好的實體，但當我把它傳遞給其他人時，它就會為他人而實存，與他人構成一種從屬關系，因而給予行為為世界賦予了一種人類意義。因此，禮物在我與世界、我與他人之間創造了一種新的關系。其二，禮物預設了一種承認(recognition)的相互性(reciprocity，又譯為互惠)。但這種相互性不是禮物的相互性，而是發生在真理維度上的相互性，即通過給予禮物，我承認他人作為一個自由存在，他人反過來也承認了我的自由存在。換言之，從意識的現象學本體論層面上看，禮物不是一個被給予的物質對象，而是對我和他人共同自由的一種承認。需要注意的是，這種承認只有在接受禮物中并通過接受禮物才得以發生。如果這種接受是自由的，并且應該是自豪的，那么這種接受意味著“我應該承認禮物不是由某種利益引起的，它是一種為我創造世界的純粹自由，從而建立起來一種人際關系。這就是承認的美德的含義”

因此，在薩特看來，禮物是一種自由和解放(liberation)，它屬于我們的非設定的自身意識這一維度，而非屬于世界或我們在世界中的意象的維度，“它是一種突破，一種拒絕相信，一種對被卷入世界之中、對自戀和對世界的迷戀的拒絕，一種對否定性和我的創造力的肯定”(7)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.369，p.369，p.370.。。如果我們考慮一種純粹的欲望世界，在其中就是將自在的事物而非自為的意識置于必要的位置，那么禮物在其最初的意圖中作為對這種結構的逆轉而出現，因而是一種對自在世界的解脫。簡言之，“如果我給予，那么某物就是被傳遞給他人。他人的實存讓我從某物中解脫出來。在拒絕欲望的過程中，我從中解放了自己。”(8)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.369，p.369，p.370.。只有當禮物在無相互異化的平等之人之間被給予時，對它的接受就像禮物本身一樣是自由的、無私的和無動機的。然而，在一個第二等級的異化世界(例如部落或他人世界)中，禮物顛倒自身，成為一種誘捕他人、異化和壓迫(oppression)的手段。換言之，當我不是自由地接受禮物時，禮物就是一種征服，這意味著我服從于世界的秩序和決定論的意象，而這實際上涉及到禮物在倫理學意義上的結構。

三、對禮物的倫理學分析

盡管從本體論上看，禮物的給予和接受都是一種無條件的自由，意味著一種創造和解放，但在倫理學層面上，禮物的給予、接受和回報卻是一種義務(obligation)，蘊含著一種毀壞(destruction，又譯為毀滅、破壞等)、奴役(enslavement)與壓迫的結構。

1.禮物的毀壞結構

在《倫理學筆記》之前，于《存在與虛無》的“存在的精神分析法”這一節中，薩特明確指出，禮物是破壞的一種原始形式。例如，在古式社會的夸富宴(potlatch)(9)potlatch，其本義是“供養、食用”，中文譯法為“夸富宴、散財宴”。這一詞是指在出生賀禮、婚禮、成人禮、葬禮、建房乃至文身、造墓等場合都會發生的聚會宴慶，其間有以氏族、家族等集體為單位的互動、交換和財物展示等，涉及社會生活的經濟、法律、宗教、藝術等諸多方面。考慮到習慣上的因素，同時也考慮到夸耀、展示和競比財富的活動的確是potlatch的重要內容，所以采用了“夸富宴”的譯法，只要讀者能夠注意到這個詞所指的是諸種社會事實的混合即可。具體參見莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》中譯腳注，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第9頁。中，個體需要通過一種“財產或財富之爭”來獲得其在盟會和氏族中的政治地位以及各種等級。“在某些情況下，甚至連送與還都沒用了，而是要毀壞，這是為了顯示自己根本沒有想讓你還禮的意思。人們會燒掉整箱的燃燭或鯨油，燒掉房屋和成千條毯子；還會打爛最珍貴的銅器，然后再投入水中，就是為了打垮對手，‘壓倒’對手。通過這種方式，不僅自己的等級會晉升，連他的家庭也會因此提高社會地位。所以，這是一種不斷地耗費和轉移大量財富的法律和經濟制度。”(10)莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第68頁。在薩特看來，無論是給予他人物品，還是消滅這種物品，實質上都是一種毀滅，因此，給予、慷概(generosity)的狂熱變為一種毀滅的狂熱。然而，這一慷概的、毀滅的狂熱指向一種更深層次的結構，即一種占有的狂熱。具體而言，毀滅就是將被毀滅的對象重新納入我之中，毀滅實現了一種比創造更為根本的化歸己有(appropriation)，因為毀滅者為禮物賦予了一種不在場的、虛無的形式。例如，我點火燒毀了我的農場，我毀滅了它的存在，但逐漸實現了農場與我本身的融合；被毀滅的對象不再顯示出自己在物質或自在狀態下的不可穿透性和充實性，而是在不再存在的狀態下成為一種虛無的不可見性和半透明性。因此，通過毀壞，被毀滅的對象徹底地成為給予者-毀壞者的一種占有物。在此意義上，薩特指出，“給予，就是占有地享用人們給予的對象，就是一種化歸己有的毀滅的接觸。但是同時，禮物誘惑了人們給他禮物的那個人(接受者)，它迫使他重新創造，迫使他通過一個連續的創造保持這個我不再需要的，我剛才甚至以消滅占有的，并且最終只留下一個形象的我。給予，就是奴役。”在這里，禮物涉及到與他人的關系，薩特并未對此有過多的描述，而只是指出，“慷概不是不可還原的：給予，就是以毀滅化歸己有，同時利用這毀滅來奴役別人。因此，慷概是通過他人的存在構成的感情，并且它指出了一種以毀滅來化歸己有的偏好”(11)薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯書店,2007年，第720頁，第720頁。。

在《倫理學筆記》中，薩特主要以禮物的回報(counter-gift)為核心，對這些主題進行了深入的分析。薩特明確指出，“回報是一種禮物的回報。一種破壞禮物的禮物”，即禮物的回報蘊含著一種破壞、一種潛在的墮落。因為對他人的回禮表現為一種責任或義務，但它不是一種純粹的欲望，而是一種在破壞目前處境的基礎上出現的自由的要求，即未被承認的自由要求被承認。具體而言，薩特認為，每件禮物都隱含著一種結構破壞，即有一種關于處境和禮儀關系的否定性。在第一個禮物中，具有一種積極的創造結構，例如我將一種食物贈予他人以滿足他的需要，那么我為這種食物賦予了一種新的、積極的意義。同時，我將其作為我的財產而摧毀，因為它將被揭示為為他人的某物，它對他人來說是不可或缺的。然而，在禮物的回報中則沒有這一積極性，因為在回報中給予了他人他所不需要的某物。換言之，這種禮物在某種意義上純粹是象征性的，因為它并不是為了滿足對方的需要，禮物的回報“沒有向他人揭示出他人不能通過自己揭示的任何東西。因此，他人是一種純粹的破壞性工具，僅僅是消費物品的一種手段，就像一個篝火或其他等價的元素。運作在簡單的意義上是解放，在禮物的回報中，我在他人的在場中和通過他人的方式摧毀了我的物品。禮物的回報是純粹的破壞，我的自由通過對我的物品的簡單破壞，即對我在世界上的意象的簡單破壞而出現”(12)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.370，p.371，p.370，p.372.。但是，正是在他人可以拒絕我的回禮的意義上，我對他的自由提出了一種要求，即通過回禮，我以自由的名義要求他承認我的自由，就像我承認他的自由那樣。因此，“我們在回報某物中，我們給予其他的某物。通過一個顛倒的和等價的禮物來中和第一個禮物。因為在第一次運作中，我通過犧牲自己的自由來承認他人的自由，通過回報，我成為了他人承認我的自由的機會”(13)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.370，p.371，p.370，p.372.。同時，在禮物中存在一種對未來的抵押(mortgage)，因為從現象學本體論層面上來看，禮物的承認意味著另一種解放性禮物，后者成為與接受者最相關的可能性，并且后者具有雙重方面，即成為對接受者希望消除其自由的一種要求，同時，成為一種奴役接受者的客觀約束(例如，他必須節約以便回報)。換言之，我們可以通過純粹的、無償的決定來給予禮物以肯定我們的自由，或者我們為了承諾他人的未來而給予禮物，“在這種情況下，對基本自由、對人類實存的無理由性、對以給予者為身份的人類本質的肯定伴隨著對接受者的約束，接受者的直接可能性是回報，即一種他為他人而行動的要求”(14)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.370，p.371，p.370，p.372.，以這種方式，禮物通過慷慨而非暴力，變成了一種對異化的共同努力，這是對我的自由對抗世界和他人的一種肯定。

2.義務和財產：在同一中的他人

既然禮物的給予、接受以及回報都是一種義務，那么義務本身有何種結構？薩特明確指出，義務是在同一中的他人，從而導致了原始禮物結構的模棱兩可。在《禮物》一書中，莫斯強調，“給予的義務是夸富宴的本質。首領應該給出夸富宴，為了他自己，為了他的兒子、女婿和女兒，同時也是為了他的亡親。除非他能夠證明他為財富之靈所附、所寵，能夠證明他被財富所罩同時亦擁有財富，否則他就不能保持他在部落、村莊甚至家族中的權威，不能保住他在族內或族際各個首領中的排行。而要證明他擁有財富，唯一的辦法就是把財富揮霍掉、分發掉，從而壓低別人，把別人置于‘他名字的陰影下’。夸扣特爾與海達的貴族所抱有的‘面子’(face)觀念，簡直和中國的文士或官吏的觀念一模一樣。一個神話中的大首領因為沒有給出夸富宴，就被說成是有一張‘腐爛的臉’。甚至可以說，他們的表達比中國人還要確切。因為在西北美洲，失去聲望也就是失去靈魂：而所丟掉的也確實是‘臉面’，那是跳舞的面具，是神靈附身、佩戴紋章以及圖騰的權利。所以，這在夸富宴中、在送禮游戲中是名副其實的丟‘人’，就像在戰爭中失利或是在儀式上犯錯一樣。”在薩特看來，這段文字主要表明了禮物如何隨著一種對靈魂的占有而產生。具體而言，如果我不給予，我會失去靈魂、面子和戴面具的權利，例如沒有給予夸富宴的首領無法維持自己的權威和地位，也就是說，失去把自己交給他人注視的權利。相互地，由于我們是在他人的要素之中，因此具有一種接受的義務：“人們沒有權利拒絕接受禮物，拒絕參加夸富宴。如果拒絕，就表明害怕做出回報，而不想做回報就是害怕被‘壓倒’。事實上，這就已經被‘壓倒’了。這會使他的名字‘失去分量’；這或者是要在事先就自認卑下……”(15)莫斯:《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第70-71頁，第73-74頁，第20-21頁。。在此，我們發現，與莫斯相比，薩特進一步從一種交互主體性的視角來考察禮物的義務性質，不管是給予的義務還是接受的義務，都是與在我之中的他人相聯系，都是一種超越我的儀式義務，進而在此基礎上表明，禮物具有社會性或主體間維度以及同一性和他異性的模糊性結構。

同時，更為重要的是，到底是什么使得我們必須履行回禮的義務?這便涉及到財產(16)與通常意義上的“財產”概念不同，這里的“財產”泛指一切可以使人富裕、有權利、有影響的東西，也指一切可以交換、作為補償物的東西。這往往是一些珍寶、護符、紋章、草席和圣像，有時也指傳統、膜拜和巫術儀式。具體參見莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》， 汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第18頁。的性質，它也是在我之中的他人。薩特認為，在禮物中并通過禮物，我的財產實際上遠不止是給予者以金錢等其他物質形式在我的房子里的在場，以及他對我的未來的抵押的表現。在波利尼西亞的毛利人看來，在事物之中具有一種hua(靈力)(17)hua一般指的是事物、非生物和植物中的靈魂和力量。與hua 相對，mana(曼納)是波利尼西亞人對非人格靈力的稱呼，專指人和精靈中的靈魂和力量。具體參見莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第19頁、第16頁。，即一種精神力，被稱為禮物之靈，它始終追隨其最初的主人。例如，當一個人贈送我一件東西，我將其給了第三者，然后，那個第三者又給我一件東西，這是由我給他的禮物中的hua促成的，但是，我必須將這份禮物給第一個贈送者，因為這是由第一個人給我的禮物中的hua造成的。若是接受者沒有回報某種東西，那么hua就會對接受者實施一種破壞力量或懲罰，因為hua總是想要回到自己的誕生處，回到其最初的主人那里。因此，薩特指出，給予者向我給予的財產所具有的hua是一種在我之中的他人或他性，這種他性促使著我必須履行回報的義務，正如莫斯所言，“在被接受和被交換的禮物中，導致回禮義務的，是接受者所收到的某種靈活而不凝滯的東西。即使禮物已被送出，這種東西卻仍然屬于送禮者。由于有它，受禮者就要承擔責任，也正是通過它，物主便能凌控盜竊者”(18)莫斯:《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第70-71頁，第73-74頁，第20-21頁。。需要注意的是，薩特聲稱，這里具有一種最初所有者將之置于第二個所有者之中的純粹抵押的實體化(substantification)和第一個所有者對對象的認同的一種實體化。因此，財產的初始形式包括作為其結構之一的所有者的占有。此外，我們對財產的描述同樣適用于對一種在更先進的社會中的遺產的分析。“遺產是被視為他人的家庭，它是被不同于我的某人所占有，這保留了他性的方面。并且因為它也是我的遺產，所以我的意象、我的人以他人的元素被投射到它之中，以及對象反映給我的對象意象已經被家庭的對象意象所捕捉和異化。”換言之，在遺產中同樣具有一種他性和異化的結構。在薩特看來，我們不僅是財產的占有者，而且更重要的是財產的犧牲品。通過夸富宴，當我們將給予者的靈魂或屬于共同體的財產引入我們之中時，財產會是整個共同體與所有者的永久在場；或者當財產是家族的并與家庭信仰、家族榮譽一起被傳遞時，財產就是一種弱化的和形而上學的拉列斯(lares，古羅馬的家庭守護神)信仰的形式。在此意義上看，財產同時具有一種占有和被占有的形式，它既被他人所占有，又通過自身之中的靈力占有他人。因此，在禮物、義務和財產中具有一種相互異化的關系和維度。

3.禮物的奴役-壓迫結構

不可忽視的是，禮物的結構還蘊含著一種奴役與壓迫的可能性。薩特指出，通過夸富宴，贈送禮物的行為將我在他人之中給予的自由設置為一種對他人自由的主觀的和內在的限制，這意味著他人的自由今后將作為被抵押于我的自由而實存(直到禮物被回報)。換言之，在給予者贈送行為和接受者回報行為之間的這段時間，基本上是在將禮物作為一種抵押，接受者承擔一種回禮的絕對義務，由此可以說，在禮物的結構中包含一種給予者對接受者的挑戰。通過禮物的方式，我們束縛而非摧毀他人的自由，“我的自由是一個使他人的自由停止朝向未來的超越性的機會”(19)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.378，p.376，p.376，p.380.。因此，在他人自由之中的我的自由的在場正在轉變為這種自由的一種命運，即奴役。從現象學本體論上看，“我們僅僅奴役一種自由，我們奴役它，因為它是自由的，我們通過它自己奴役它，這種奴役的意義不是利用某種勞動力，而是一種自由通過他人而被減少和化歸己有”(20)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.378，p.376，p.376，p.380.。在此基礎上，薩特認為，原始社會完全是一種異化的社會，它完全被他人所穿過，成為他人的每個人已經完全是一個壓迫者和被壓迫者，原始關系就是一種相互異化的關系。

隨著青銅工具的出現，人意識到自己是一個施動者(agent，又譯為能動者)和主體，主體與工具的這種關系部分是解放的。但這種部分的解放發生在異化中，是對抗他人的解放而非與他人的解放，“這個主體意識到自己是一個施動者，他的自由對他顯現為一種次要現象，因為他總是被他的靈魂所占有，因為他在相互異化的框架內解放了自己。他仍然是氏族或部落的一員。他為了自己的利益，僅僅把自己的解放置于相互異化的關系上。如果他通過夸富宴或戰爭創造了奴隸，那么他所作的就是讓自己成為拉列斯、祖先、瑪拉、占有他的氏族和他占有的的他人之間的媒介。他以他人的名義占有他人。他想通過奴役他人使自己從他人中解放出來，但事實上，在他之中的他人奴役他人”(21)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.378，p.376，p.376，p.380.。簡言之，一個主體的技術自由是奴役行為的手段，由此他創造了一種新的異化，即主人被奴隸的異化，因為恰恰在他之中的他人作為一個神圣元素，賦予他奴役他人的權利。這是莫斯所提及的夸富宴游戲的神圣規則，即如果人們沒有履行回報的義務，懲罰將是作奴隸抵債，任何人如若不能償還借貸或不能回報夸富宴，都會喪失身份甚至人身自由，進而，這允許一個人可以將任何一個不回報他的人投入奴隸制，正是在他之中和通過他，家族占有了奴隸，其他人則被那個已經被他人的彌漫魔法所占有的人所奴役。從這里，我們看到，禮物揭示出一個主體同時具有占有和被占有的結構。薩特進一步指出，青銅工具的發現，需要更大的田地和更多的勞動力，這為奴隸制的出現提供了必要條件，但奴隸制的出現是不必要的，它只能在一個有利的本體論處境的基礎上被發明，即異化是使奴隸制的出現成為可能的本體論條件。在此意義上看，隨著青銅工具的出現，存在一種彌散的異化關系的具體化(crystalization)，具體體現為工具的意義將人與人之間的一些關系具體化為一種壓迫的關系；同時，異化是壓迫的因素之一，壓迫是一種異化。壓迫是一種將他人的重負轉移到其他人身上的努力，正如主人選擇奴隸來承擔所有他性的全部重負，這種努力來自異化性自由的核心。最后，通過對奴役、異化和壓迫的描述，薩特向我們表明，他人或他性較于自我或同一在現象學本體論意義上所具有的優先

性，“在人與自己、與他人、與世界所具有的某種關系類型中，他設定了他人的本體論優先性”，同時，“他人不是某個特定的人，而是一個范疇，或者，如果你愿意，一個維度，一個元素。沒有對象或特權主體必須被視為他人，而是任何東西都可以是他人，并且他人可以是任何東西。這僅僅是一種存在方式”(22)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.382，p.382.。

綜上所述，通過對禮物進行現象學本體論和倫理學層面上的分析，薩特向我們揭示出，禮物具有創造和毀壞、自由-解放和奴役-壓迫以及同一性和他異性的模糊性結構。而這些矛盾性結構對禮物交換行為及其所蘊涵的交互主體性關系、以禮物模式為核心的倫理學構想具有構成性意義。

四、禮物的模糊性結構的建構性意義

其一，從本體論和倫理學層面上看，禮物及其結構都預設了一種他人的存在，進而表明其具有社會屬性。換言之，倘若沒有他人的實存，那么禮物交換行為和禮物的模糊性結構都是不可能的。在此基礎上，薩特再次將揭示了他人的存在與出現、我與他人的相互作用的注視置于禮物之中，并揭示了二者之間的相似之處和內在關系。在《存在與虛無》中，薩特明確斷言，絕不是眼睛在注視我們，而是作為未分化的主體——他人在注視我們，他人的注視無處不在。換言之，他人的注視不能進行現象學的懸擱，我們不能拒絕或消除它，它不可避免地被給予我們，在此意義上說，注視是一種禮物。“他人的注視無可挽回地被給予了我，它是我無法拒絕的一種禮物。……他人的注視不能放在現象學還原所要求的括號里:注視不可剝奪地被給予我。從現象學上說，注視是一種禮物。”同時，注視向我們揭示出他人的無可置疑的實存，這集中體現了禮物作為一種給予性的現象學含義。(23)Ruud Welten, “Jean-Paul Sartre’s Notebooks for an Ethics: the Ontology of the Gift”, Journal for Cultural and Religious Theory，2015 Dec 1，p.8,p.8.進而言之，他人的實存表明了禮物的社會性或交互主體性維度，尤其表現為，通過夸富宴，首領必須將自己的財富置于他人的注視之下，將自己置于他人之中，以維護自己的聲望和地位，這意味著，每個道德單位(如氏族、部落、家庭等)以群體形式或通過其首領的媒介聚集在一起，因而是通過他人的在場而被構成的。也就是說，僅僅屬于同一群體的交互主體性關系是不充分的，必須通過另一個群體(即他人的在場)來把握群體中的每個個體，進而可以說，正是在他人的在場或注視中，我具有一種對自身的認識，并認識到自己所具有的屬于這一群體的社會性。換言之，我的自身認識和社會屬性是通過他人的在場得以揭示和把握的，我是統一體的一員這一事實是通過他人得到給予或確認的。從這種意義上說，與《存在與虛無》中消極性的注視理論相比，薩特似乎從一種更為積極的角度來分析他人的在場或注視對交互主體性關系的構建性影響。然而，薩特尋求一種以禮物模式為中心的倫理學的初衷是為了克服《存在與虛無》中沖突性的交互主體性關系，探討一種自由共存的、本真的人類關系，但他在《倫理學筆記》中再次運用了注視理論，并將他異性置于禮物結構之中。當然，這并不是說注視或他異性必然意味著一種否定性和沖突性，而是說在很大程度上，他在禮物的模糊性結構中更多地突出了他人的注視或他性所具有的否定性意義，進而揭示出在禮物中包含一種異化的人際關系(如奴役、壓迫和暴力等)，這似乎恰恰注定了其所追求的禮物模式是不成功的。因此，可以說，他人的實存是禮物的模糊性結構得以可能的條件，但禮物所具有的他異性、奴役-壓迫等結構使薩特在禮物模式中追尋一種本真的、互惠共存的人際關系成為不可能。

其二，禮物的模糊性結構是成問題的。通過對禮物的描述，薩特表明贈物-解放這一結構是禮物的內在核心，是禮物的非設定意識；而創造和破壞這一結構則使自由的自為和為他的兩個方面出現，這便涉及到他人的實存和介入；同時，尤其是回禮的義務所具有的同一性和他異性的結構及其帶來的奴役性、壓迫性，進一步深化了禮物的道德意義。更為重要的是，薩特認為，禮物的這些矛盾性結構使得我們無法決定一個夸富宴或贈禮行為是一個友誼的提議還是一個挑戰，以及我所面對的他人是一個朋友還是一個敵人；同時，這一模糊性導致我們既為了相互自由而自由給予，又通過一種奴役的命運來否定了人的重要性，以束縛、貶低和限制他人的超越性。因此，我們認為，盡管薩特在《倫理學筆記》中沒有明確表明其放棄了禮物模式，但他似乎已經看到，禮物的模糊性結構未能解決其在《存在與虛無》中所遺留下來的問題，其所尋求的禮物模式并不具有一種完全互惠性、無償給予性的特性，不能成為一種倫理學的基礎，因此薩特最終放棄了一種以禮物模式為核心的倫理學謀劃。正如Douglas Smith所表明的那樣，《倫理學筆記》謀劃的失敗可以部分地由薩特最終拒絕了禮物模式來解釋，但這種醒悟標志著《辯證理性批判》的后期發展，薩特關于禮物交換的模糊性和不穩定性的觀點再次出現在《辯證理性批判》之中，而《辯證理性批判》以需要和匱乏為理論前提，這與禮物交換模式中的慷慨或過剩是不相容的。因此，“本質上，用薩特的話說，禮物交換在兩方面是失敗的：首先，建立一種倫理學的互惠性不足;其次，它與他的著作的一個關鍵假設——本體論的、物質的匱乏相矛盾”(24)Douglas Smith, “Between the Devil and the Good Lord: Sartre and the Gift”, Sartre Studies International, 2002，Vol.8,No.1,p.14.。在《辯證理性批判》中，薩特從另一個角度探討了禮物模式，但描述甚少，其內容和篇幅與《倫理學筆記》中所作的分析相差甚遠。總而言之，薩特尋求一種以禮物模式為核心的倫理學或交互主體性關系的失敗，促使其在《辯證理性批判》中進一步探討一種更為積極、互惠的人際關系。

五、結束語

大致而言，為了克服或補充《存在與虛無》中所描述的沖突性的交互主體關系，薩特在《倫理學筆記》中嘗試尋求一種人與人之間自由、和諧共存的可能性，這便是禮物。從現象學本體論層面上看，禮物是無償的、無動機的、無私的，不僅在我與世界、我與他人之間創造了一種新的關系，并且預設了一種我與他人自由之間的相互承認，因此，禮物是一種自由和解放。然而，在倫理學層面上，禮物是毀壞的一種原始形式，尤其是禮物的回報蘊含著一種毀滅、一種潛在的墮落。同時，禮物的給予、接受和回報都是一種義務，義務是在同一中的他人；而禮物中具有的hua(靈力)也是一種在我之中的他人或他性，這種他性或靈力促使我們必須履行回禮的義務。不可忽視的是，禮物還蘊含著一種奴役和壓迫的可能性，通過禮物，我們束縛或限制而非摧毀他人的自由，原始社會完全是一種被他人穿過的異化社會。最后，禮物所具有的創造和毀壞、自由-解放和奴役-壓迫以及同一性和他異性的模糊性結構，具有深遠的構成性意義：一方面，從本體論和倫理學層面上看，禮物及其結構都預設了一種他人的存在，進而表明其具有的社會屬性；另一方面，禮物的模糊性結構是成問題的，使薩特最終放棄了一種以禮物模式為核心的倫理學謀劃。