歷史唯物主義的“新”基礎：審美人性的復歸

謝 靜

（黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

席勒曾在《審美教育書簡》中申明了審美和藝術研究工作的莊嚴使命和魅力，他說：“我要談的對象，同我們幸福生活中最好的部分有直接的聯系，同人的天性中道德的高尚也不相違闊。”[1]13他的意思再明顯不過，即人最純正的愛好的滿足和最純粹的人性的塑造，都可以通過美的享受來實現，只有在美的享受中才能通達“至樂”和自由。因此，以往在經驗中所遇到的政治問題，都可以通過美和藝術得到解決[1]21。對此，馬爾庫塞深信不疑。馬爾庫塞早在1922年就與席勒的政治美學結下了不解之緣，且他的第一本專著就是《席勒〈審美教育書簡〉注釋本》。席勒的“游戲沖動”學說以及以審美沖動實現對人性重建的思想在馬爾庫塞的著述中也俯拾即是，馬爾庫塞關于藝術和審美對人的愛欲本能的重建思想，和以美學和藝術作為沖破資本主義社會支配體系的政治突圍路徑的思想，都是在充分吸收了席勒的學術養(yǎng)分基礎上得以形成的。以審美能力的提升實現對人性的改造，以人性的完整去改變普遍異化的社會現實，這是貫穿于馬爾庫塞政治實踐生命的思想綱領，也是其政治美學批判的理論基準點。他將藝術審美與政治結合的戰(zhàn)略之特殊性在于：從主觀因素（人性、意識、主體性、性格結構）出發(fā)，將藝術審美看成是現實革命的替換形式。他的政治美學不只是鮑姆加登意義上的純粹的感性學，也不只是康德意義上的無涉功利的審美判斷，更不是薩特意義上的藝術完全介入現實的工具藝術觀[2]，而是以完滿的審美人性的復歸為期望，以藝術的自律性和異在性為武器，以審美能力為人的主體性的集中體現，其目的是擊穿資本主義統治下的額外壓抑和異化勞動的政治現實。馬爾庫塞的政治美學立場，不同于后結構主義者在“消解主體”之后的“私密的反抗”——基本放棄變革社會的目標[3]，而是承接了自近代西方現代性審美文化以來的宏大敘事主題——以人性自由和解放的終極追求重建社會價值內涵、改變日常生活質量[4]——的審美意識形態(tài)，并以其獨特的快感政治學開啟了后現代的微觀權力政治研究的大門。因此，馬爾庫塞的美學思想是廣義的政治學。

1932年《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）的問世使馬爾庫塞欣喜若狂，他敏銳地捕捉到《手稿》透露出了由盧卡奇等人所闡發(fā)的“真正的馬克思主義”——文化哲學領域的人道主義的信息，并找到了他所設定的審美人性復歸這一政治美學路線的理論根據，即馬克思在《手稿》中根據辯證法的規(guī)律，通過“人性—異化—復歸”的模式，論證了人類社會必然走向審美人性得以復歸的共產主義[5]34。因此，他于同年在《社會》雜志上發(fā)表了《歷史唯物主義的基礎》這篇書評，將歷史唯物主義的基礎確立在了人的審美本質這一哲學基礎之上，為“‘科學社會主義’的整個理論找到了新的地位”[6]67。因此，《手稿》可以說是為馬爾庫塞的政治美學批判理論提供了人性論的基礎，而他為此而作的《歷史唯物主義的基礎》為其政治美學救贖路線確定了哲學起點，也是他將存在主義現象學和馬克思主義結合的典范之作，在“二戰(zhàn)以后當代馬克思主義范圍內產生了深遠的影響，促使了馬克思主義理論的主要中心由經濟學和政治學轉向哲學、并使它的正式場所由黨的集會轉向學院系科的轉變”[6]66-67。然而，《歷史唯物主義的基礎》這篇文章在馬爾庫塞研究者之中受關注的程度不高，“至少，從一個很有限的角度理解它，因而忽略了這篇文章的理論意義”[7]；而且，國內多數學者對馬爾庫塞的政治美學理論研究中的“政治”仍是從暴力革命這種偏狹之義去理解，沒有充分領會到他的政治是從倫理、文化哲學領域內生發(fā)出來的廣義的政治。針對以上理解上的不足和誤區(qū)，有必要以政治美學的哲學基礎為起點深入研究《歷史唯物主義的基礎》這篇文章，并以此為中介探討馬克思主義的歷史觀何以是“唯物主義”的問題。實際上，《歷史唯物主義的基礎》一文所確立的人道主義哲學方向開啟了馬爾庫塞以后的“人性—美感—愛欲—游戲—新感性—新左派—審美之維”的政治美學研究路向，同時也為當今理論界以其他哲學資源解讀馬克思著作本身的合理性和限度提供了廣闊的探究空間。馬爾庫塞的美感政治學對當代發(fā)達資本主義社會境遇中人的生命與資本流通之間的張力問題研究具有時效性，而且對我國如何在世界性的技術控制和市場生命浪潮中繼續(xù)滿足人民日益增長的美好幸福生活的需求問題有一定啟示。

一 以人性為哲學基礎重釋《手稿》的必要性

馬爾庫塞之所以要通過解釋《手稿》，發(fā)表《歷史唯物主義的基礎》這篇文章，是出于對20世紀20年代初歐洲工人運動轉入低潮的革命現象的深沉思考。為何根據第二國際和第三國際的經驗沒能使“內部矛盾”相當尖銳的資本主義走向覆滅？為何十月革命的道路同樣拿到中、西歐革命實踐中便失去了原有的效應？歐洲的資本主義國家明明在經濟上比俄國領先，“在真正革命的條件準備就緒的時候，革命為什么轟然崩潰、被打敗了？舊勢力為什么重新奪回了權力，以及整個事業(yè)為什么會以退化的形式重新開始？”[8]578面對種種疑惑，盧卡奇和科爾施等人認為革命失敗是第二國際和社會民主黨對馬克思主義的教條化理解所致，片面地強調馬克思主義的經濟意義和政治意義，將其轉化成“決定論”的馬克思主義，否定了馬克思主義哲學中豐富的類主體與意識的積極作用，因此，盧卡奇等西方馬克思主義者開始“強調哲學與批判對激進的社會變革工程的重要性”[9]。馬爾庫塞也受到了盧卡奇和科爾施奠定的政治美學傳統[10]的影響，他從構建完滿豐富的感性人性方面入手，以培養(yǎng)出不受資本主義意識形態(tài)國家機器所操控的自由主體為目標，走上了一條審美政治解放之路，而《手稿》中所體現出來的烏托邦式的未來觀[11]11則為馬爾庫塞提供了最有力的理論支持。因此，馬爾庫塞評論《手稿》時所做的《歷史唯物主義的基礎》一文，也正是他重新將馬克思主義的歷史唯物主義奠基于審美人性的復歸之上的代表之作。

《歷史唯物主義的基礎》的問世標志著馬爾庫塞政治美學道路的人本主義馬克思主義哲學基礎的確立，與馬克思主義的相遇也同樣代表著馬爾庫塞本人從政治激進分子到學者、作家身份的轉向。早在1917年，馬爾庫塞就加入了德國社會民主黨，“加入社會民主黨，并不是他對于政治理論深思熟慮的結果，而只是一個上層的中產階級背景出身的年輕人的一種反抗形式，是他開始的一種政治參與。”[12]“而1918年間，他所參與的工人委員會也爆發(fā)了革命的時候，他開始對政治、革命的社會主義以及馬克思主義表現出極大的興趣，此時他閱讀了關于社會主義的小冊子，但是激烈的政治活動使他無法全面地研究馬克思主義。”[11]15直到1919年，羅莎·盧森堡和卡爾·李卜克內西被暗殺，馬爾庫塞對曾經報以熱忱的德國社會民主黨喪失了信心，并選擇了退出。為了冷靜地思考德國革命失敗的原因以及準確地理解資本主義和帝國主義發(fā)展的動力，馬爾庫塞在20世紀20年代開始深入鉆研馬克思主義的經典理論，并試圖證明的確存在著一種既不同于社會民主黨又不同于蘇聯式馬克思主義的真正的馬克思主義。然而，他當時并沒有明晰這種馬克思主義究竟是什么樣的，但他確立了一個模糊的努力方向，即通過喚醒沉睡的主體性和革命意識，塑造一種解放了的、成熟的新人類。這種新人類是新的歷史主體，可以和自然保持和諧一致，并尊重一切生命形式，能夠運用科學、技術、文化、藝術及其他形式的產品來提升自身的感性、身體、社會關系以及生活品質的新人類。而喚起新人類的主體性的方法不再是他當時已經不抱有信心的政治性的暴力革命手段。他在追尋謎底的路上走到了另一個極端，他立意在美學和哲學的精神領域追尋思想的自由，這也預示了他今后在審美人性的塑造上所下的決心和所做的努力。于是1919年他離開了柏林，在弗萊堡開始了他早就感興趣的文學研究，并于1922年完成了他的博士論文《德國藝術家小說》。馬爾庫塞說過，他雖然在弗萊堡時期過著“完全非政治的生活”[8]578，雖然無力作出任何明確的政治承諾，但美學成為了貫穿馬爾庫塞一生的政治美學之路上的一個饒有意味的開始，一個讓他確信自己在政治上懷抱矢志不渝的左派信仰的夢。在這段非政治的生活境況中，馬爾庫塞從來沒有放下對蘇聯馬克思主義和德國社會民主黨革命策略的思考，他雖然沒有在組織上皈依于某種黨派，但“在這個時期，卻變得越來越政治化了”[8]578。當1927年海德格爾的《存在與時間》出版后，馬爾庫塞發(fā)現了比研究小說更能接近人性解放這一政治訴求的哲學養(yǎng)分，那就是海德格爾的關注人的生存、境遇和命運的哲學。馬爾庫塞認為海德格爾的著作既包含著對個體本真性的關切，又體現了“回到事情本身”的現象學經驗，恰好能為馬克思主義補充具體鮮活的血液，同時為馬克思主義補上了對個體問題的關切這一課。馬爾庫塞在1928年發(fā)表《歷史唯物主義現象學論稿》，目的就是將馬克思主義、現象學和存在主義進行整合，這說明即使馬爾庫塞的身份轉變?yōu)閷W者，但對個體的解放和幸福始終念念不忘[13]。雖然馬爾庫塞分析過海德格爾和馬克思思想的相似之處，但他后來又對海德格爾晦澀的“此在”“存在”展開了批判，認為其抽象的本體論排除了當下問題的具體特征。而1932年馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》的發(fā)行使馬爾庫塞更加堅定了離開海德格爾哲學的決心，他將目光聚焦在了馬克思的異化理論上，發(fā)表了書評《歷史唯物主義的基礎》。

《歷史唯物主義的基礎》標志著馬爾塞與馬克思主義理論的重逢，然而這次重逢也使馬爾庫塞更堅定了對哲學意義上的“人性”概念的信心，并以此為批判的武器去打碎人類在資本主義社會被異化的現實，拯救被資本主義的破碎政治所整合的個體性格結構、生物學基礎、感受力、性、娛樂、意識等一系列復雜的微觀心理體系，恢復馬克思在《手稿》中所強調過的“屬人的感覺”[14]124，以“感覺的解放”為基礎的新理性去擺脫剝削的合理性，在改造自然的過程中“自由地發(fā)揮出人性的創(chuàng)造性、審美方面的能力”[15]，去實現個體解放的目標。因此，“革命性的政治經濟學批判本身是有哲學基礎的”[16]296，這個哲學基礎就是審美人性，這“深層次的哲學早已包含了革命性的實踐”[16]296。

二 人性基礎在于哲學中的勞動概念

馬爾庫塞雖然在寫作《歷史唯物主義的基礎》時，是懷著有意識地脫離存在主義的抽象地基的心理去吸收青年馬克思的人的本質理論的，但是他沒有放棄對海德格爾現存?zhèn)€體的此在生存境遇的持續(xù)關注，以及對回歸人的意識和實際生活的現象學初衷的堅守。他的目的是通過挖掘《手稿》中豐富的人性內涵，為他曾經熱衷的“具體哲學”加入“人的具體社會結構”這曾被忽視的一課，將哲學對人性的觀照引入社會實踐領域中去，以人性之美的哲學基礎作為他一生所繪制的政治美學框架的初探之筆。如果說，在他所著《德國藝術家小說》的弗萊堡時期，是他為躲避殘暴無序的政治爭斗而無意識地遁入美學這個避風港的無奈抉擇，那么他所著《歷史唯物主義的基礎》就是他有意識地將“馬克思主義的現實原則”[17]33和美學的實踐的理論品格加以融合的選擇。馬爾庫塞所奠定的歷史唯物主義的基礎的創(chuàng)新之處在于：“將馬克思的政治經濟學批判與革命理論整個地建立在特定的關于人性及其本質力量的觀念基礎上。”[11]34同時，馬爾庫塞也揭示了人的本質這一基礎蘊含著兩種向度的可能性，其一是內在于人的本質之中的異化態(tài)，即在資本主義社會中人類的基本需要和能力所遭受的壓抑和扭曲，這是一種無法逃避的“當下的必然性”；其二是人的本質所蘊含著的超越屬性，即通過美的人性對社會現實的改造，使審美烏托邦成為自由的“異托邦”[18]。而這兩種可能向度之間必須要通過人的最根本的實踐活動——“勞動”作為中介進行兩者之間的聯系和轉換。

在馬克思的《手稿》和《德意志意識形態(tài)》中，直接能夠引起馬爾庫塞的注意的莫過于“勞動”這一概念，相對于第二國際和第三國際以《資本論》中的生產性的經濟學意義去概括馬克思的勞動概念而言，馬爾庫塞批判的正是這種抹殺掉勞動概念中的哲學意義的理解方式，這種方式無疑是將馬克思主義政治經濟學僵化地理解成一門“無人的科學”，因此必須以人的美好類本質——自由——去改造以往忽視勞動的人學屬性的經濟學概念，以審美人性和人的游戲本性去消解勞動的經濟學含義，其目標是在哲學領域建立一種“‘一般的’勞動概念”[19]206，以此來概括整個人類的此在，以審美形式所包含的意向性將實際的勞動概念進行虛化，使勞動的概念得到擴容。因此，馬爾庫塞在《手稿》出版以后，試圖通過《歷史唯物主義的基礎》和《經濟學中的勞動概念的哲學基礎》，建構一種勞動的本體論或本質范疇，將人性的復歸的基礎建立在關于此在的存在主義哲學上，也就是將人性中的情感解放（等同于人類的總體性解放）的哲學起點定位在勞動的概念上。因為，在青年馬爾庫塞的意識中，勞動貫穿于人的此在生存整個發(fā)展過程的始終，人的此在生存在具體境遇下是通過勞動得以表現的，人的此在生存是人的本質的表現，這與馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所說的“人是什么與他怎么生產相一致”有著相應的理論綜合點。而“人的此在生存”（勞動）包含著雙重維度的審美性格，一種是現實的人在現有的能力和生存境遇中所表現出的不可避免的“有限性”[17]49，勞動就表現為一種受到限制的、異化的人性；另一種是存在中的人具有追求“超越性、無限性、至上性”[17]50的游戲沖動，自由自覺的勞動就可以成為反抗現實世界的既有秩序和塑造審美人性以消滅異化的解放力量。因此，在馬爾庫塞的早期論著中，“一般的”勞動概念與人性有著密不可分的關聯。

（一）對象化、外化勞動等同于異化勞動——此在生存的負擔性

馬爾庫塞雖然在1932年尚未明晰通過審美改造現實的人和現實世界的政治美學進路，但是他敏銳地感知到馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》中蘊含的人本主義思想寶藏，可以為他把政治上的公平、正義的希望建立在思辨的哲學實踐之上提供可能性。因此可以確定的是，馬爾庫塞試圖為人性的改變奠定馬克思主義的哲學基礎的決心是從研究《手稿》開始的。他認為人性就是人的本質，人的類本質就是區(qū)別于動物的最大特征。他繼承了馬克思對人的類本質的定義，即“作為人的生命活動和人格體現的自由、自覺的創(chuàng)造性活動”[20]，又深受存在主義哲學的影響，“以一切純粹的自我活動，一切與此在的發(fā)生創(chuàng)造、與此在的‘自我作案’分離的‘所作所為’的活動”[19]245，將人的本質設定為理想狀態(tài)之下的無拘無束的本真存在，在承認勞動的積極性和超越性的前提下，更傾向于以批判的眼光來抨擊現實中的勞動。因此，與馬克思所定義的自由自覺的勞動所不同的是，馬爾庫塞主要是從游戲的對立面去看待勞動的，這也能夠解釋為何馬爾庫塞總是未加分別地將勞動、勞動的對象化與外化等同于馬克思的異化勞動和盧卡奇的物化。

在《經濟學中的勞動概念的哲學基礎》一文中，馬爾庫塞把存在主義哲學的奧義運用在分析勞動概念之中，并回答了為什么他把現實中的勞動當作異化勞動。在這篇文章中也預設了他撰寫《歷史唯物主義的基礎》的初衷：他認為此在生命的貶抑這種異化是內在于人性之中的，而勞動就是一種異化的形態(tài)。他在此文中，為經濟學中勞動概念尋求哲學基礎，其目的是揭示一個常被人所忽略的、重大的人類生存境遇的問題：政治經濟學領域中的勞動概念是不全面的，是“被限制為被領導的、非自由的、領工資的活動”[19]207，是為剩余價值和資本提供合法性的活動，是一種類似于費爾巴哈所提出的“反人性”的活動，是沉淪于人世間的此在的無奈的“經常性的、消極的、負擔”[19]239的存在方式，是馬克思《手稿》中批判的異化勞動。于是他在《歷史唯物主義的基礎》中闡明了這樣一種境況：勞動是不自由的，勞動者是非人的“抽象”肉體，勞動對象是外在的商品，人存在的目的僅為維持肉體生存。正是這種異化勞動能夠反映此在的存在，是他后來確定的政治美學批判的對象之一，關于異化勞動的分析也始終是馬爾庫塞思想的一大焦點。“但歸根到底，他使用‘勞動’一詞，是指資本主義所實際理解的含義，即在商品生產中創(chuàng)造剩余價值或‘產生資本’的活動。另一些活動不是‘生產性勞動’，因此不是真正意義上的勞動。可見，勞動意味著從事勞動的個人絕不會有自由和全面發(fā)展，顯然，在這種形勢下，個人的解放同時就是勞動的否定。”[21]馬爾庫塞是在《經濟學中的勞動概念的哲學基礎》中奠定了對“勞動”的批判基調，又繼續(xù)在《歷史唯物主義的基礎》中深入地論證馬克思主義政治經濟學中常見的范疇（勞動、對象化、外化、揚棄、財產）的“本來的”哲學含義，冷靜地找到了馬克思主義理論作為一種革命理論和“實踐的革命的批判”的基礎和出發(fā)點在于“哲學的批判”[16]295，闡釋了對象化、外化勞動等同于異化勞動的生成邏輯。

馬爾庫塞把美好的、自由自覺的人類本質的哲學基石建立在了“勞動”之上，因為勞動是人的此在本身的存在；而“外化了的勞動”“外化勞動”“對象化勞動”“異化勞動”在這里就“不僅僅是一個經濟問題，這是人的外化、生命的貶損、人的現實的歪曲和喪失”[16]300。馬克思曾指出：“外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動。”[14]91可以看出，馬爾庫塞是在馬克思論述的基礎上才將外化勞動等同于異化勞動的。但是，他沒有注意到馬克思之所以這樣闡述外化勞動，是從資本主義制度下的異化勞動這一前提出發(fā)的。馬克思認為勞動是一個具有雙重性質的概念，是人類的智力和體力表現在外物的一個“對象化”的過程。人類的本質力量在勞動產品中被固定下來成為某種外物，這種物的形式能夠使人類的本質力量得到自我確證，因此，“勞動的產品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。”[14]91這樣，人作為有意識的主體同動物區(qū)別開來，在勞動的對象化過程中獲得自己的本質，證明自己的能力。但是，馬克思揭示了對象化勞動在一定的歷史條件下可能成為異化勞動的必然性。也是因為勞動的對象化和外化，在私有財產制度下，“勞動所生產的對象，即勞動產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，同勞動相對立。……勞動的這種實現表現為工人的失去現實性，對象化表現為對象的喪失和被對象奴役，占有表現為異化、外化。”[14]91人在“本質力量”的實現過程中完成了勞動的“外化”，但也使勞動者喪失了他們的現實性，對象世界也因此不再是從整個人性自由活動中產生的，而是被私人占有的、必須服從的“死的物”[22]39。馬爾庫塞夸大了對象化造成異化的可能性，一味地批判對象化、外化和物化勞動，借用盧卡奇對缺乏主體能動性的“物化”去取代馬克思的“物化”（勞動產品）概念，還站在存在主義哲學的地基上將對象化定義為“自我的他在”[19]232，把它當成了純粹的貶義詞，以此形容人的現實性喪失殆盡的事實。因此，馬爾庫塞在當時只能將異化勞動的根源歸結于人性內部的異化——類似于海德格爾的此在的存在自我分裂：“模范的-解放的”和“替代的-支配的”兩種持存形式。如此一來，異化就成了一種永恒不變的生命表現。他反感異化勞動本體論，卻又擺脫不掉，他沒有看到勞動在馬克思那里是人類自由自覺的活動，包含著按自身意愿選擇后，從對象化勞動中感受到美、愉悅和游戲審美的情況[19]231。這樣，從其觀點出發(fā)，人類喪失自我意識的原因就不是私有制度下抽象的勞動帶來的私有財產和雇傭勞動制度的發(fā)展，其觀點也削弱了馬克思的異化勞動理論對資本主義社會和生產資料私有制的斗爭性和批判性。再者，他說重新解釋《手稿》的目的是為了證實“馬克思理論中的基本范疇是通過追溯了黑格爾哲學的基礎問題而得出的”[16]295，馬爾庫塞沒有嚴格區(qū)分“異化”“外化”“物化”之間的細微差異，也主要是受到了黑格爾哲學的影響。在黑格爾看來，自我創(chuàng)造、自我對象化的運動即是自我外化和異化的運動，而異化和外化、對象化本身是必須被揚棄的。因此，對象性本身又成了異化的、不符合人的本質的東西，而人若失去對象化只能是一種唯靈論的存在物，一種非現實的人，這也變相說明了馬爾庫塞想把歷史唯物主義的基礎建立在一種純粹思辨的、僅具有抽象意義的唯心主義立場之上。

（二）感性本能審美沖動是自由勞動的源泉——存在的超越性

既然勞動不是受制于資本和剩余價值的“生產性活動”，那么什么是馬爾庫塞意義上的真正的勞動呢？馬爾庫塞在《經濟學中的勞動概念的哲學基礎》中將亞里士多德的“目的在于自身的”實踐與海德格爾的“此在的實踐”相結合，認為真正的勞動應該是“自由的實踐”，而且肯定了“此在在實踐中”所具有的“可能性和有力性”[19]247，從另一個角度承認了真正的勞動應具有本質上的超越性。這種超越性正是勞動的真正本質，而在個人所占有的財產無法滿足人的本能需求的“匱乏”境況下是無法實現真正的勞動的。個體只有實現了對財產的“屬人的真正占有”，才能夠使勞動恢復與存在物自由地發(fā)生關系的本質屬性，在這里自由的勞動是人的類本質，是人類本能的審美沖動的復蘇，而自由勞動的源泉在于審美本能沖動的解放。在馬爾庫塞筆下，“自由的勞動”是與“當時的此在”以及“個別的”、淹沒于一切“他者”之中的“個別的勞動”[19]244相矛盾的。這說明自由勞動是存在于個人本真的生命形式之中的，與社會中的他者無關，一旦個體陷入與他人的“閑談”之中，就不再處于本真狀態(tài)之中，而是一種沉淪。個體消融于由“他者”構成的社會關系中，就相當于人喪失其本質處在異化狀態(tài)之中。可見馬爾庫塞敵視社會關系，認為社會關系是使個體被固化在特定的分工之下的罪魁禍首，而分工則是勞動的另外一種表現形式。“在勞動之前以及在勞動之外，人的此在可以保持許多可能性而根本不讓他們實現。通過勞動，則這種此在就進入某種確定的可能性范圍：此在得到了一種歷史的永久性。他現在既是一種真正的歷史的力量，同時也顯露出他的無力性。”[19]239因此，人是在進入勞動環(huán)節(jié)后才喪失他自身的，在閑暇時才具有多種可能性，才是純粹自我。由此可見，馬爾庫塞不僅把自由勞動當作勞動的理想形式，而且將自由勞動精神層面的意義抽象出來，等同于與勞動對立的“游戲”，這種游戲與苦役式的、受壓抑的勞動對立，是一種審美式的閑暇體驗，是感官的全面解放。游戲才是“人類真正自由的存在方式”[23]，“游戲者完全按照自己的愛好對待對象……他根本不理睬對象。這便具有決定性的意義：人在不理睬對象的同時就達到了自身，就進入了他的自由領域，這種自由正是勞動中尚付闕如的”[19]216。

馬爾庫塞又受到《手稿》的啟發(fā)，試圖論證以往的異化勞動與內在于人性自身之中的自由勞動這兩者是不可分離的，他借用了馬克思的說法：在對私有財產和異化勞動進行揚棄以后，人性全面復歸的共產主義才會到來。然而，與馬克思不同的是，馬爾庫塞認為共產主義與純粹的經濟財產和物質社會無關，它存在于人的全部的感受性和審美本能得到解放的前提之下。而他對財產的占有形式的理解，也是以是否使人的所有感官本能得到全面解放為標準，將現實生活中對財產的占有分為“真正的占有”和“虛假的占有”兩種形式。馬爾庫塞認為私有財產是異化了的人的生命活動的實現和現實，是整個人行為的形式的實現，是真實的和本質的人的行為的異化了的不真實的形象。私有財產中包含著異化了的形式（私有財產）和真實的形式（人的本質的財產形式），共產主義要依靠真正的人的財產的恢復才能實現。在私有財產的情況下，對象只能在直接消費或成為資本的情況下是財產，此時人的生命活動是為財產服務的，這種財產是虛假的財產。真正的財產是指“人為了自由地實現他的本質所需要的所有對象的有效性和可用性”[16]325，對真正的財產的占有指的是人對自己的本質的全面的、感性的占有。做一個總體的人，而不是單向度的人，“人同世界的任何一種屬人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、愿望、活動、愛——總之，他的個體的一切官能……是通過自己的對象性的關系，亦即通過自己同對象的關系，而對對象的占有。這些器官同對象的關系，是人的現實的實現……是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受”[16]325。這是馬爾庫塞一生所追尋的烏托邦理想，代表著人的自由而全面的發(fā)展和全社會的解放，在他中后期的很多著作中都體現了類似的觀點，如《愛欲與文明》《單面人》中都強調了要實現人對自身感性官能的全面的總體性的解放和恢復，而人的官能占有的喪失則是一種壓抑性的、無思的、原子式的存在方式。

他也曾就如何消除異化、外化提出了不同于馬克思的看法。他認為，并不是通過消滅私有制進而鏟除異化勞動的根源，而是通過人性自身中對審美“游戲”的向往和對現實此在生存的對照，“游戲”才是人從痛苦中解放出來的關鍵，反映在對財產的占有上，就是實現對“真正的人的財產”的占有，即人的快樂和欲求的自然滿足。而本質上自由的、具有超越性的“游戲”，并非完全獨立于“他者的現象”[19]217，而是以壓抑性的生產勞動為基礎的，他把這種勞動解釋為“物質的、為生產和再生產而服務、創(chuàng)造、照料并維護此在的純粹必然性的行動”[19]245，自由勞動必須以壓抑性的生產勞動為基礎，游戲是勞動派生的。人只有經歷了喪失和異化的“非本真”階段，自由勞動中的人性基因才能夠得到完全釋放，因為人性是能動性和受動性的統一。人不能脫離對象而存在，人創(chuàng)立對象的同時，也被對象創(chuàng)立著，因此人具有受動性，進而具有感覺，是感性的存在物。馬爾庫塞綜合了感性在康德、費爾巴哈和馬克思的解釋中所具有的被動性、對象性、肉體性特征，得出了感性受動是人的自然本性這個結論[16]312。馬爾庫塞認為感性應該成為具體的、對象性的人的本體論基礎，“人的情感和感覺是現實生活中真實存在的、關聯著人的本質實現的東西”[24]，因此在社會的重建中，必須發(fā)揮出“感覺解放”的作用，對馬克思來說，“感性就成了他的哲學基礎的中心，感性必須是一切科學的基礎”[25]111。馬爾庫塞認為，只有超越了人的受動性的人類勞動，才能夠實現對財產的真正占有，并由此通往自由自覺的按照“美的規(guī)律”的勞動，走向審美人性和本能解放的共產主義。

馬爾庫塞在早期著作中，除了注重對操控社會下人的非本真的異化和人性喪失的批判以外，也萌生了對未來烏托邦式的生存狀態(tài)的向往，其體現在他對馬克思《手稿》中的“按照美的規(guī)律去生產”的獨特解讀之中。馬爾庫塞認為人的本質是“類存在物”，類是依據存在物的“血緣”和“起源”而得以存在的，人能在存在物的一般本質中自由地和任何存在物發(fā)生關系，能按照存在物的固有尺度開發(fā)、改變、對待處理任何存在物。而勞動就是作為類的存在物的人的本性，因此，人的本質就是作為類的存在物的自由的勞動。人的萬能性表現在人能夠把整個自然界變成人的“無機的身體”、人的工具。人是萬能的、自由的、無限的原因在于人是在擺脫了“在直接的肉體需要的支配”[22]50情況下進行生產，在“物質生活”[22]49之外還有“精神生活”[22]49（人能按照“美的規(guī)律”而不僅僅按照自己需求的標準來生產[22]51）。在這種自由活動中，人重新生產、改造、占有自然界，將其融入自己的生命活動中，把人的歷史變成了自然界的歷史，人就是自然界，因此馬克思說徹底的“人本主義”[22]73就是“自然主義”[22]120。顯然，馬爾庫塞在這里對美的理解與馬克思不同，馬克思認為美是人類通過生產實踐把自身的本質和人格力量賦予客體對象的產物[26]，而馬爾庫塞更傾向于認為美是由美感產生的，美感是一種內在于人生命自身的天賦或先天才能，是優(yōu)越于動物的主體感覺能力，他并沒有像馬克思那樣把人當作科技創(chuàng)造、發(fā)展的主體[27]，把美感歸結為勞動實踐的創(chuàng)造物。因此，他對于勞動和物質生產的理解也與馬克思不同。在他看來，馬克思之所以把勞動看作是人的本性，正是因為勞動是一種人的本能活動，勞動可以使人的本能得以滿足[5]28。勞動本身并不是人的本質，而勞動中所寄予的人的主觀超越性和能動性才是人的本質。很明顯，馬爾庫塞誤讀了馬克思，他刻意忽視了馬克思的主客統一的實踐論，把唯物主義的基礎建立在擺脫物化的精神游戲、官能本能的自由的生物基礎上，這樣，馬爾庫塞的人的本質學說就缺少了物質生產活動的實踐底色，而集中體現了精神上的美學自由。

三 評價

馬爾庫塞認為異化的根源應進入人性內部去尋找，異化的消除應寄希望于能夠對抗工具理性的“人的整個存在的特征”——“憂傷和需求”[25]113這類人所特有的具體的感覺和情感。結果，他只強調了抽象的本能心理、意識、人性，而忽視了人的本質的具體內容和發(fā)展變化，將所有的特殊性都還原到統一的普遍性之中，這難逃傳統舊哲學的形式主義思維方式，而且他強調的人的本質是先驗的、不變的、靜態(tài)的，其觀點與費爾巴哈的人的本質規(guī)定沒有什么實質性的不同，這也是馬克思本人所批判的。他把歷史唯物主義的基礎建立在抽象的人的本質之上，把勞動、生產、資本、私有財產、實踐、活動都統一劃歸到人的自由自覺的對象性、外化勞動這樣的人的本質之中，歸結到人自身的問題、中心的問題。但是這里的人，是單個的抽象的個人，還是整個人類的類特性，還是每一個生產生活于現實的社會關系之中、從事物質生產實踐的具體的自然人呢？顯然馬克庫塞忽視的是最后一項，同意的是前兩項。也就是說，個人和類發(fā)生關系靠的是先定的人性，這個人性是靠自由的理想化的勞動產生的，那么這個勞動是怎樣產生，又怎樣變成異化勞動的呢？馬克思在《手稿》中，“還未能回答在資本主義私有制下，勞動者何以勞動得越多得到越少；何以在勞動中非但不能得到發(fā)展，卻受到非人的折磨和摧殘這一系列問題。這個秘密直到‘剩余價值’理論的創(chuàng)立才得到徹底的揭露。”[5]23這顯然不是馬克思在這個階段能夠解決的，因此在這個基礎上的人性觀是抽象的人本主義的人性觀。馬爾庫塞試圖為馬克思所有階段的專業(yè)術語找到一個統一的哲學基礎，即人的本質。這也暗示了馬爾庫塞將單個的個人的本質夸大為整個類的本質，其與費爾巴哈的先定的友愛和族類意識沒有任何分別，而馬克思越是在后來的論著中越是強調，人的本質絕對不是如同費爾巴哈那樣的單個人的無聲的類，而是在豐富而多變的社會活動和社會關系中不斷發(fā)生變化的。因此，馬克思是反對用某種神定或先在的本質來化約掉現實的具體的人的特殊生活的，人的本質應該在他們各自之間的生產活動中去尋找。人們通過現實的物質生產形成豐富而細密的關系網，在關系的扭結運動中不斷地擴充和改變自己的本質和他人的本質，因此人的本質應該是開放的、動態(tài)的、歷史性的。當然，從某種意義而言，馬爾庫塞抓住了人的本質在發(fā)展變動中也能夠保持的一個具有相對穩(wěn)定的內在規(guī)定性，那就是通過對象化勞動形成對人的本質的觀照和自我確證，這種哲學的解釋方式，也能夠使人們敏銳地把握住人的本質的重要特點和關鍵，可以說，這種理解是馬爾庫塞開創(chuàng)的一種隱喻式的理解方式。

馬爾庫塞僅盯住異化勞動，而堅決否定剩余價值理論的作用，因此他認為找到生產資料歸誰所有和收入如何分配的奧秘都是不重要的，重要的是要從道德上、意識形態(tài)上去批判資本主義社會中勞動者的苦難和異化。然而，只是在倫理意義上以哲人式的超越眼光譴責是不能為解決矛盾找到一個可行的現實道路的，馬克思的偉大之處也正是在于他不僅有著哲學家冷靜的頭腦，能夠從龐雜的、不斷變化的現象中抓住人的本質異化這一本質，更重要的是他能夠以實證科學家的眼光和經濟學家的精確分析，找到解決異化的根本方式，也就是通過剩余價值學說科學地發(fā)現了工人被剝削的程度，發(fā)現了在資本主義生產中最活躍的因素是勞動者，發(fā)現了資本并不僅僅作為物的形式而統治著勞動者，它其中包含的是勞動者和生產資料占有者在特定的生產關系和社會關系中所形成的經濟和意識以及上層建筑、制度之間復雜的關系，這種復雜關系之中內在地包含了科技進步和物質生產勝利對人的剝削以及不變資本和可變資本的比例等細微精確的內容，因此這種資本的邏輯是人不能獲得自由解放的根源，使人包括資本家在內都受制于資本權力關系，這就不僅僅是科技或經濟決定論、階級意識和思想欲望態(tài)度的問題了，而是在這種生產關系條件下資本、權力、政治、經濟、技術、道德、思想、態(tài)度、行動、實踐、感性、本能、心理等相互交織的復雜關系的運動所共同發(fā)展得來的，這也是從抽象到具體的思維方式，而馬爾庫塞止步于抽象，放棄了具體這一步。正是缺少了這一步，導致馬爾庫塞看問題總是執(zhí)著于某一端——或者是權力意志，或者是技術，或者是人的思想意識形態(tài)和文化，或者是美學藝術，或者是革命活動，或者是哲學。這種具體實際上是不全面的、非辯證的抽象，不能夠深入資本主義的生產方式——生產力和生產關系的運動——中來考察以上觀點和細節(jié)。也就是說，以上觀點和細節(jié)要與本質的唯物史觀所內在包含的生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑相互結合來考慮作為變革的途徑，而不是僅僅靠玄想和哲學的思辨，這也是哲學最后無法登上王座的原因。馬爾庫塞堅持的是另一種完全相反的決定論，有時是意識決定論，他反對技術決定論、經濟決定論，而他在反對后兩種決定論的同時在某種意義上也承認科技和經濟的決定作用，只是以反駁和批判的方式更加確定了他對后兩者地位的重視。而馬克思從來都不只是一個決定論者，馬克思的歷史唯物主義強調的是社會存在和社會意識、生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑之間的內在關系的涌動，不僅是決定論那么簡單，其中還包括反作用，還有社會意識、生產關系、上層建筑伴隨于前者的變化而變化的關系運動。

因此，馬爾庫塞只注重《手稿》而企圖將馬克思所有階段的思想都劃歸到手稿之中，把歷史唯物主義的基礎建立在抽象的人本主義思辨的基礎上，這是一種典型的以偏概全、放棄了馬克思后期思想的寶貴之處的退步。他不僅僅將歷史唯物主義的基礎奠定在人本主義之上，而且還把自己一生的心理學、哲學、倫理學、政治學、美學都匯集于人這個焦點之上。后來馬爾庫塞以抽象的“愛欲”作為他的人性學基礎，以人的價值存現、自由、行為和責任作為其理論構建的出發(fā)點和落腳點。馬爾庫塞注重的是社會批判，而不是尋找改變世界的現實路徑，他是一個很好的提倡者和呼吁者，但欠缺在具體革命中的現實經驗。