“死生之道”與三教之判
——王陽明由龍場悟道而歸本儒學之密鑰

云龍

(華南師范大學哲學與社會發展學院，廣東廣州，510631)

死生之道作為人“生身命根”處的一大問題，向來為儒釋道所重，從而構成三教討論的焦點。儒家講“安身立命”，道家講“長生不死”，佛家講“出離死生”，三教無不植根于對生死問題的理解而建構起通達人之生命本真、實現人之生命存在的不同路徑。在儒學思想史上，由生死問題契悟圣人之道以顯明三教關系的儒者，莫如陽明。陽明出入佛老，遍讀六經，經由龍場之悟而勘破死生，歸本儒學，判分三教，“超入圣域”[1](1)。生死問題實為理解陽明三教之辨、開啟陽明心學思想大廈的一把密鑰。本文立足于陽明于龍場驛所遭遇的生死問題，對陽明徹悟死生之道、勘破生死的精義予以澄清，進而揭示他歸本儒學以“校勘仙佛”[1](1683)、發明圣道的精神實質。

一、生死一念

龍場悟道在陽明心學建構中的重要作用不言而喻：它標志著陽明在真正意義上歸本儒學。其核心精神貫通于陽明良知體系整體，而非限于龍場驛一時一地。誠如陽明晚年所坦言：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意。”[1](1290)當然，根據《年譜》的記載，陽明在龍場悟道之前就已實現了對儒學的認同：在三十一歲時，他已“漸悟仙、釋二氏之非”[1](1351)；而在三十四歲時更是同湛若水“一見定交，共以倡明圣學為事”[1](1352)。然而，陽明在悟道之前對儒學也僅止于認同，而很難說是真正意義上的歸本。真正意義上的歸本需要一種奠基，需要有一套形而上學的邏輯支撐，而不能僅僅止于情感或直覺上的認同。顯然這種奠基直到龍場悟道之際才得以完成。而龍場悟道在陽明心學體系中亦由此而具有一種“漏斗”作用：陽明前于此的行為皆由此流入，其意義須賴此悟方能得到真正的理解和說明；陽明后于此的行為皆由此流出，其意義只是此悟之邏輯內涵的延伸與展開。“(陽明)先生命世人豪，龍場一悟，得之天啟。”[2](7)劉宗周對龍場悟道之奠基性意義的評述可謂獨具只眼。

那么龍場悟道的核心內容又是什么呢？①《年譜》記載了陽明悟道之際的情形：

時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：“吾惟俟命而已！”……因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。[1](1354)

身處龍場驛九死一生的險惡環境中，性命之憂自然成為陽明的頭等大事。因為世間一切功名利祿，包括父子之情，皆會隨著人的死亡而歸于幻滅。在此意義上，人懼怕死亡，悅生惡死，乃是一植根于生命本身自我保存的自然傾向。所以“圣人處此”的“此”，作為“道”的內容，所指涉的正是陽明在當下所遭遇的死亡問題。龍場之悟并無高玄神秘之處，實即將此生死一念覺化掉，將死生之道予以證顯②。

生死一念在陽明那里作為悟道的機緣之所以能通達圣道，乃在于它對個體生命存在具有根本性的統攝意義。在現實社會的生存場景中，個體無時無刻不面對聲色名利的誘惑，而這些誘惑則又無不植根于生命自身的悅生惡死之情。由此，一切榮辱得失之心，一切聲名利祿之欲，在根本上皆起于人的悅生惡死之情。從這個意義上說，個體生命在現實的生存境況中是無時不與此根本性問題相遭遇的。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！”[3](32)“有身”之患，生死之憂，實為個體生命的根本憂患。莊子也說：“死生無變于己，而況利害之端乎！”[4](52)“利害之端”之于生死是微末之事，但生死之于“利害之端”卻有著根本性的意義。陽明在龍場驛瀕臨死亡的那種極端體驗中自然能窺見此一樞機，因而他悟道之后語人曰：

學問功夫，于一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。[1](123)

生死一念之所以在最后關頭未能融釋，乃因它是從“生身命根上帶來”，是根源于個體生命情感之中的根本問題而同個體生命不可分割。當然，在一般情形中，生死之念作為一根本問題不是直接出場的，而是變為“利害之端”、聲色貨利之誘的形式來呈現。唯有在諸如被貶龍場，利害、誘惑等皆歸于無效的極端情形下，生死問題始以其本來面目直接同陽明相照面。

所以作為個體生命的根本問題，生死一念所關涉的實為生命存在的實相。陽明認為“生死念頭”來自“生身命根”，見破生死方能“盡性至命”，正說明了這一點。儒學“安身立命”所安之“身”，“盡性至命”所至之“命”，并非其他，正是這個從“生身命根”處帶來的生死問題。這個根本性的問題不解決，心體自然不能流行無礙，個體生命自然無法開顯其本真。

然而這種解決或勘破絕不是依靠一種通常的、對死亡置之不理抑或是“人固有一死”的流俗之見所能打發的，也不是從書本上或從道聽途說的意見中所能學到的。因為對生死的發問并非源于個體偶然的、突發奇想的好奇心或求知心，而是來源于生命自身，是植根于個體生命情感本身的原始發問。這正如焦竑對那些“不論生死”的儒者的批評：

儒者或謂出離生死為利心，豈其絕無生死之念耶？抑未隱諸心而漫言此以相欺耶？使果毫無悅生惡死之念，則釋氏之書，政可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不為生死所動。雖曰不動，直強言耳，豈其情乎？[2](832?833)

焦竑在此揭露了陋儒的虛偽性，肯定了生死問題同生命本身的內在關聯性。不言生死并不能取消生死問題，亦不能解決生死問題。未能勘破生死而拒絕討論生死，只是自欺欺人式的逃避，而非個體生命情感的真實顯露。當那些“未悟生死”的儒者真正處在生死攸關的環境中時，是不可能“不為生死所動”的。所以生死問題并不能通過遺忘或“存而不論”的方式來解決。主觀性的遺忘當然可以獲得暫時的逃避，但是像陽明這樣直接同死亡相照面、死亡的威脅以無可阻擋之勢彌漫于個體生命周遭之際，個體只能避無可避。“未悟生死，終不能不為生死所動”確為陽明在龍場驛悟道之前的心理狀況的真實寫照。由此而言，覺化“生死一念”，勘破生死，實即徹悟生命存在的實相；而透悟生命存在的實相也理所當然地構成了圣人之道的核心內容。陽明悟道之后有詩云：“須從根本求生死，莫向支離覓濁清。”[1](864)這個“根本”所指涉的正是生命存在的實相，或者說是陽明汲汲以求的圣人之道。

分配階段的用藥錯誤是指發生在藥品調劑流程中，由藥師審核醫師處方、調劑藥品、護士對患者用藥的動態過程中產生的用藥錯誤[5]。分配階段的用藥錯誤主要是藥師在調配處方時出現差錯，其原因：處方識別錯誤、沒有嚴格遵守操作規范和核對制度；調劑藥品品種、劑型、規格、數量錯誤；藥品名稱混淆；藥品外觀混淆；藥品分裝錯誤；藥品稀釋錯誤；藥品配伍禁忌；業務不熟、缺乏責任心等。

這樣說來，龍場驛中陽明的“生死關”和“夢覺關”乃是同一道關口：勘破生死一念，陽明不但能夠生還，而且可直接通達他前半生所苦苦尋覓的圣人之道；反之，他不但不能悟道，而且恐怕還要殞命埋骨于龍場。政治上的打壓迫害，身心上的折磨摧殘，千里貶謫的顛簸勞頓以及龍場驛遍布“蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘”的惡劣自然環境，對陽明的生命已構成巨大的威脅。如果陽明再像其仆從一樣被死亡之焦慮所擊倒，失去精神上的支撐，那么他恐怕很難熬過這一關。由此可見，龍場之悟，陽明所悟之道并非其他，而正是將那“尚覺未化”的“生死一念”覺化掉，將那“毫發掛帶”的“生死念頭”融釋。龍場之悟完全是由勘破生死、徹悟生命存在的實相而來。“生死一念”恰恰構成陽明的超凡入圣之機。

二、“死生之道”

那么何謂生死之“根本”？何謂死生之道？

蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生。”問晝夜之道。曰：“知晝則知夜。”曰：晝亦有所不知乎？先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟‘息有養，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有什么死生？”[1](42)

陽明在這里借用莊子“死生為晝夜”[4](335)的講法，以“晝夜”喻“死生”，揭示了死生之道的本真義涵。他認為世俗常人最多只能說是“夢晝”，而非“知晝”，真正知晝者的心體是時時惺惺明明，沒有私意執著遮蔽，其所見所證無非此流行不息的天理道體。也就是說，知晝者在“息有養，瞬有存”破除執著的功夫中所證顯的乃是純一之天理實相。而“夢晝”則是指因私意執著之情所產生的虛妄分別對天理道體的遮蔽狀態。遮蔽之所以產生，其根源在于夢晝者未經歷勘破生死的功夫，未能破除因生死執著所產生的虛妄分別之相。虛妄之相不破除，真實之相自然無法開顯，個體生命所見所聞也就并非實相，而是如同夢中的幻象。

需要指出的是，私意執著的遮蔽有兩種表現方式：一是如陽明在龍場時那樣汲汲于生死之念，私意執著以顯性的方式表現出來；二是如世俗中的常人“懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習不察”，整日渾渾噩噩，這種私意執著則是以隱性或無意識的方式表現出來。用程子的話說，前者是“累物”之蔽，后者是“忘物”之蔽[5](117)。“夢晝”正是由“忘物”所導致的遮蔽狀態。與程子一樣，陽明也認為“累物”與“忘物”都是對道體的遮蔽。而改變這種遮蔽狀態的關鍵并不在于不“知”，不在于抽象地泯滅晝夜的區別，而在于破除因私意執著之情所產生的虛妄分別之“知”，使晝夜之道于當下自然而然地開顯。與此相通，死生之道亦唯有在“息養瞬存”的破執功夫中，才能向吾人真正敞開。陽明說：“既聞道矣，其生也奚以喜？其死亦奚以悲？”[1](1060)聞道者生而不喜，死而不悲，而能如晝夜轉換一樣淡然視之。陽明以“晝夜”來講“死生”，不僅像莊子一樣強調了死生之道唯有像晝夜現象的自然轉換那樣始能開顯其本真，更強調了生死之“自然”是必然要在個體生命的功夫修養中才能實現。因而勘破生死一念的關鍵不在于不起念，而在于不執著于悅生惡死之念。“人生生死亦不易，誰能視死如輕塵？”[1](857)在此“視死如輕塵”的無執之念中，“死生之道”自然而然地會向人敞開。

“更有什么死生？”實點出了死生之道的本來面目。事實上，陽明在龍場驛證顯的死生之道同莊子所講的“不死不生”之義異曲同工：“九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。”[4](140)“獨”即是陽明所講的“無一息間斷”的天理道體。從生死的層面講，“獨”也是死生之道的自然流行呈現，它的內容也就是莊子所講的“不死不生”。“不死不生”作為對生命本然狀態的一種證顯，正是在當下生命之“獨”的純一實相中自行展露出來的。這種純一實相自然超越生死分別。人之所知所見若能時刻不離于此，自然與道合一而無生死可論，“更有什么死生”存亡呢？故莊子講“道無終始，物有死生”[4](318)，而陽明亦講“道無生死，無去來”[1](1060)。同時，這種純一實相又因有著超越具體時空而通達無限的特質而構成我們理解時空的根基。故莊子講“見獨”之后能“無古今”，而陽明則講作為“獨知”的良知“徹晝徹夜，徹古徹今，徹生徹死”[1](215)。可見，“更有什么死生？”或“不死不生”實是標示了死生之“道”的超越性特質。

然而必須強調，“不死不生”并非是一純粹的虛無或時間上的永恒停滯，而是內在包含差異與多樣性于自身之內的同一或“獨”一。舉例來說，人類晝行夜寢，即符合人類的天理常道和人體健康規律，若逆反而行，身體就容易出問題。所以遵循晝夜規律，順應事物所本有的差異，而不是強行泯滅事物之間的差別，乃構成個體生命證顯天理“獨”體的關鍵。由此而言，個體所證顯的“不死不生”的天理“獨”體也必然是內在包含“生”“死”差異區分意義上的“方死方生”[4](35)。個體唯有即生死始能超越生死，而“不死不生”的超越“獨”體亦必然要在“方死方生”的當下境域中方能達成。所以，“更有什么死生？”或“不死不生”皆是立于由生死問題所通達的死生之道或生命實相而言的。它們重在強調即生命現象而呈現死生之道，即當下一念而達至永恒；而非脫離具體生命現象、具體時空的絕對之所。在這一點上，陽明心學與某些宗教所懸設的脫離經驗的彼岸世界存在著本質的區別。

基于此，“無生無死”與“長生不死”分別作為佛道二教所追求的超脫輪回之境與得道成仙之境，在陽明的語境中確乎是有其合理性的。只是問題的關鍵在于，這個“長生不死”或“無生無死”之道，并不在生命之外，而為吾人之生命所先天蘊含。換句話講，個體生命本即具“長生不死”之仙體，本即有“無生無死”之佛身。吾人只需于當下內求諸己，即可立躋仙佛之境。陽明在《諫迎佛疏》中說：“陛下果能以好佛之心而好圣人，以求釋迦之誠而求諸堯、舜之道，則不必涉數萬里之遙，而西方極樂，只在目前；則不必縻數萬之費，斃數萬之命，歷數年之久，而一塵不動，彈指之間，可以立躋圣地；神通妙用，隨形隨足。”[1](328)這正表明了這一思理。也正是因為性體本身就蘊含有“長生不死”之仙體與“無生無死”之佛身的“隨形隨足”的內在特質，陽明才在龍場大悟之際驚呼“圣人之道，吾性自足”。總之，死生之道因本然內在于“出生入死”這一生命存在的歷程之中，故個體只需在當下回轉自身，即能通達圣道而超越死生③。

需要注意的是，“長生不死”或“無生無死”作為死生之道的內容，雖是先天本有的，但卻不是現成的。它必須在個體勘破生死執著的功夫歷程中始能真正開顯出來。不但龍場之悟是如此，陽明后來在遭遇剿匪患，戡叛變，擒寧王，處忠、泰之變等生死變故之際更是如此。所以他常向弟子強調：“某于良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。”[1](1290)由此看來，生死之念的勘破、死生之道的證顯是陽明在“一棒一條痕，一摑一掌血”[1](140)的功夫磨礪中——而非僅憑知解——所證得的。這一點同陽明某些弟子以良知為“現成”的提法有著根本的不同。

三、判分三教

經由對“生死一念”之執的勘破，陽明完成了對死生之道意蘊的發明與證顯，使生死問題的實相本真完全返至個體生命的當下一念中來。“死生之道”的這一證顯理路，一方面使陽明返至日用倫常之道德情感的生存境域中而非一個虛幻性的宗教彼岸世界中來理解生死，從而使他在悟道之前對儒學的認同在真正的意義上得到歸本和奠基；另一方面亦促使他以儒學為宗，“校勘仙佛”，將仙佛所言之生死進行了道德化的發明闡釋，宣稱原始佛道之義與儒家圣人之道實無不同，從而圓滿地實現了三教的融通。下面我們圍繞這兩方面分而述之。

如上所論，勘破生死的關鍵在于破“執”，而“執”的本質內容乃是個體的悅生惡死之“情”。從總體上講，儒家“即情顯性”的進路由孔子開其端，孟子集其成，而朱子則以“心統性情”之命題承其緒。陽明對情感的理解亦不外于此。他講，“天下事雖萬變，吾所以應之，不出乎喜怒哀樂四者。此為學之要”[1](174)；又講，“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情里。”[1](17)可見死生之道亦是借由無所執著的情感開顯出來的。情感若失其本真，則必然導致道體的遮蔽。陽明說：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。”[1](126)無執之情作為本真性的情感能夠于其流行發用之中直接開顯人之性體本真；反之，情感有所執著則會造成性體的遮蔽。可見，陽明正是通過承續儒家“即情顯性”這一致思進路而把情感理解為性體之流行發用，理解為人與世界萬物的原初關聯方式來證顯圣道的[8]。

情感既為人與萬物的原初關聯方式，則儒家之“道德”因建基于其上，也就遠遠超出現成的社會倫理教條的意義，而同人之存在內在相關。陽明以斷滅思親之情為“斷滅種性”[1](1351)，并非是刻意地為儒家倫理作辯護，而是以肯定儒家倫理道德的方式來肯定生命所固有的先天存在內容。作為生命存在，人絕非僅僅是一孤立的血肉軀殼，而是一與他人、他物相互關聯的情感存在整體。陽明晚年由人心所發的“怵惕惻隱”“不忍”“憫恤”“顧惜”之情而證“大人者，以天地萬物為一體”[1](1066)之論，實即由此而來。故而立于情感而成就的道德也就不是由“外鑠”而得，而是生命自身“我固有之”的先天存在內容。陽明以機鋒棒喝之手段點醒禪僧心中那本有的“不能不起”的思親之念，就表明這一點[1](1351)。因為無論其表面上形跡如何，那植根于禪僧心中的思親之情是無法泯滅的。可見，人倫綱常道德之“理”乃為人所先天本有而非僅由后天經驗習得。失去“道德”，人亦失去人之為人的本質。儒家所謂的“道德”，作為生命的先天存在內容，乃本然地同人之存在內在關聯。先秦儒家所言的“道德”存在論意蘊在陽明這里重新散發出光彩。

由此可以理解陽明為何歸本儒學來講死生之道。儒學之道德因建基于個體本真性的無執之情上，恰恰能化解“生死一念”之執而開顯出生命的實相。換句話講，唯有立于道德，人始能作為“人”來存在，死生之道的本真意蘊始能向個體生命充分敞開，“吾儒亦自有神仙之道，顏子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？”[1](887)顏子之為顏子，恰恰是因其立于道德，不懷“簞食陋巷”之憂，而能將存在之實相予以證顯。這樣，他所本有的“長生不死”之體亦能于當下呈現，超越時空，達至死而不亡之域。在此意義上，神仙長生之道亦為儒家圣道所本有，而非道家的專屬發明，“大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非在外。”[1](745)長生不死的金丹并不在個體生命之外，而就在吾人自身。尋回吾心之仁，居仁由義，立身成德，當下即可獲得長生。由此可見，由勘破生死之念而證顯生命存在之實相，最終必然導致陽明走向儒學“存在實現論”[9](10?14)的道德進路。

與認“儒”歸“宗”相對應，陽明所悟死生之道這一存在實現論所蘊含的“道德”根基亦使他對仙佛二教予以重新判分與校勘。眾所周知，仙家講長生不死以得道成仙，佛家講出離生死入自在涅槃，二教亦皆以超脫生死而證顯生命的實相為宗極。這一點同陽明由勘破生死而悟道有著共通性。然而，勘破生死的關鍵在于破“執”。仙佛之徒若太執著于超脫生死之念，恰恰無法從“生身命根”處勘破悅生惡死之情執，而最終導致本有“長生不死”或“無生無死”性體的隱沒與遮蔽。陽明說：“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。”[1](121)“意”亦源屬于“情”，仙佛“加卻這些子意思”即是情有所執，圣人“不著些子意”即是情無所執。情有所執自然不能勘破生死，不能證顯“長生不死”或“無生無死”的性體實相。所以仙佛雖然說“虛”說“無”，卻無法順應“虛”“無”的本色，而唯有儒家圣人始能還事物“虛”“無”的本色。故陽明又講：“佛氏言生生滅滅，寂滅為樂。以寂滅為樂，是有意于寂滅矣。惟圣人只是順其寂滅之常。”[10](625)“寂滅”即佛家超脫生死輪回的“無死無生”之境，以之為“樂”，說明其背后悅生惡死之情并未融釋殆盡，而這又導致它不能“順寂滅之常”。很明顯，陽明認為仙佛之學所陷入的乃是一種“騎驢覓驢”[1](79)式的惡性循環：愈是執著于超脫生死，便愈會遮蔽生命所本有的“無死無生”之體而陷于生死輪回無法自拔。

在此意義上，仙佛二教出離世間而別尋長生大藥、脫離人倫道德而別求生死解脫的做法，乃是有所執著；而儒家圣道，則因安于人倫之情以實現生命之本真，這才是真正的無所執著。陽明講：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。”[1](112)因為“著相”與“不著相”之別只是在于是否存在情執上的牽累。而情執上的牽累則又必然導致人心在其應物之際失去“物”的客觀性，或以己矯物，或屈己從物，從而導致“物”之本真實相蔽而不顯。與之相反，儒家之道德則能于仁義之間還君臣父子、人倫事物的本來面目，因“物”之本有分際而成就之，隨“物”而“格”(正)，而最終達于“情順萬事而無情”“物各付物”的境界，又“何曾著父子、君臣、夫婦的相？”[1](112)

那么仙佛之道是否絕對謬誤呢？不是。在以儒為宗的基礎上，陽明經由對仙佛的“校勘”，對二教進行了道德化的改造闡釋，使仙佛之學成為儒家圣道的內在包容環節，此即陽明所講的“三教同根”[1](1683)、“三家同堂”[1](1301)之說。陽明認為，佛老初創之時，釋迦和老子與儒家圣人并無不同，他們皆是能“盡性至命”的道德高博之人，皆是立于道德而達至長生不死或超脫生死的人。之所以稱老子是“仙”，是從“完養此身”的角度講；之所以稱釋迦是“佛”，是從“不染世累”的角度講。其實，仙、佛、圣只是稱謂上的不同，三者的終極旨歸皆是在講于道德之中“盡性至命”乃生命存在之本真，他們在根本上并無實質性的差異。可惜的是，后來某些仙佛之徒將“養身”“超世”同“養德”之學分裂開來，認為儒家圣人只講修德，不講“養身”“超世”；而仙佛之教只講“養身”“超世”，不講“養德”。這難道不是將原本具足“養身”“超世”與“養德”而可“盡性至命”的圣道整體完全破碎了嗎？所以仙佛同儒學之具體進路雖有差異，但從根源上卻并無不同，“其(道教)造端托始，亦惟欲引人于道”[1](209)。從這個意義上說，超脫生死亦并不構成二教之終極旨歸，而只是引人入道的一種方便法門。當然，如果非要說超脫生死是二教的終極旨歸，那么這個超脫生死也不能理解為經驗時空中個體肉身軀殼的永存不滅，而必須理解為內在包含儒家“盡性至命”之道德義的作佛成仙。

通過對佛道的“校勘”，佛道系統在陽明心學那里發生了一種儒學化的蛻變。陽明所講的佛家之“出離生死”與仙家之“長生不死”，其旨并非仙佛本義，而終在成就儒家人倫日用的道德內涵，“吾道既匪佛，吾學亦匪仙。坦然由簡易，日用匪深玄”[1](808)。與之相關，陽明說仙家之“虛”，說佛家之“無”，所“虛”所“無”的皆是情欲上的執著，所強調的是一種“去人欲”以開顯生命實相的儒家修養功夫。總之，陽明以勘破“生死一念”為基點，在經由道德進路而歸本儒學的同時，亦使以超脫生死為核心教義的仙佛系統實現了“點鐵成金”[1](106)式的儒學化轉變。這一點在賦予陽明心學以儒為宗的基本性格的同時，最終又使它擁有判分與融通三教的特點。

四、結語

綜上所論，我們可以得出以下幾點結論：一是“生死一念”作為從“生身命根”處帶來的根本問題，實構成陽明龍場悟道的核心。立于勘破生死、徹悟死生之道這一根本性的生命存在問題，陽明完成了歸本儒學、判分三教的思想轉變。這個勘破不僅是主觀心態上的轉變，也是一種生命本真的自行豁顯，是存在的實現。二是立于生命所本有的先天存在內容，陽明將對死生之道的理解完全回轉至個體生命的當下“獨”在境域之中。在此境域中，本真的個體生命既可說是“無生無死”或“方生方死”的，又可說是“長生不死”的。故吾人本具仙佛“長生不死”或“無生無死”之體，本有圓滿自足之性。三是死生之道證顯的關鍵在于破除情欲之執，而儒家之“道德”因建基于本真之情而同人之存在內在關聯。吾人作為一情感存在整體，生死之念唯有在人的“道德”性中始能回歸其本真。某些仙佛之徒欲遺世獨立，離道德而別求死生之道，所犯乃“騎驢覓驢”之蔽。而陽明心學則經由對仙佛二教的“校勘”，使仙佛之學實現了“點鐵成金”式的轉變：養身與養德一體同宗，故居仁由義即可長生不死；儒學與仙佛一體同源，故盡性至命實能作佛成仙。

注釋：

① 如蔡仁厚先生認為陽明所悟乃“徹通人我物我之界限，而為人生宇宙之大本的仁心真體”。參見蔡仁厚：《王陽明哲學》，北京：九州出版社，2013年，第9 頁；而陳來先生則講：“龍場悟道的基本結論實質上就是‘心即理’。”參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第22 頁；楊國榮教授也講：“在經歷百死千難之后，王陽明終于悟到：‘圣人之道，吾心自足。’用更形而上的語言來說，理并不在心外：心即理。”參見楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第27 頁。這些說法都是從特定的角度對陽明龍場悟道的內涵的高度概括。筆者在此更側重于從陽明所面臨的具體情景來發明其悟道的內涵。

② 彭國翔、張新民等學者對陽明所悟之道乃死生之道已有所點出。“陽明龍場悟道的關鍵，正是對‘生死一念’而非其他得失榮辱之類的超越。”參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：三聯書店，2005年，第469 頁；“陽明龍場悟道最后的問題是如何化去生死之念，即直面標志著生命終結的死亡來力求尋找跨越死亡的可能。”參見張新民：《儒家生死智慧的超越性證取與突破——王陽明龍場悟道新論》，《貴州師范大學學報》(社會科學版)2015年第1 期。

③ 陳立勝先生將陽明思想的這一性格特質歸結為“生存論”式的“現世的、當下的生命關懷”。參見陳立勝：《王陽明三教之判中的五個向度》中“現世的生命關懷”一節，《哲學研究》2013年第3 期。