論韓柳古文理論中的“氣”

黃長明

（山東大學 文藝美學研究中心，山東 濟南 250100）

一、“氣”與唐代古文運動

“氣”是中國古代哲學中最重要的概念之一，熊十力先生曾言：“天帝與氣兩件魔物，在中國思想界混亂幾千年。”[1]蕭萐父先生也談道：“氣，是中國傳統哲學中最基本、最廣泛，涵攝最豐厚而衍變繁雜的范疇之一。”[2]“氣”具有極強的適用性和包容性，以至中國古代各個思想領域中的“氣”融合、借用的現象十分普遍，導致“氣”的內涵異常豐富和龐雜。

以“氣”論文，按照大多數理論家的主張，始于曹丕的“文以氣為主”。對于“氣”在中國文學批評史上的演變和發展，有相當的研究成果可供參考，如郭紹虞先生將其劃分為五個時期，分別是：孟子、曹丕、韓愈、蘇轍、姚鼐和曾國藩，代表了不同時期“氣”的內涵，清晰勾勒出“氣”在文論史中的發展脈絡[3,p46-47]。后人研究“氣論”，以曹丕、劉勰、桐城派三家最受關注。尤其是桐城派，集前代之大成。總體來說，研究者們對唐代的“氣”論重視不足，而對于唐代古文理論，由于重點在“文”“道”關系上，很少把“氣”放在古文運動的角度來加以研究。

因不滿于駢文的繁復，再加上政治上唐朝國力的衰弱，文人更加強調文章的現實價值，發揮文章的政教作用，于是要求回歸儒家經典，主張文學復古，這就是唐代古文運動的由來。何為“古文”，方苞在《古文約選序例》中有一段解釋：

至唐韓氏起八代之衰，然后學者以先秦盛漢辨理論事質而不蕪者為古文，蓋六經及孔子、孟子之書之支流余肆也。[4]

方苞把起于秦漢的“事質而不蕪”的論說文定義為“古文”，強調了古文注重內容、反對繁蕪的特點。此外，還把古文追溯到孔孟及六經，體現了古文理論主張“道統”的本質。

唐代古文運動可以追溯到玄宗朝的蕭穎士和李華等人，甚至初唐的陳子昂也有復古的傾向，韓愈和柳宗元則是該運動的代表人物。他們都反對華而不實的文風，主張文章要有充實的內容，有實際的現實作用。“文”“道”關系是他們理論的焦點。韓愈著有《原道》一文，認為“道”的繼承經歷了堯、舜、禹、文王、武王、周公、孔子、孟子，其后便“不得其傳”，而他正是繼承了孟子的衣缽，于是提出“道統”的學說。柳宗元提出“文以明道”，道是文之根本，文是道的載體，明確提出了“文”與“道”的關系，成為唐代古文運動的標志性理論。可以說，“宗圣”“尊經”“明道”是唐代古文運動的一致的宗旨。

關于唐代古文運動，前人的研究已十分完備，但焦點多在于“文”“道”關系上，而忽視了古文理論中的“氣”的思想。實際上，古文家如韓愈、柳宗元等對“氣”也做了很多闡發，劉熙載就認為，“自《典論·論文》以及韓柳，俱重一‘氣’字”[5,p175]。可見“氣”的思想在韓柳古文理論中也具有重要性。此外，郭紹虞認為，唐代是“神”與“氣”分野的重要時期，詩歌傾向于論“神”，散文傾向于論“氣”[3,p66]。所以“氣”是唐代及以后散文理論中的重要概念。挖掘唐代古文理論中的“氣”，可與“道”相互補充，更好地了解和還原唐代古文運動的面貌。

二、韓愈古文理論中的“氣”

在韓愈提出他著名的“氣盛言宜”的理論之前，梁肅就已經討論了“道”“氣”“辭”的關系。

故文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭。蓋道能兼氣，氣能兼辭，辭不當則文斯敗矣。[6]

按照梁肅的觀點，“道”“氣”“辭”的等級關系應該是“道＞氣＞辭”。“文本于道”“道”是文章的關鍵之所在；但同時，他也強調“氣”與“辭”的作用，“道”是內在的，只有通過“氣”與“辭”才能外化在文章當中。由此，這里的“氣”，一般認為指的是文章的氣勢或作家的個性氣質。但是日本學者副島一郎提出了不同的看法，他分析到，既然“道能兼氣”，那如果把“氣”理解為作家的才氣，這句話的意思就是有道德教化作用的文章就一定能表現出作家的個性和才氣，邏輯上似乎不太通順；而把“氣”理解為文章的氣勢也有不妥，因為它與“道”相關聯，不同于單純的、作家個人的精神狀態表現出來的“氣勢”。所以他認為，“道既然是本源性的東西，那么為這種道所兼容的‘氣’也應該是生成萬物的‘氣’”[7]，也即是普遍存在而非個人的“氣”。這樣理解的話，梁肅的“氣”也就接近于孟子的學說，又與后來的古文運動相一致。

此外還有一點需要注意，梁肅論“氣”時用“博”，論“辭”則用“飾”。“博”是名詞的使動用法，翻譯成“使博大、使寬廣”，“博之以氣”即“把氣貫注于文章當中使其具有博大的氣勢”，這樣的話就與副島一郎的觀點能夠相互映襯。對于“辭”，則用于修飾，是外在的形式方面，梁肅認為起修飾作用的“辭”是文章最低級的形態，這也與古文運動反對駢文的理念相吻合。以上種種分析，都可把梁肅放在唐代古文運動的前驅者之列。

作為古文運動的關鍵人物，“氣”也是韓愈古文理論中的重要概念。實際上，韓愈的“道”與“氣”，是緊密聯系的。韓愈關于“氣”的最重要的觀點是“氣盛言宜”：

氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。[8]

這里言及“氣”與“言”的關系，指出只要“氣盛”，那么“言”不管如何呈現都是合適的。韓愈把“氣”比作“水”，此外這篇文章還用了“汩汩然來矣”“浩乎其沛然矣”等說法，這些都不免讓人想到孟子“民歸之，由水之就下，沛然誰能御之”[9,p13]，以及“若決江河，沛然莫之能御也”[9,p307]的比喻，劉熙載說：“昌黎之文如水，柳州之文如山”[5,p121]，由此可見韓愈對孟子的繼承。所以，韓愈所說的“氣”，也必然與孟子的“浩然之氣”是一脈相承的，是一種充滿于作者內心的昂揚的精神狀態和道德力量，是孟子“至大至剛”“塞于天地之間”的“氣”在文學創作當中的表現。正如劉熙載所言：“昌黎接孟子知言養氣之傳，觀《答李翊書》‘學’、‘養’并言可見。”[5,p100]

劉熙載所說的“養”，就是學習，通過學習達到“氣盛”，從而達到“言之短長與聲之高下者皆宜”：

雖然，不可以不養也，行之乎仁義之途，游之乎詩書之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣。[8,p700-701]

這種“盛氣”“不可以不養”，即這種充沛的道德力量可以通過學習圣賢之書、踐行圣賢之行、存留圣賢之志培養得來，這一觀點進一步體現出他“宗圣”“尊經”的觀念。他的“養氣”之說源自孟子“我善養吾浩然之氣”[8,p62]，又影響了蘇轍“文不可以學而能，氣可以養而致”[10]的觀點。劉熙載十分重視韓愈的“養氣”的思想：“‘出辭氣，斯遠鄙倍矣’，此以氣論辭之始。韓昌黎《與李翊書》，柳州《與韋中立書》，皆論及于氣，而韓以氣歸之于養，立言較有原本。”[5,p174]認為韓愈的“養氣”比較符合儒家學說的原意。

正如劉熙載所言，從韓愈的“氣”可以“養”，明顯看出這一條源自孟子氣論的發展脈絡。曹丕提出“氣之清濁有體，不可力強而至”[11]，認為作家的氣質、才氣是先天具有的，不能通過外力來獲得，從中也可看出魏晉時期對儒家學說的反撥。這種通過學習來“養氣”的方法，就是后人尤其是清代學者反復論述的“集義”：

吾以為養氣之功，在于集義；文章之能事，在于積理。[12]

至于學文之要，在乎養氣，養氣之功，在于集義。[13]

集義養氣，是孟子本領。不從事于此，而學孟子之文，得無像之然乎？[5,p33]

他們都強調只有通過學習，把古人的學識集中到自己身上，才能在內心生發出無窮的道德力量和蓬勃的氣勢。這種“養氣”的方法，是韓愈以來的古文理論家所一以貫之的。

韓愈的“氣盛言宜”在強調“氣”的同時，也沒有完全否定“言”的作用，這與他在前文提到的《送孟東野序》中表達的觀點是一致的。“言之短長”指的應該是單個句子的長短，而非文章的長短，這也是古文家推崇散文反對駢文對偶的體現。此外，古文家向來是關注文章的長度的，認為長文可以更好地抒情言志。所以韓愈自然不會認為文章的長短是無所謂的。“聲之高下”指的是聲調、音節的高低，“氣”與音節的關系在桐城派理論中依然有所發展。

韓愈還在《河中府法曹張君墓碣銘》一文中提到“氣”：“君嘗讀書，為文辭有氣；有吏才，嘗感激次自奮拔，樹功名以見世。”[14]“文辭有氣”的前提還是“讀書”，涉及“養氣”的方法。韓愈文論中直接提到“氣”的文章較少，但是他的理論，涉及“氣”的內涵、“氣”在文章中的作用以及“養氣”之功，這些都為古文理論中“氣”的發展起到了重要的奠基作用。

三、柳宗元古文理論中的“氣”

柳宗元對古文理論貢獻最大的，莫過于他“文以明道”的理論，認為文章的目的是闡明道德意識，以發揮它的政教作用，而不能僅僅追求文采。

關于“氣”論，他在《天說》《天對》等多篇帶有哲學性質的文章中多次提到“元氣”，這是一種生命生發所依賴的“氣”，對于這類哲學上的“氣”，不做過多的分析。在文論中，雖然他提及“氣”的次數要比韓愈多些，但基本是一些零碎的論述，并不成系統，所以歷來研究較少。

《與韋中立論師道書》作為柳宗元文藝理論的代表作品，兩次提到了“氣”。在提出“文以明道”的觀點之后，柳宗元緊接著講到寫作時應有的態度，即如何才能寫出可以“明道”的文章：

故吾每為文章，未嘗敢以輕心掉之，懼其剽而不留也；未嘗敢以怠心易之，懼其弛而不嚴也；未嘗敢以昏氣出之，懼其昧沒而雜也；未嘗敢以矜氣作之，懼其偃蹇而驕也。抑之欲其奧，揚之欲其明；疏之欲其通，廉之欲其節；激而發之欲其清，固而存之欲其重。此吾所以羽翼夫道也。[15,p873]

他以自己切身的創作經驗來教育后生，提到自己在寫作時不敢有“輕心”“怠心”“昏氣”“矜氣”，要保持穩重、勤快、清醒、謙虛的態度才能寫出可以“明道”的文章。文中的“昏氣”“矜氣”中的“氣”，與韓愈所論的“氣”在內涵上是一致的，指的是一種精神狀態。不過此處加了修飾詞，是作為一種不良的狀態要加以否定的。要避免這些不良的精神狀態，就必須要采取一些外在的行為來加以糾正，即“抑”“揚”“疏”“廉”“激”“固”。也就是說，寫作時要達到有“氣”，即那種昂揚的精神狀態，必須通過后天的學習和培養和主觀的努力，即是韓愈所說的“養氣”。

柳宗元在介紹古書各自的作用時，提到了《榖梁傳》：

參之榖梁氏以厲其氣。[15,p73]

這句話中的“厲”可作“砥礪、磨練”解。柳宗元認為后人學習寫文章，要參考《榖梁傳》的寫法，以磨煉和加強文章的“氣”。這里的“氣”即文章的氣勢。首先，這符合古文理論家對“氣”的解釋；其次，更為重要的，作為解釋儒家經典《春秋》的“三傳”之一，不同于《左傳》精彩的敘事，《榖梁傳》重點是在說理，以及闡發儒家學說中的君臣關系。對于同一個歷史事件，《左傳》會洋洋灑灑講出一個有頭有尾的生動的故事來，而《榖梁傳》則會分析原文中用某個字的用意是什么，這個字能表達出怎樣的感情色彩，從而考究出其中闡發的儒家道義，即所謂的“微言大義”。學習這種寫法，就是要以儒家精神為內核，使文章有浩蕩的“氣勢”。

在柳宗元多篇“論天道”的文章中，《天爵論》中體現了“氣”的思想。“天爵”的概念出自孟子：

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。[9,p271]

孟子認為，有天賜的和人授的兩種爵位，其實就是形而上的道德和形而下的現實生活的區別。孟子的“天爵”即“仁義忠信，樂善不倦”等善的品格，這是先天決定的，柳宗元對此并不認同，“仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也”[15,p79]。因此在《天爵論》中提出“剛健之氣”和“純粹之氣”的概念：

剛健之氣，鐘于人也為志，得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學，則志者其一端耳。純粹之氣，注于人也為明，得之者，爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹于獨見，淵淵于默識，則明者又其一端耳。[15,p79]

他在前文還說道：“夫天之貴斯人也，則付剛健純粹于其躬，倬為至靈”，這種“剛健之氣”和“純粹之氣”是上天賦予的，得到“剛健之氣”，人就會獲得“志”；得到“純粹之氣”，人就會獲得“明”。“志”與“明”是《周易》的概念，“志”大體是堅持、恒久，“明”是智慧。但也有研究者認為“志”與“明”是佛教的概念，是柳宗元受禪宗影響提出來的[16]。柳宗元認為天爵“不必在道德忠信，明與志而已矣”。要獲得知識，成為圣人，除了先天的剛健、純粹之氣之外，還要有“志”和“明”的作用。而“志”與“明”是可以在后天的環境中獲得和失去的。孔子失去了這些，就會成為庸夫；庸夫得到了這些，也能成為孔子，強調后天學習和個人努力的重要性。

柳宗元在“剛健之氣”“純粹之氣”與“志”“明”的關系的論述上似乎存在邏輯上的矛盾，這里暫且不論。這里的“氣”的概念是哲學意義上的，一種普遍存在的、人人都可以有的精神力量，這種精神力量又要通過學習等后天的努力來獲得和維持。如此看來，這一形而上的“氣”的概念和韓愈以及柳宗元自己在文論中提到的“氣”的概念是一致的。或者說，柳宗元這一形而上的“氣”，是他在文論中的“氣”的抽象化表達。

柳宗元另一處提到“氣”是在《送蕭煉登第后南歸序》中：

君子志正而氣一，誠純而分定，未嘗摽出處為二道，判屈伸于異門也。固其本，養其正，如斯而已矣。[15,p602]

“氣一”的意思是說“氣”要始終保持一致，不輕易隨外在環境的變化而改變。后文寫到“觀其德如九江之拜，蓋世俗所不能移也”，是說蕭煉高尚的德性沒有因為做官而被世俗所改變。由此觀之，柳宗元這里所說的“氣”，依然是人的一種精神狀態和道德感，該文后面的“先覺而守道，獨立而全和”可予以證明。“全和”即保全儒者中和的道德修養，和“守道”意思相近。

以上分析了柳宗元三篇文章中所提到的“氣”的思想，雖然零散而不成體系，且大多不是直接論文的，但他的“氣”的內涵是始終如一的，即孟子、韓愈理論中的以儒家精神為內核的一種精神狀態和道德力量，以及這種精神狀態和道德力量外化在文章中的氣勢。柳宗元更多的時候是在論及學問和做人時提到“氣”，但文章作為他“明道”和干預現實的重要工具，這種“氣”運用到寫作當中也是自然而然的了。

四、結語

通過對具體文本的梳理和分析，較為深刻地把握了韓愈、柳宗元古文理論中的“氣”的內涵。二人的“氣”都源自孟子，是創作主體在寫作時充盈內心的正義感、道德感，是一種昂揚的精神狀態，以及這種精神狀態在文章中表現出來的磅礴的氣勢。這是對儒家正統思想的繼承與發展，體現出他們強烈的維護統治秩序、教化社會大眾的責任感。從這個意義上說，古文家們的“氣”與“道”十分相似，只是“道”更傾向于形而上領域，是一種絕對的理念；“氣”則更加具體，它是在文章當中可以被讀者具體感受到的一種力量。讀者感受到這種力量，最直接的是文章氣勢的力量，進一步感受到作者創作時的精神力量。

由此可以很清晰地看出，唐代及后世古文家的“氣”與曹丕、劉勰等人的“氣”在內涵上有明顯不同。前者強調共性和道德修養，后者強調個性、言辭。進一步地，我們可以把中國古代文論中的“氣”的思想大體分為兩類：其一源自孟子的“浩然之氣”和“養氣”之說，帶有道德的屬性和功能，是一種普遍有效的價值觀念，這一思想被韓愈等古文家所繼承，直到清代的桐城派，大體凡是主張文學復古的文論家都屬于這一類；其二是源自曹丕的“文以氣為主”，強調作家個人的個性氣質和與之相應的獨特的風格，劉勰《文心雕龍》對這一思想有所繼承，明清時期強調個性、性靈的詩文理論家也可看作是曹丕這一脈的余緒。