從中西互釋到異質文化對話
—— 論劉若愚和葉維廉的詩學闡釋觀

龔游翔

（浙江師范大學 人文學院，浙江 金華 321004）

法國比較文學學者艾田伯在《比較不是理由：比較文學的危機》中談道：將兩種自認為是敵對實際上是互補的研究方法——歷史的探究和美學的沉思——結合起來，比較文學必然走向比較詩學。中西比較詩學在美學與歷史二維研究視域融合下，成為當代國內學者和海外漢學家研究的重心。劉若愚的世界文學理論架構和葉維廉對中國美學的獨特闡釋，是兩者詩學體系建構的標志性貢獻。我國最早的比較詩學源于20世紀30年代，從《人間詞話》《談藝錄》到《詩論》，在王國維、錢鐘書、李澤厚、梁宗岱、宗白華等學者推動下成為顯學。80年代，與夏志清齊名的劉若愚撰寫《中國詩學》與《中國文學理論》以海外漢學家的視角重構中國詩學體系被學界廣泛關注。1984年葉維廉出版以“比較詩學”為題的論文集，正式命名“比較詩學”這個術語，希冀探求跨文化與國界的普遍性的同質的文學與美學規律，開啟中國詩學現代征程，其后吸引大批學者如曹順慶、樂黛云、張隆溪、袁鶴翔和閆月珍等，他們在英美新批評、現象學美學、結構主義、后結構主義、原型批評等西學理論基礎上對中國詩學展開現代闡釋。

一、同質的西學基石

劉若愚《中國文學理論》《中國詩學》和葉維廉《中國詩學》都不約而同地運用西學理論資源來建構中國詩學體系。劉若愚在《中國文學理論》中改造艾伯拉姆斯《鏡與燈——浪漫主義文論及批評傳統》[1]的“世界、作品、藝術家、欣賞者”四要素理論來設置中國古代文論的架構，將之分列為“形上理論、決定理論、表現理論、技巧理論、審美理論和實用理論”。葉維廉則改造了詮釋學模式，認為中國詩歌的鑒賞更應該被理解為是一種“傳釋學”活動：“我們不用‘詮釋’二字，而用‘傳釋’，是因為‘詮釋’從讀者的角度出發去了解一篇作品，未兼顧到作者通過作品傳意、讀者通過作品釋意這兩軸之間所存在著的種種微妙的問題，如兩軸所引起的活動之間無可避免的差距，如‘作者原意’、‘標準詮釋’之難以確立，如讀者對象的虛虛實實，如意義由體制化到解體到重組到復音的交錯離合生長等等。我們要探討的，即是作者傳意、讀者釋意這既合且分、既分且合的整體活動。”[2]朱立元在《接受美學導論》中將以作者和讀者關系為對象的接受美學視角的思想追溯到三個源頭，“文學形式與審美標準在形式中演進（從新批評與俄國形式主義到布拉格結構主義）；藝術作品的‘不確定域’與讀者的‘具體化’和‘重建’（英伽登現象學美學）；理解和闡釋的本體論（從海德格爾到伽達默爾的闡釋學）”[3]。因此新批評、現象學和詮釋學成為兩位學者共有的西學理論資源。

“劉若愚在清華大學讀研究生期間曾跟隨英國新批評詩論家燕卜蓀學習《復議七型》”[4]，新批評細讀理論對他產生深遠影響。他認為古代詩歌以逐字逐句的細讀方式探微漢語語法和結構特征，進而證實了漢語語言與英語語言的根本性差異是導致中西文論無法共通的根本性原因。《中國詩學》第一部分“漢語——詩歌表現的基礎”[5]從漢字的結構、詞與字的暗含意義及聯想、漢語的音響效果以及詩詞格律、詩歌語言的語法特征等方面體認漢語言詩歌精煉性詞組的魅力。雖然劉若愚認為用細讀方式來解讀中國古詩會失去其優美的意境，仍需尋找一種體現中國詩學獨特性審美魅力的闡釋理論，但不可否認的是新批評在他的詩學研究中留下了極深的理論痕跡。葉維廉在臺灣師大英語研究所碩士階段專攻T. S.艾略特，發表《靜止的中國花瓶——艾略特與中國詩的意象》《艾略特的批評》《〈艾略特方法論〉序說》《〈焚毀的諾墩〉之世界》等系列論文。他利用瑞恰茲、艾略特、龐德等人的理論，以“細讀法”分析中國詩歌的語法和形式意義，“認為意象并發的唐詩與龐德、艾略特一派的英美現代詩歌和詩學在語言和美觀經驗上有著匯通之處”[6,p295]，《中國古典詩與英美現代詩美感意識的匯通》一文詳細地比較中國詩歌和英美詩歌的相似之處。閆月珍做了比較好的歸納，認為新批評對葉維廉的理論啟示有以下五個方面：“第一，借鑒艾略特對中國詩歌語言特質的探尋；第二，借鑒龐德對中國詩歌意象并發特質的發掘；第三，借鑒蘭塞姆對藝術形式自足特質的強調；第四，借助新批評對中國山水詩歌情感處理方式的剖析；第五，借鑒新批評對中國詩歌‘戲劇演出’即意象自由涌現的剖析。”[6,p327]由此可見，葉維廉對中國詩學的研究方式中處處透露著新批評的影子。

劉若愚將詩定義為對不同語言和境界的探索，而“境界”是外部和內部的結合，即主觀與客觀、虛與實、情與景的結合。第三部分第二章闡述“意象與象征”，此章的論述則是以現象學美學為理論根基。現象學美學家英伽登認為文學作品是一個多層次的結構，“第一層是字音及其高一級的語音組合，第二層是意義單元，第三層是多重圖示化面貌，第四層是再現客體”[7]。劉若愚也認為理解和闡釋的過程有四階段：語詞的、句型的、參照的和意圖的；同時，其詩學理論中對“文本意義的不確定”的觀點也源自英伽登及接受美學家伊瑟爾的“召喚結構”[8]。他認為中國古詩的文本結構包涵多種層次，漢語詩歌意義存在不確定性把握，故而使得西方讀者難以體會其審美精髓，出現了理解和闡釋的錯位。葉維廉以現象學本質直觀的方式關照道家美學與禪宗美學，將“主體間性”與“參詩如參禪”的禪宗認知模式關聯，體認兩者時空觀上的一致。禪宗認為參禪有三個階段：第一階段“見山只是山，見水只是水”，第二階段“見山不是山，見水不是水”，第三階段“見山還是山，見水還是水”。葉維廉認為對中國詩學的鑒賞就如參禪這種模式，以“妙悟”作為最高標準，“禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”，而其又類似于現象學的本質直觀。在欣賞中國詩歌需要對事物的本質進行還原，懸置“先結構”與“前理解”，實現物我合一的境界，如王國維在《人間詞話》中所言，不知何者為我，何者為物。閆月珍認為：“葉維廉用現象學大師胡塞爾的‘回到事物本身’，‘加括號’闡釋了禪宗和道家美學。在他看來，道家是不信任‘知力’的作用的。我們沒有理由給予人以主宰萬物的特權。道家的心是空的，萬物的原性可以得到完全的感印，不受干擾，不被歪曲。這樣的意識狀態常常被比作澄清的止水，萬物可以自鑒。”[6,p341]進而，葉維廉在《中國古典詩中山水美感意識的演變》中提出了中國詩歌“以物觀物”的審美特性，于《言無言：道家知識論》中提出漢語詩歌物象的“未定位與時空未定的鑒賞特征”[9]，此類觀點都源自現象學的影響。

綜上所述，新批評和現象學是劉若愚和葉維廉詩學共同的西學理論資源。此外，后現代主義話語策略催生中國詩學體系的現代轉型，劉若愚晚期的論文《詩學——悖論——語言：一種中國觀》和葉維廉“以物觀物”方式對道家美學的現代闡釋都尋求從語言哲學的維度打破常規束縛，為中國詩學現代轉型謀求理論生長點。中國詩學體系經五四時期西學潮流的沖擊發生了與傳統的斷裂，中國古詩的審美鑒賞形式在現代失落，如何確立中國詩學的現代闡釋模式，確保中國美學意蘊的傳承，是當代學人不可忽視的問題。劉若愚和葉維廉的中國詩學體系建構具有重大的拓荒性意義，劉若愚試圖建立一個中西共同的文學理論標準，而葉維廉想為中國美學確立自身獨特的當代價值，都是希望在世界文化的平等交流對話中持有本土詩學話語權力，沖破文化霸權，以現代學術范式重構中國詩學，為中國詩學的現代轉型提供了有效的借鑒模式。

二、異構的詩學體系

劉若愚和葉維廉運用相似的西學理論闡釋中國詩學，但卻建構了不同的中國詩學理論體系，究其原因是兩者詩學研究的視角、研究策略和研究視域的不同。劉若愚認為中國詩學與西方詩學有著一種令人瞠目的互補性，缺少中國傳統詩學的參照，西方詩學無法奢談所謂一般的文學理論。他本著向西方讀者介紹中國詩歌且希望西方讀者能夠正確理解中國詩歌為目的，通過中西詩學的比較不僅將中國文論納入西方原有的文論體系之中，而且將兩者有機結合以雙向闡發的方式于異中見同找尋中西共通的一般性的世界文論體系，因此，他的詩學可以稱之為跨文化的詩學理論體系。而葉維廉雖也希望找尋中西共同的文學與美學規則，但他明白兩種文論的本質性觀念和結構差異是無法調和的，但中國詩學通過比較可以解決當下自身存在性缺失的問題，在與西方詩學的對話中尋求自身話語體系的當代轉型。因此，他從中國詩歌與道家美學的審美感受視角切入，試圖以現代學術范式重構中國美學來形成自身的詩學與美學話語體系，方能使中西詩學的平等對話成為可能。他建構的比較詩學體系提及三個層面：文化模子、歷史整體性[10]和文學傳釋學。

劉若愚跨文化詩學體系的建構主要體現在《中國文學理論》中，他開篇闡述：“在寫作這本書時，我心中有三個目的。第一個也是終極的目的，在于提出淵源悠久而大體上獨立發展的中國批評思想傳統的各種文學理論，使他們能夠與來自其他傳統的理論比較，從而有助于達到一個最后可能是世界性的文學理論……我的第二個目的也是直接的目的，是為研究中國文學與批評的學者闡明中國的文學理論……因為中國的文學理論，很少得到有系統的闡述或明確的描述，通常是簡略而隱約地暗示在零散的著作中……但我們需要更有系統、更完整的分析，將隱含在中國批評家著作中的文學理論提取出來……我的第三個目的是為中西批評觀的綜合鋪出比迄今存在的更為適切的道路，以便為中國文學的實際批評提供健全的基礎。”[11]因而他對艾伯拉姆斯的四要素理論進行變異，建構中國文論的“形上理論、決定理論、表現理論、技巧理論、審美理論和實用理論”六大理論架構，自成一套中國詩學理論體系，但明顯他有將中國文論強行塞進西方理論框架的之意，這也是后來學者對劉若愚詬病最多的地方。但是劉若愚的貢獻不容忽視，他將四要素理論有效地改造，在研究方法上使原先的單向闡法演進到雙向闡發，更新了闡釋方法論，四要素之間的關系變得更為緊密。他又提出詩是對不同語言和境界的探索，“境界”有外部和內部之分，對王國維以來的中國詩學的“境界說”提出新見，對詩境界的探索更多地表現為對語言的探索。他還敢于挑戰文化霸權，在海外傳播中國詩歌，希望“將中國文學、文論尤其是中國古典文學、文論準確、優美地翻譯成外國語言”[12]，糾正西方學界對中國詩歌的誤讀，為中國詩學正名。其書出版之后，西方學界不再忽視東方的文藝理論、省略東方文學理論，而討論的也不再是一般性的文學理論，有效地消解了西方話語為主導的文化壟斷并確立了文化的多級制衡。

葉維廉比較詩學體系的建構在劉若愚的基礎上提出了更為深刻的問題。他論及文化模子、歷史整體性與文學傳釋學問題。關于文化模子問題，葉維廉認為用一種文化體系的準則去評價另一種文化體系中的作品是不可行的，中國文化自成體系，它是重感性、重意境和講究“神韻”的文化傳統；西方文化則是偏重于理性、重思維和注重實證的傳統，兩種文化體系源頭上異質，中西詩學比較應建立在各自不同特點之上，不能以其中一種作為標準來評價另外一種而失去平等對話性。因此，他提出比較文學中“兩個模子”說法，“設若我們用兩個圓來說明，A圓代表一個模子，B圓代表另一個模子，兩個模子中只有一部分相似，這二者交疊的地方為C。C或許才是我們建立基本模子的地方，我們不可以把A圓中全部的結構行為用諸B圓上。而往往，不交疊的地方——即是歧異之處的探討和對比更能使我們透視兩者的固有的面貌，必須先明了二者操作上的基本差異性，我們才能可以進入‘基本相似性’的建立”[6,p61]。葉維廉文化模子的核心是希望以中西詩學的異質處為基點，從基本差異性進入基本相似性，建立相似性文論而非世界性文論。葉維廉的詩學建構較劉若愚更具現代意識，并沒有圍繞一個理論的烏托邦來建構。所以他認為“要尋求‘共相’，我們必須放棄死守一個‘模子’的固執。我們必須要從兩個‘模子’同時進行，而且必須尋根探固，必須從其本身的文化立場去看，然后加以比較加以對比，始可得到兩者的面貌”[13]。葉維廉詩學理論的超越性便在于此，沒有忽視中西文化觀念性的差異，認為“我們不隨便信賴權威，尤其是西方文學理論的權威，而希望從不同的文化、不同的美學系統里，分辨出不同的美學據點和假設，從而找出其間的歧異和可能匯通的線路”[14]。對兩種文化真實面貌的認識構成了其詩學建構的基石。此外，葉維廉的比較詩學理論體系還包括歷史整體性問題和文學傳釋學問題。這兩個問題在對中國詩歌的鑒賞和詮釋中是不可避免的，歷史整體性的意義在于對現代的精神危機和文化困惑的關懷，發掘中國文論的當代美學價值。從歷史和傳統中反思中西交流歷程，以對傳統文化的現代詮釋來挽救現代人的精神危機，并確立現代人的文化認同，這也是葉維廉詩學體系建構的核心意義所在。文學傳釋學是葉維廉獨創的概念，他認為“傳釋”超越了一般的“詮釋”，它更為符合對中國詩歌的審美解讀，作者和讀者在某種程度上可以通過作品互相溝通，中國古詩更側重在作者和讀者的溝通中體現它的美學價值。

綜上所述，劉若愚建構跨文化的詩學理論體系并化用四要素理論為中國詩學建構系統的文論架構；葉維廉則通過提出文化模子觀念、歷史整體性視角和文學傳釋學概念，建構獨特的比較詩學體系。他們的研究視角和基本方法都值得我們學習和借鑒。

三、迭新的互鑒方式

葉維廉詩學既受劉若愚詩學影響又有所突破，可以隱約窺見他在中西比較詩學研究觀念和模式上的現代新變。目前還沒有完全理由證實從劉若愚到葉維廉中西比較詩學經歷了闡發式研究向對話式研究的轉變，但不可否認的是在他們的詩學體系比較中，已經發現了一種轉向的趨勢。葉維廉的詩學從“異質文化和文學間的‘同異全識’，轉向了異質文化間、文學間的對話”[15]。中西比較詩學從單向與雙向闡發式研究向對話式研究轉變，其背后必然暗藏著潛在的觀念性變革，我們在葉維廉與劉若愚的詩學建構比較中可見一斑。

劉若愚的中國詩學研究被詬病最多的地方是他將中國文論強行塞進西方文論框架中，這是典型的闡發式研究，1979年古添洪指出，“利用西方有系統的文學批評來闡發中國文學及中國文學理論，我們可命之為闡發法”[16]。閆月珍補充：“援引西方的理論與方法以跟中國的甚至東方的理論與方法作對比研究，以推衍出現今所謂的文學共同規律和法則。”[6,p70]劉若愚的中國詩學研究便是此類闡釋模式，雖摒棄單向式闡發卻仍以中西互釋構成雙向闡發。他對中西比較文學界最大的貢獻來自于他對漢語、中國古代詩歌及其詩學的研究。這些研究本身就是中西雙向闡發的最佳示例，由此開辟了許多比較文學的新視點。其跨文化詩學建構在闡發式研究基礎上，利用西方四要素理論模式建構中國詩學的六大理論架構，形成以西釋中和中西互釋的理論形態。他將莊子、劉勰、陸機、司空圖、鐘嶸、嚴羽直至王國維等人的傳統審美理論模式與西式的世界、作品、作者、讀者四要素模型雜合，處處體現著西學觀念的影響：形上理論是形而上觀念的縮影，表現理論是表現主義的余音，實用理論是實用主義精神的模板；技巧理論是句讀研讀和細讀法的融合，審美理論是感性意境說和美學的融合，決定理論來自《文心雕龍》。由此可見，以西釋中和中西融合互釋成為其文學理論建構的主要方式。雙向闡發法的優點在于避免單純以一種理論闡發另一種文化片面研究，在找尋兩者共同的文學和美學規律時為中西詩學的初步研究貢獻了許多新的視點。但隨著比較詩學的深入發展，雙向闡發式研究的弊端也逐漸暴露，它以人為的方式將兩種屬于不同文化體系的詩學融合在一起，是否能夠真正找尋到世界性的文學理論，且世界性的文學理論是否真的存在？所以葉維廉的相似性理論具有超越意義，他的“對話式”研究方法成為新的更迭。

范方俊認為：“中西詩學在展開平等對話的同時，仍然存在著一個以誰為主的問題，我們決不應該將對話的主動權拱手相讓。這就要求我們在堅持與西方詩學對話中尋求傳統詩學現代轉型的同時，必須對西方式的‘共通性’、‘一致性’保持一種民族性的警覺。一旦背離上述立場，將使我們在中西詩學對話中處于極其被動的地位。事實上，當前中西詩學對話出現的一系列問題，已明白無誤地告訴我們：我們正陷入中西詩學對話的‘危機’之中”[17]。這個危機就是指：中國詩學沒有其獨立的話語權力。劉若愚跨文化詩學理論體系建構所依靠的雙向闡發法存在著不平等的關系，中西詩學的比較若沒有獨立的中國聲音就難以建立平等的對話關系。若長期以西方理論為主，中國文論則處于極其被動的地位。對話至少需要兩種聲音的存在，缺少中國自身的詩學話語的參與，就不能算是真正意義上的“對話”。因而尋求與西方詩學的對話成了中國傳統詩學實現自身現代轉型的必然抉擇。葉維廉提出的文化模子問題在某種程度上有所突破，將兩種不同的文化體系從根源上區分開來，從各自的特征出發彼此映射，在重疊相似性基礎上尋求新的理論建構，“中西詩學是處于兩個不同的文化模子，因此不同文化背景下文學比較研究不應該用一方既定的文學模子硬套到另一文學之上，模子誤用將不可避免地產生歪曲及破壞性”[18]。葉維廉文化模子指向闡發式研究的局限性，它意味著以西釋中或以中釋西都是片面的，我們需要的是一種動態的、整體性、對話式的方法。曹順慶提出“跨異質文明研究”的五種方法，“（1）‘雙向闡發’；（2）異同比較研究；（3）文化探源研究；（4）異質話語對話研究；（5）異質文化融會法”[19]。從五種研究方式的補充演進關系中，印證了闡發式研究向對話式研究的轉變。如果兩種文化不能很好地各自區分，仍然在一個大統一之中，比較就會陷入困境。因而從劉若愚到葉維廉，中西詩學研究方法從雙向闡發式向對話式蝶變。

劉若愚與葉維廉詩學體系的比較呈現了中國詩學從中西互釋到本土建構的征召。我們在劉若愚跨文化詩學理論體系與葉維廉比較詩學理論體系比較中發現后者對前者的突破與超越。劉若愚詩學是在西學理論基礎上以雙向闡發法建構中國文論，而葉維廉在現代詩學話語困境中以異質文化對話法來建構現代詩學體系以期望從異質文化的比較中建構相似性文論體系，他充分認同了彼此文化體系的獨特價值，在中西詩學以誰為主的問題上為中國詩學正名，在西化問題上提出新見，為中西比較詩學研究方式開辟了新的路徑。當代世界文化正面臨轉折時期，為反對文化霸權主義和文化原教旨主義，需大力推進多級制衡和文化的多元發展，中國文化必然成為世界新文化建構的一個重要組成部分，這就要求我們對傳統文化進行現代詮釋，中國傳統詩學固有的特征與價值在日益擴大的文化中迫切需要重新的認識。劉若愚和葉維廉的中國詩學體系建構也于此背景下獲得了現代意義和當代價值。