王陽明圣人觀的三重突破

邵 通

（河北大學 哲學與社會學學院，河北 保定 071000）

圣人觀是中國哲學思想發展過程中的重要組成部分。無論是原始儒家、道家、墨家，及后來傳入的佛家，抑或是宋明理學，圣人觀始終是先哲哲學思考中不可略過的主題。儒家尤其重視圣人觀理論的構建，“圣人人格”是眾多儒者的畢生追求，他們的理論也大多緊緊圍繞如何成圣展開。通過希圣之方、作圣之功等工夫以求達到所謂的“圣人”境界。因此，儒家哲學往往也被稱作“希圣之學”。圣人觀的討論在宋學理學中尤為突出。自周敦頤提出“圣可學”觀點，此后800年理學史始終針對“何為圣人”“如何成圣”兩個問題從不同途徑展開論述[1]。同時，“成圣”也成為對佛老“成佛”“成仙”思想的正面回應[2-3]。不同于佛老宗教崇拜式的神秘化的思問志趣，理學家們的“圣人觀”更強調圣人人格的示范作用，具備了可實現性。然而就具體修習過程而言，理學家們的圣人人格仍然具有難以企及的弊端。一般認為，圣人觀包含三重維度：何謂圣人，即圣人的本質為何；人是否具有成圣的能力；人們如何成圣。在這三重維度中，前一問題應當看作后兩問題的前提[4]。然而在現實中，儒家更多論述后兩個問題，而忽視了前一的解答。因此，儒家哲學更多的是對“理想人格的培養”的討論[5]。

儒家雖缺少對圣人本質的概括，然而可以根據對“往圣”人格的總結，可大致歸納出圣人的品質。孔子被稱作“仁且智”，這是儒家圣人觀的理想模板。所謂“仁”即是道德層面出眾，“智”即知識層面過人。可見，圣人在道德層面與知識層面都是卓越而常人所不能及的，圣人難為。圣人仿佛成了空中樓閣，美滿而缺乏現實基礎，成圣遙不可及。一些人專在知識才能上下工夫，忽視道德層面。王陽明以良知學說的“心之良知是謂圣”正面回答了成圣的可能性問題[6,p312]，使其理論的結構變得更加完整圓融，實現了對以往理論的突破。

一、對圣人本質的探索

在儒家體系中，圣人“可學而至”是不爭的事實，其中包含兩重含義，即可學與可及。然而儒者在可及這方面的論證是沒有說服力的，如孟子講“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子說“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。他們都肯定人可以成為圣人，根據是“圣人與我同類者”（《孟子·告子上》），“其性一也”（《荀子·性惡》）。人因為與圣人同類，擁有相同的性，所以也能成圣。顯然，這種推理只是提供了原則上的可能性，因忽視了個體之間的差異，而不具備徹底的可實現性。人或許有志于成圣，但終究感到圣人難及，就如王陽明的求學求圣經歷。導致這個結果的原因在于缺少對“何謂圣人”問題的回答，尤其是對圣人本質問題的解讀。

根據《年譜》記載，王陽明在幼年已將“讀書學圣賢”看作是人生的第一等事。結合其一生多舛的遭遇，無論是高居廟堂為官，還是流放避難，歷經百死千難，王陽明始終沒有放棄對于“讀書學圣賢”的探索。18歲時，他拜訪了大儒婁一齋。這次拜訪，婁一齋為王陽明指明了為學方向，由此始慕圣學，開始研習宋儒格物之學，并確立了圣人可學而至的為學信仰，有了著名的“格竹”事件。先儒所謂“一草一木，皆涵至理”[7,p1348]，王陽明開始面竹思理，然沉思致病，卻終究未能掌握“理”。這也使他不得不感嘆“圣賢是做不得的，無他大力量去格物了”[7,p12]。此時，王陽明將失敗歸因于自己“力量”不夠，并未對“圣人可學而至”的理論產生懷疑。27歲時，他在讀到朱熹《上宋光宗疏》所載的讀書方法后，調整學習方式，反而感到“物理吾心終若判而為二也”“益委圣賢有分”[7,p1349]。按照朱熹的方法，王陽明雖苦苦求學，卻屢屢碰壁。這使得他轉向佛老之學以求幫助。儒釋道“三教合流”在明代達到頂峰，大多理學家都有出入佛老的經歷，但理學家們的論辯常常以對方思想是否有佛老色彩為攻擊對象，但王陽明并不以類禪為恥。他把三教都看作“吾之用”的“大道”，這一點在王陽明弟子錢德洪那里也可以得到佐證。“每談二氏，猶若津津有味。蓋將假前日之所入，以為學者入門路徑。”[8]甚至可以把出入佛老看作王陽明理論成就的“入門門徑”。陳來講王陽明整個思想的一條重要線索便是如何將佛老的智慧徹底消化吸收，以充實自己的生存的本體性路線[9]。正是對佛老的正視，使得他避免了之前理學家們“失真的理解”“隔膜性”等種種弊端[10]。

王陽明雖向佛老尋求精神安頓，但仍未放棄對“第一等事”的追求。相反，在現實激烈的矛盾中他極力尋求能夠使二者貫通的橋梁。“龍場悟道”終于使得之前的困惑有了轉機。而這次悟道也絕非巧合，它是王陽明求學積攢的知識在磨難中的徹底突破，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[6,p1354]。王陽明已經從懵懂尋求如何成圣的答案中解脫出來，開始反思何謂圣人，即“圣人之所以為圣人者安在”的問題：圣人為什么是圣人，圣人區別于普通人之處是什么，不同的人被稱作圣人的根據是什么，這些在“精金之喻”中得到了解答。希淵問：“圣人可學而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。……蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。”[6,p31]

王陽明以“心純乎天理”解答，從“純度”視域闡釋圣人的本質特征。圣人在于“純乎天理”而擺脫人欲之雜，這一點沒有什么新意，孟子、程朱等人都有類似表述，但這種認識卻有著超乎前人且非前人所能及的地方[11]。王陽明將德性看作是圣人之所以為圣人的唯一根據，正面回答了圣人的本質這一根本性問題。圣人的本質變得明晰起來，去除了困擾，由此展開了第二重維度的探討。

二、對成圣可能性的回答

良知是王陽明歷經磨難之后的洞見，為其心學模式的圣人觀的形成和完善打下了基礎。“心之良知是謂圣”，這一思想在王陽明去世前幾年被屢次強調，可將其視為王陽明的晚年定論。

良知二字源自《孟子·盡心上》中的“良知良能”，但不同于“良知良能”僅僅是萌芽狀態的善端，王陽明的良知已經化身為了“心自然會知”的道德主體的自覺[12]。良知內在于心之中，并且通過知孝、知弟、知惻隱等形式呈現出來。良知在王陽明這里極度豐富，由此提出的“心之良知是謂圣”在進一步解答圣人本質問題的同時也指明了成圣的可能性。

首先，王陽明肯定人人同具良知，“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也”。“此良知所以為圣愚之同具。”[6,p312]他繼承了孟子的觀點，肯定無論圣人、愚者都具備良知。這是對圣人可“學而至”提供的理論基礎。每個人都具備良知，“個個人心有仲尼”[6,p870]，人人具備成圣的內在資源，至于能否成圣，則看個人的工夫是否到位，最關鍵的是有成圣的決心。

良知具有不假外求的特性，這就為道德評判活動提供了依據，“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”[6,p105]。人因為有良知而具備明辨是非的能力，無法欺瞞。他舉“盜賊”為例，進一步說明良知不僅能知是知非，還能好善惡惡。“雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。”[6,p105]良知在人心中無法泯滅，人被稱盜賊的“忸怩”表現帶有明顯的道德情感色彩。良知不僅能指引他們何者為是，何者為非；而且能夠通過好善惡惡轉化為驅動人成圣的內在動力。良知兼具明辨是非與道德評判的能力，這兩種能力也使得成圣變成可能[13]。

通過兩層闡釋，王陽明從理論上回答了成圣的可能，而且每一個人都有成圣的可能。這扭轉了多年來程朱理學格物之法向外用功卻終究不可及的積弊，“良知”概念的提出為成圣提供了一條全新的路徑，即內在主體的自覺。人們對成圣又煥發了信心，如何成圣的問題隨之而來。

三、對希圣之方的反思

王陽明在“精金之喻”中指出圣人的本質并不在于知識才力的多少，就好比精金，人們判斷精金只會根據其所含的銅鉛雜質多少，而不會把精金的分量作為衡量標準。世人只從知識才力的外在層面上下工夫，結果“知識愈廣而人欲愈滋，人力愈多而天理愈蔽”[6,p32]，終究只是隔靴搔癢。就好比在煉金的過程中，盲目追求分量的多少，而將銅、鉛等各種雜質全都扔進去，其結果只能是“成色愈下”“無復有金”。“無愧精純”于“天理”才是關鍵。這種“成色分量”的論述不只是對個人求學經歷的總結反思和對于朱子理論的批判，更是對于世人的警醒。希望人們擺脫希高慕大的弊病，勿再執著于在才力上下工夫，應從外在轉到內心道德的修為上，即以內心純乎天理。當然在王陽明發展了“良知”學說后，他的“心之良知是謂圣”思想更是把內心道德修為推到極致。

然而王陽明究竟為何如此反對在知識才力上下工夫，而主張應轉到內心道德修為上來呢？如前文提及，傳統儒學缺少對于“何謂圣人”的知識性解答。古人對圣人的了解也只能通過諸如堯、舜、禹、孔子這樣的具體的歷史人物，這種認識必然摻雜濃厚的經驗色彩，缺少對圣人概念的普遍性概括。實際上，圣人甚至成為人們需要和輿論的產物。儒者雖然講圣人“可學而至”，但實際上自我論證缺乏，成圣變的遙不可及。而且，孔、孟之后再無為人們普遍承認的“圣人”，這無疑也消弭了人們的信心。

另一方面，這一問題的直接源頭應是對朱熹“道問學”的批判。在朱熹看來，“古無不曉事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢，圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得？”[7,p2830]成圣需要經歷一番艱苦工夫，圣人的境界是很難達到的。然而王陽明苦修格物之法卻始終有“物理吾心判而為二”的困惑，經龍場悟道，終體會到圣人之道內在于人自己之性，無需苦苦在外物上“格”。同時王陽明也提出，只有在盡人之性后才能盡物之性，這個順序是對朱熹所提倡的“道問學”的顛倒，其順序的轉化無疑是對方向性調整的暗示。希圣之方的格物工夫應當是“身心”上的工夫，而絕非僅在知識才力外在層面上下工夫。

此外，只追求知識才力的知識化路徑無疑暗含著功利主義的傾向，一旦轉化為功利主義，則必將導致道德的淪喪。屆時，知識才力也就失去了其知能的本意，而轉變為“手段”。在王陽明看來，其所處時代就是這樣“人欲愈滋”“天理愈弊”，功利主義至上而道德淪喪的混亂時代。人們專于知識才力上求索而忽視了對自己內心的追求，雖竭盡精力終勞而無功，反而助長了私欲，以虛文相誑，進而導致了流毒扇禍，生民之亂。王陽明提出“精金之喻”后，有學生提問為何堯舜為萬鎰，而孔子卻只有九千鎰。從這一問題可略窺當時學者們舍本逐末，只迷戀“分量”，而忽視“精純”的情況。這種現象絕非偶然，已經成為荼毒當時學界的普遍現象。因此，王陽明反對專在知識才力上下工夫，而把德性作為成圣的唯一根據具有極強的現實根據。

由于反對專在知識才力上下工夫，王陽明的圣人觀也就具有了極強的世俗化和普世化色彩。每個人都真實地有了成圣的可能，成圣不再只是知識分子的專利。即便被歧視的工、商等行業的從業者也可以成圣。“雖終日做買賣，不害其為圣為賢”[6,p1291]，“四民異業而同道”[6,p1037]，這種圣人觀是前人所未及的。他進而指出：“我這里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”[6,p137]無論童子、賣柴人，還是位高如“天子”，他們都可以成圣，而且成圣的方法也都是一樣的，即德性的反思。朱學后人焦循也稱贊這種世俗化的圣人觀的功效：“陽明之學所以教天下之小人……良知者，良心之謂也。雖愚不肖，不能讀書之人，有以感發之，無不動者。”[14]余英時指出：“新儒家之有陽明學，正如佛教之有新禪宗：佛教在中國的發展至新禪宗才真正找到了歸宿；新儒家的倫理也因陽明學的出現才走完了它的社會化的歷程。”[15]

特別需要指出，根據王陽明“心純乎天理”“心之良知是謂圣”思想可以邏輯地推出“人胸中各有個圣人”。人都有成圣的可能，但須經過內心道德的修為，王陽明所提倡的應是“滿街都是潛在的圣人”，而并非王艮所誤解的“滿街都是圣人”。

如此，朱熹所謂以知識才能為主的全知全能的圣人比王陽明所謂的純乎天理的圣人更難企及。王陽明似乎降低了成圣的標準，同時也降低了圣人的尊嚴。在《答顧東橋書》中，王陽明給出了答案。他以羲和為例，指出其才能非堯、舜等圣人所能及，但后世的“小慧之人”雖能習得，卻無改于其淺陋，并不能比堯、舜等人更“賢”。由此可知，王陽明的圣人觀并沒有降低圣人的標準，相反，其要求相比朱熹更高。內在的道德自覺與約束絕非一件易事[16]。

通過不輟學求學的積累，王陽明創造性地對圣人本質進行了解答，這是前人所不能及的重大突破。把德性看作是成圣的唯一根據，扭轉了當時沉迷向外做功的功利主義弊病。引入良知學說回答了人是否能成圣這一問題，恢復了人們對于成圣的信心。而希圣之方的轉化，使得圣人成為人之可及，突破了以往圣人難為的局面。