論梁啟超對釋家信仰的認識及其歷史局限性

趙菲菲

作為近代著名的思想家和學者，改良派代表人物之一的梁啟超對于國民信仰問題有著自身的獨特見解，他在討論國家前途問題時曾有過如下疑問：中國群治是在沒有信仰的情況下獲得發展，還是在有信仰的情況下獲得發展呢？梁啟超認為信仰必根植于宗教。本文嘗試結合時代背景，對其發表于1902年12月30日《新民叢報》上的《論佛教與群治之關系》一文進行理論分析，從而探討釋家信仰對其學術思想的影響及其歷史局限性。

一、梁啟超發表文章時所處的時代背景

梁啟超總是能夠敏銳地感受到社會思想風潮的變化，并緊密聯系現實，形成自己的觀點。其之所以有上述的言論，與其當時所處的時代背景和學術背景環境是分不開的。

1902 年2 月8 日，《新民叢報》在日本創刊。轟轟烈烈的戊戌變法只堅持了103天，終以失敗告終，戊戌六君子慷慨就義。八國聯軍攻入北京，強迫清政府簽訂《辛丑條約》，清政府割地賠款，中國半殖民地半封建社會情況加劇，國民處于水深火熱之中，中華大地原有的思想價值信念幾被摧毀，人民信仰缺失，悲觀情緒彌漫，亟需精神指引。當是時也，梁啟超的《論佛教與群治之關系》一文發表于1902 年12 月30 日的《新民叢報》上。

循著該篇文章的思想脈絡會發現梁啟超在此文章中的一個寫作特點，那就是他對釋家思想的闡釋要大大超過對儒家和其他思想學說的闡釋。也就是說，釋家思想在梁啟超的理論體系中占據主流，并且他認為釋家思想是國學極為重要的組成部分。他在《論中國學術思想變遷之大勢》中曾專門提及這個問題：

或曰佛學外學也，非吾國固有之學也，以入諸中國學術思想史，毋乃不可？答之曰：不然。凡學術茍能發揮之、光大之、實行之者，則此學即為其人之所自有。［1］596

由此可見，梁啟超認為判斷一種學術思想是否為自己所有，不在于它最初產生發源于哪里，而要看這種學術思想是在哪里真正被發揮光大并實行了。據此標準來衡量釋家思想，梁啟超旗幟鮮明地提出盡管釋家思想產生于印度，但是發揚光大卻是在中國，并且已經成為國學不可或缺的組成部分。更為難能可貴的是釋家思想在中國得到了深入發展，如華嚴宗、天臺宗、唯識宗以及禪宗都是中國所創立的，已經成為中國文化的一個方面。上述種種說明，從印度傳入的釋家思想早已經被國人完全地消化、吸收，并且在中國得到了深化和發展。

二、梁啟超對釋家信仰的認識

梁啟超從信仰與宗教的關系談起。他認為，信仰必根植于宗教，由于當時的世界距離高度文明的世界相去甚遠，所以宗教是天地間不可或缺之物。他對于有人認為教育可以代替宗教一說也不敢茍同，他認為在教育普及的國家，人們受教育熏染，道德水平和智力水平趨于平等，這樣的情況下，人們沒有信仰可能還不會有壞的影響。對于當時的中國而言并沒有達到那個境界，因此還是要提到國人的信仰問題，所信仰的應當是何宗教問題。他說：

中國而必需信仰也，則所信仰者當屬于何宗教乎？是也。吾提此問題，聞者將疑焉，曰：吾中國自有孔教在，而何容復商榷為也？雖然，吾以孔教者，教育之教也，非宗教之教也，其為教也，主于實行，不主于信仰，故在文明時代之效或稍多，而在野蠻時代之效或反少。亦有心醉西風者流，睹歐美人之以信仰景教而致強也，欲舍而從之以自代，此尤不達體要之言也。無論景教與我民族之感情枘鑿已久，與因勢利導之義相反背也，又無論彼之有眈眈逐逐者楯于其后，數強國利用之以為釣餌，稍不謹而末流之禍將不測也，抑其教義非有甚深微妙，可以涵蓋萬有鼓鑄群生者。吾以疇昔無信仰之國而欲求一新信仰，則亦求之于最高尚者而已，而何必為勢利之為趨也。吾師友多治佛學，吾請言佛學。［1］906

不難看出，梁啟超在普羅大眾的信仰方面，更加傾向于釋家思想。他認為相較儒家思想和景教思想而言，釋家思想要比之高出許多。儒家乃是教育思想，重在切實的行為，而非信仰。這在文明開化的時代會有顯著效果，而在蠻荒時代則收效甚微。景教思想則是自西方傳入我國，久與我國民族感情兩不相容。并且它的教義也并沒有那么精深微妙，如將其作為我國民眾之信仰更與客觀事實相悖。因此，梁啟超認為，釋家思想才是最應推崇之信仰。他從以下六個方面深入闡釋選擇釋家思想之原因。

（一）釋家的信仰是智信而不是迷信

梁啟超認為釋家思想強調“悲智雙修”。“自初發心以迄成佛，恒以轉迷成悟為一大事業。”［1］906這里所謂的“悟”絕非是知道有佛就盲目相信的意思。況且釋家思想也強調那些并不真正懂佛而自詡信佛之人的罪過，要遠超過謗佛人的罪過。之所以這么說，是因為謗佛者始終對佛抱有懷疑之心，他們經過修習，疑惑得解，由疑入信，反而信得更加真切。梁啟超認為任何教義都應深入了解之后再信奉，尚不知其為何物而強信，就實在是自欺欺人了。

梁啟超認為儒家思想本來就有闕疑之義。他舉了孔子的話來說明。

孔子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也?！庇衷唬骸拔嵊兄踉?？無知也。”又曰：“及其至也，雖圣人亦有所不知焉?！庇衷唬骸拔粗芍溃俊保?］906

不難看出，梁啟超是贊同孔子這番言論的，即對疑惑不解的東西不妄加評論。

梁啟超認為其他宗教學說在論述信仰時，強調教主的智慧絕非教徒所能達到，最終結果是教徒只須無條件信奉，頂禮膜拜即可。而釋家所說的信仰，則認為教徒經過修行，智慧肯定能夠達到和教主相平等的水平，因此以產生相信正法之心為入門途徑。在梁啟超看來，這也恰恰是釋家是智信而非迷信的真正原因。同時，他認為斯賓塞哲學中的“可知”與“不可知”一說，既是順應孔子闕疑之義，又是補救景教追求身外之物的弊端。梁啟超認為斯賓塞的學說只不過是一種調和論，是一種過渡性的成果，而釋家思想才是學界真正的終極成果。

（二）釋家的信仰是兼善而不是獨善

梁啟超認為釋家思想之所以高于其他宗教，就是在于它所提倡的度他之心，也就是所講的兼善。

惟行菩薩行者得成佛，其修獨覺禪者永不得成佛。［1］907

佛說又曰：“己已得度，回向度他，是為佛行；未能自度，而先度人，是為菩薩發心?！保?］907

在這里，梁啟超對獨覺者進行了解釋，就是只顧自身修行，執迷于自證自果之人，簡言之就是一心只度自己之人。釋家思想強調如果自己已經修成正果，再來幫助他人修得正果，這是應有的行為。如果在自己未能修成正果之前，而先幫助其他人修成正果，這才是真正的菩薩心，亦是釋家宣揚其思想學說的本義與初衷。也只有這樣，修行之人才能達到佛的境界與智識。那些只顧自身修行，而不顧他人的人始終領會不到這一點，也終究不能成正果。梁啟超認為，釋家肩負的是舍己救人之大業，是真正的大善。并且他有感而發，深刻領悟絕未有國民愚鈍而只有我獨智，國民危難而只有我獨得安然，國民憔悴而只有我獨得茂盛，眾生皆迷惑而只有我清醒，眾生皆困苦而只有我享樂。由此，梁啟超認為只有明白了這個道理，人們才會為了國家大義，義不容辭地犧牲自身的種種利益。

由此可見，梁啟超認為釋家信仰是具有明顯的兼善特征的，這也是它高于其他任何宗教信仰的地方。這在梁啟超的救世思想與行動中也得到了體現。目睹清末社會政治腐敗、道德淪喪、民智未開的艱難時局，他積極投身于當時的社會改良運動，盡管這場冀希望于毫無實權的封建君主自上而下的改良以失敗告終，但是不可否認的是梁啟超以期振興國家、振興民族的拳拳愛國之心。另一方面，他認為世界的主體是人，救世先救人，不僅要救人，還要教化眾人，因此，他認為應當開民智、新民德，只有提高人民的精神素質，才能造就一代“新民”。梁啟超用實際行動詮釋了釋家信仰的兼善特征。

（三）釋家的信仰是入世而不是厭世

梁啟超認為，從上述關于菩薩同獨覺的區別論斷可知，釋家思想絕非是厭世之說。無論是宋儒關于清凈寂滅的謗佛言論，還是景教宣傳的所謂天人相絕的愚民之術，在釋家看來都是墮落二乘聲聞界而已。在梁啟超看來，釋家也講天堂，釋家的天堂絕非是有形的天堂，而是無形的天堂。它不存在于他處，而存在于人的本心。無論地獄還是天堂，在釋家看來，都是凈土，并無二致。

梁啟超強調菩薩心即慈悲之心、度人之心。依據釋家的說法，佛不但要下地獄，而且要常住地獄，不僅要常住地獄，且要長樂地獄；不僅要長樂地獄，且要莊嚴地獄。

故佛弟子有問佛者曰：“誰當下地獄？”佛曰：“佛當下地獄。不惟下地獄也，且常住地獄；不惟常住也，且長樂地獄；不惟常樂也，且莊嚴地獄?！保?］908

莊嚴地獄，誠大義也！如此之宏愿，意義之深遠絕非一般教義可比！梁啟超認為真正通曉其中含義的，小則可以拯救一個國家，大則可以度化世界。他認為釋家思想的主旨就是造福人類，提倡無偏私的關愛，以利他為本懷，開示眾生解脫之道，棄虛妄，存真實，從而達到融合歡喜之境界。由此可見，他認為釋家是以出世的精神，做入世的慈悲事業，度化眾生得到現世的幸福安樂。

（四）釋家的信仰是無限而不是有限

梁啟超認為宗教與哲學不同的地方就在于，宗教認為人是有靈魂的。儒家專注于在外在之表現上進行推演、衍生，認為今世之善惡將報諸于子孫后代。釋家則專注于內在靈魂之衍展，認為善與不善的報應永無窮盡之時。只有景教介于二者之間，景教宣揚永生天國和末日審判。在他看來，所謂永生指的就是靈魂的永生，這樣表述還不算悖離本義。末日審判則不然，審判者仍是有形之物，它與形俱生，與形俱滅，并非真正的靈魂，不過是假借靈魂之名罷了。

梁啟超還借用莊子的話來比喻，人的生命是有限的，知識是無限的。人的信仰如果僅僅是局限于生存于世這幾十年的話，那么他所信仰的最終也會有所屈服。他還引用譚嗣同《仁學》中的一段話來論證這一觀點，同時大力頌揚譚嗣同為信仰從容赴死的舍生取義、殺身成仁之精神。梁啟超認為，譚嗣同的仁學即是“應用佛學”，如是，人們就更沒有理由舍棄釋家學說。

（五）釋家的信仰是平等而不是差別

梁啟超還論述了釋家信仰的無差別性。他認為，其他教派都是倡導蕓蕓眾生皆受治于一尊之下，而釋家則不然。釋家認為人人皆有佛性，其立教的目的就是使人人都同佛平等。鑒于此，梁啟超又聯想到了專制政體同立憲政體之區別，頗有牽強附會之嫌?？傊J為其他教派在亂世小康世傳播尚可，并且或多或少都有一些相沿而成的弊病，遠不及釋家思想兼過去、現在、未來三世而通之效用，毫無壞處。

（六）釋家的信仰源是自力而不是他力

梁啟超認為，凡是宗教都會提及禍福一說。而禍福往往依靠他力才能獲得，獲得的途徑無非是祈禱、禮拜等。釋家也談他力，但是僅限于小乘佛教，大乘佛教是不談他力的。而貫穿于釋家三乘、三藏的要義就是因果之義。尤其強調佛說現在的果報是由過去之因造成；那么現在的種種條件之因，亦是將來之果。如果造了惡因，那么今后就會不可避免地自食惡果；如果造了善因，那么將來肯定會得到善果，也不必憂慮好心無好報。梁啟超還形象地把人的因果感召比喻成發電機信號，信號的長短多寡皆遙相對應，不容假借。因此學道者必須謹慎造因，因為自己已造之因，他人無法代為消解；自己未造之因，他人亦無法代勞。學道之人的要務有二：一是就自身而言，應當多造切實之善因，多行善事以救贖自己本身靈魂之墮落；二是就整個外在社會而言，要造宏大之善因從而挽救自身所居外在環境的墮落。

梁啟超由此引申開來，認為一個國家的腐敗衰弱絕不是一朝一夕造成的，把原因歸咎于前人以求免除自身責任的行為于事無補。他認為當前更應該多造善因，代代相傳，接續不斷，則若干年后必得善果，國家也必將會處于持續不斷地進化發展中。反之亦然。造自身之善因與造宏大之善因既相互依存，又相互影響。他認為，釋家所提倡的因果學說，才是天地間最完滿、最博大精深和最切實明了的學說。

三、對梁啟超釋家信仰觀點的評析

作為中國近代的思想家，梁啟超發表過諸多文章談及釋家思想信仰問題。顯而易見，他對釋家思想信仰是持推崇態度的?？v觀梁啟超關于釋家思想信仰的言論，大體可以從三個方面進行分析與評價，即：

（一）釋家思想信仰的社會價值得到了發揮

梁啟超認為釋家信仰倡導眾生平等，認為“一切眾生，皆有佛性”。顯而易見，在梁啟超那里，人人皆有成正果之可能，而不是樹立一全知能者，高高在上，無法企及。由此可見，梁啟超認為釋家思想絕非是將自身束之高閣，孤芳自賞，而是平等以待蕓蕓眾生，認為佛性人人皆具，人人皆有開悟成佛之可能?？梢哉f釋家為勞苦大眾打開了信仰的方便之門，具有普適性。

梁啟超認為釋家信仰所提倡的兼善精神是大慈悲精神，人人得度而后度己。這是一種偉大的自我犧牲之精神，進而衍展至佛當下地獄：不但下地獄且常住地獄，不但常住地獄且常樂地獄，不但常樂地獄且莊嚴地獄，最終達到“一切眾生皆成佛”之理想。這是釋家大義的集中彰顯，體現出釋家以莊嚴地獄、普度眾生為己任的宏愿教義。梁啟超積極弘揚此精神，在某種程度上也是為了喚醒當時的人們革舊鼎新，重新振奮精神，重拾信仰，以佛教之慈悲精神完成國家之救贖、自我之救贖。

梁啟超對釋家信仰的闡釋一定程度上也為其“新民”說提供了理論支持，其提倡的“利群”思想，或多或少體現出了釋家信仰“利他”思想的影子。他倡導大家從善、兼善，改造自身、改造社會，從而塑造理想之新民，理想之社會。這在當時的時代環境下是有著一定積極意義的。

（二）釋儒雜糅的特性

縱觀梁啟超的學術思想不難看出，他的學說有著佛儒雜糅的特性，甚或應該以釋家為體、儒家為用來形容更為恰當。在梁啟超的德性學中，不僅推崇儒家思想，而且尊崇釋家思想。梁啟超將釋家思想稱為“國學的第二源泉”。不能忽略的是，這是他以時間的先后立論的，這是因為儒家在前，釋家思想傳入中國在后立論的。從釋家思想對梁啟超思想的影響及梁啟超對釋家的主觀態度來看，遑論孰重孰輕，可以明確的一點即是在他那里，釋家思想并非在儒家思想之下。

此外我們國學的第二源泉，就是佛教。佛，本傳于印度；但是盛于中國，現在大乘各派，五印全絕。正法一派，全在中國。歐洲人研究佛學的甚多，梵文所有的經典，差不多都翻出來。但向梵文里頭求大成，能得多少？我們自創的宗派，更不必論了。［1］4071

從梁啟超的諸多著述中可以看到，其對儒家思想的闡發遠遠弱于對釋家思想的闡發。他的思想更多的是在釋儒雜糅的狀態中，以釋為主。甚至他通過禪宗的創立證明通過對釋家的改造深化，禪宗已與印度釋家思想截然不同，進而上升為“中國人的特質”，與儒家思想相融相契，相得益彰。

梁啟超認為，釋家也好，儒家也罷，二者相融相通之處頗多。這既體現在二者都強調個體應融于群體之中，又體現在境由心造的心路體驗之處。所以說雖然一個偏于現世，一個偏于出世，但二者的終極關懷最終落腳點都在于人的精神世界。正所謂二者并行不悖，追求的是人格關系的圓滿。這又暗合了他一直強調的茫茫宇宙、流動不居的特點。

梁啟超認為西方價值體系之所以會出現精神危機，就在于他們的價值體系構建基礎是以物質為出發點，一旦受到沖擊，極有可能會陷入精神虛無，甚至出現信仰崩塌，這是西方價值體系無法解決的難題。梁啟超認為西方之所以會出現這種現象恰恰是因為缺少東方的精神道德作為支撐，作為東方道德精神代表的釋家思想所提倡的信仰平等、“兼善”“慈悲之心”等要義，正是教導人們犧牲小我、完成大我。只有做到“利群”“利他”，才能夠真正達到個人的道德超拔，從而達到圓融的理想境界，從個體與群體的關系等方面圓滿地解決了這一難題。

（三）梁啟超對釋家信仰認識的歷史局限性

不難看出，梁啟超將釋家思想的作用提高到了一個前所未有的高度。他的評價無疑體現了他個人的好惡，這種夾雜著個人情感的評價難免會存在主觀傾向性，得出的結論也必然會有失偏頗。須知任何一種思想學說都有其歷史局限性，沒有一種學說是全知全能的，釋家亦是如此。

1.梁啟超的釋家信仰觀點具有片面性

如前文所述，梁啟超列舉了釋家思想的諸多特點，亦或可說是他所認為的釋家思想之優長，梁啟超把釋家推崇為最高尚的宗教，認為釋家思想是“全世界文化的最高產品”，并且認為信仰其他宗教或學說或多或少都會有這樣或那樣的流弊，而信仰釋家思想就絕不會有流弊。這本身就犯了絕對性的錯誤，沒有從唯物辯證的角度去觀察和思考問題，而是以個人主觀上的好惡來選擇性地闡述觀點，因此，在此基礎上所形成的觀點必然會流于感性，盡管梁啟超始終標榜他是在比較分析之上所得出的結論。誠然，釋家思想有著諸多引導人向善的積極因素，用教人從善的思想來普度眾生。然而，梁啟超將釋家高舉為“最高”之地位，對其他學說幾乎持一概貶低的態度，這難免有片面之嫌。

這同梁啟超當時所處的環境是分不開的，他所提出的“新民學說”需要相關理論的支撐，而釋家的一些思想要義恰好為他的“新民學說”提供了一些可資借鑒的條目，因此他大力宣揚釋家思想毫無流弊，是“全世界文化的最高產品”，將釋家置于難以企及的高位，其本質目的還是為了他的學說來服務的，因此，他的釋家觀點存在片面性也是必然的。

2.梁啟超的釋家信仰觀點難逃因果論的窠臼

大多數人都相信只要一件事物伴隨著另一件事物而來，兩件事物之間必然存在著一種關聯，使得后者伴隨前者出現。梁啟超認為依照佛教的理論，任何事情的發生，都必然有其原因，有因必有果。他不僅贊同這一說法，并且認為佛教所提倡的因果學說，才是天地間最完滿，最博大精深，最切實明了的學說，這便難免會落入因果論的窠臼。

而西方哲學家休謨對此種所謂關聯理論持否定態度，休謨在《人性論》以及后來的《人類理智研究》一書中對此理論予以了反駁，他明確指出，雖然我們能觀察到一件事物隨著另一件事物而來，但是我們并不能據此認為所觀察到任何兩件事物之間具有必然的關聯性。而依據他懷疑論的知識論，我們只能夠相信那些依據我們觀察所得到的知識。對于因果的概念而言，休謨認為所謂的因果，只不過是我們主觀上期待一件事物伴隨另一件事物而來的想法而已?！翱偟膩碚f，在整個自然界，沒有任何一個關于聯系的事例是我們所能構想的。一切事情似乎都是完全松散而分開的。雖然一件事情跟隨另一件事情，但我們觀察不到它們之間的任何聯系。它們似乎是會合在一起的，而不是聯系在一起的?！保?］61也因此我們不能說一件事物造就了另一件事物，我們所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所關連。休謨還就此提出了“恒常結合”（соnstаnt соnjunсtiоn）這個詞，經常連結代表當我們看到某件事物總是“造成”另一事物時，我們所看到的其實是一件事物總是與另一件事物“恒常結合”。因此，我們并沒有充分的理由相信一件事物確確實實是由另一件事物造成的，兩件事物在未來也不一定會一直“互相連結”。我們之所以相信因果關系并非因為因果關系是自然的本質，而是因為我們所養成的心理習慣和人性所造成的。

由是可見，梁啟超的觀點確實難逃因果論的窠臼。

3.梁啟超的釋家信仰觀點具有時代局限性

梁啟超發表這篇文章時，正是他流亡日本并在橫濱創辦《新民叢報》之時。這一時期，剛剛經歷戊戌之變的低谷，他仍然在宣傳他的改良主張，雖然迫于當時的形勢，他以“新民之說”代替了他的“?；省笨谔?，但在政治思想立場上，他仍然寄希望于腐敗的清廷統治者能夠采納他的主張，實行所謂“開明專制論”。他同康有為仇視和抵制民主革命，并且他同以孫中山為首的資產階級革命派進行了激烈的論戰，極力鼓吹“開明專制論”。

不難看出，梁啟超這一時期發表的這篇文章，表面看來是對釋家思想與群治關系的論述，其所提倡的脫胎于釋家信仰“利他”學說的“利群”思想，倡導大眾信善、向善、兼善，通過對自身的改造進而來改造社會，從而塑造理想之新民與社會。不可否認，倡導人們向善，對于社會環境的營造，群眾的治理有一定的積極意義，但究其根源及目的，無疑還是為了利用釋家思想中的一些要義來為他的“新民之說”進行服務，進而為他后期鼓吹“君主立憲”制進行了一個思想的鋪墊，他仍然沒有超越他所處時代的政治立場的局限性，仍然囿于他所寄望的一場已經被證明失敗了的并必將失敗的自上而下的變革。