風險和災害的宗教解釋與應對研究*

李 永 祥

風險和災害與人類社會的宗教和文化有著密切的聯系。人類社會的歷史是伴隨著抗災減災經驗和風險規避方式而發展和進步的，災害催生了防災減災思想和原始的科學技術。在很多社會中，風險和災害是日常生活、宗教思想和文化的組成部分。因此，對于風險的觀察和災害發生過程的描述都會有宗教上的解釋和應對方式。在很多社會中，反常現象在宗教觀念中被認為是一種風險，它是災害發生的前兆和判斷性預測。宗教對于風險和災害的解釋是知識和經驗性的，具有科學的理性之光。幾乎所有的風險和災害都有宗教上的解釋方法，不論是來自民間的原始宗教還是人為宗教，都有對于風險和災害的宗教解釋和應對方式。這些解釋和應對方式流傳在傳統社會的現實生活中，記載在神話傳說和宗教性文獻中，蘊藏在宗教儀式中，對當代社會的文化防災具有重要的意義。

一、風險和災害與宗教人類學

人類學家很早就重視風險和災害的研究，通過道格拉斯(M. Douglas)、歐里佛—史密斯(A. Oliver-Smith)等人的努力，風險和災害的人類學研究得到社會科學界和自然科學界的認可和關注。風險研究一直受到社會科學家的重視。在社會科學中，風險研究具有三個大的理論取向：首先是人類學家道格拉斯(M. Douglas)的風險文化理論取向，其次是德國社會學家貝克(U. Beck)的社會風險理論，再次是福柯(M. Foucault)的政府治理理論(1)參見Lupton, Deborah. (ed.)，1999, Risk and Socialcultural Theory，Cambridge: Cambridge University Press, p.1。。風險的社會文化研究在20世紀70和80年代得到了長足的發展，在人類學、社會學、犯罪學、新聞/媒體、文學等領域得到長期的交叉和互補。在這一時期，社會和人文科學中出現的“文化轉向”和“民族志轉向”概念，就是風險文化理論的核心思維(2)參見Tulloch, John, 2008，“Culture and Risk.” In Jens O. Zinn (ed.), Social Theories of Risk and Uncertainty: An Introduction. Oxford: Blackwell Publishing, pp.138-167。。道格拉斯是對風險的“文化轉向”和“民族志轉向”作出很大貢獻的學者，認為知識和風險都依賴于特定的文化組織，因為社會有很大的不確定性，沒有人能夠提供我們確定性的東西，即使是科學也如此(3)參見Douglas， Mary， 1992， Risk and Blame: Essays in Cultural Theory， London and New York: Routledge, p.32。。因此，她認為即使是現在和將來，我們都不知道所面臨的風險，但我們也要像知道風險一樣行動。一些風險是可以知道的，一些則是不知道的，沒有人能夠精確地計算出我們所面臨的風險(4)參見Douglas, Mary and Aaron Wildavsky， 1982， Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers， Berkeley: University of California Press, p.1。，然而人們對風險的觀察共享著相同文化背景和群體的合法性道德原則。這些文化是傳統社會中一代代傳承下來的，風險的觀察和判斷建立在文化的基礎之上。一些學者認為，道格拉斯的“文化風險”寫作是在她早期關于純潔和污染的人類學著作中自然發展而來的，她在《潔凈與危險》中探索了文化和社區在自身的純潔和暴露于“他人”的危險污染之間建立的界限(5)⑥ 參見Tulloch, John,“Culture and Risk.” In Jens O. Zinn (ed.), Social Theories of Risk and Uncertainty: An Introduction, pp.138-167， 138-167。。她從文化中的潔凈與危險的關系轉向了風險文化的探索，并對社會科學的風險研究產生深遠的影響。

在災害人類學研究方面，美國人類學家歐利佛—史密斯(A. Oliver-Smith)、托瑞(W. Torry)、霍夫曼(S. Hoffman)等人有很大的貢獻。歐利佛—史密斯認為，災害深深地嵌入到社會的結構和文化之中，不僅與外部的環境發生關系，還與社會內部的結構和文化發生關系。社會中的知識，不論是科學技術方面的知識還是地方性知識，都被用來作為減少破壞和脆弱性的手段。但是，災害的形成，與我們傳統的認知系統也有關系，知識系統對于防災減災的失敗，是造成災害損失的重要原因之一(6)參見Oliver-Smith, Anthony， 1999， “‘What is a Disaster?’: Anthropological Perspectives on a Persistent Question.” In Anthony Oliver-Smith and Susanna M. Hoffman (eds.), The Angry Earth: Disaster in Anthropological Perspective, London: Routledge, pp.18-34。 同時參見[美]安東尼.奧利弗—史密斯著，彭文斌、黃春、文軍譯：《“何為災難？”：人類學對一個持久問題的觀點》，《西南民族大學學報》2013年第12期。。道格拉斯、歐利佛—史密斯等人的文化人類學取向,對于我們今天思考中國少數民族和世界不發達地區原住民社會的風險和災害具有重要的參考價值。

風險和災害與人類文化和宗教的關系是人類認知的重要方式。從認知人類學的角度研究風險和災害與文化的關系對當下減輕災害風險具有重要的價值。認知人類學強調的是傳統知識系統的研究，特別是地方性知識對于當代社會的意義，它具有西方科學知識所不具備的洞察力。聯合國和世界銀行的專家們認為，人類社會在應對與氣候變化有關的環境變遷和災害風險時，傳統知識系統體現出了重要作用。這種作用包括兩個方面：第一，它能夠應對氣候變化帶來的風險，土著民族的社區具有適應環境風險的傳統知識和策略，并為其他地區的發展方式和氣候適應提供一些借鑒；第二，它說明不同地區，如城市和農村等，有不同的需要，在全球或者全國采取一刀切的政策和方案是行不通的(7)世界銀行：《2010年世界發展報告——發展與氣候變化》，北京：清華大學出版社，2010年，第105頁。。由此可知，風險和災害的傳統知識解釋及其應對方式在當代社會中發揮著重要作用，此種方式在民間信仰和宗教儀式中有著重要的體現。

人類學家重視整體觀和民族志調查，關注世界不發達地區原住民社會和少數民族的防災減災方式，這種優勢是社會科學中出現“文化轉向”和“民族志轉向”⑥的原因，學者們看到了知識系統對于防災減災的重要性。人類的行為基于文化和信仰體系，宗教作為知識系統的重要組成部分，影響著人類的行為如災害的預防、應急和災后恢復重建。人類行為的災害應對方式是綜合性的，包括個人、組織、政治、權力、文化、經濟等對于災害的回應：個人方面強調種族、年齡、階級、性別、民族性等對災害回應的影響；組織方面強調社會組織結構對于回應災害的影響和與資源有關的潛在性沖突；政治和權力方面強調災害期間的資源分配、政治機會和國家干預；文化方面強調信仰系統的道德和倫理價值、悲傷事件的表達方法以及幸存者的文化意義構建(8)參見Oliver-Smith, Anthony， 1996， “Anthropological Research on Hazards and Disasters.” Annual Review of Anthropology, Vol. 25, pp.303-328。。

風險和災害是人類社會存在的共同現象。人類群體無論生活在鄉村還是城市，高山還是沿海，是過去、現在還是未來，都存在著風險和災害。換言之，風險和災害是日常生活的組成部分，也是人類文化的構成要素。幾乎所有的風險和災害都有宗教和民間文化的解釋方法和應對方式，不同民族的文化傳統中都有與風險和災害有關的系統知識與經驗。它們對于我們認識風險和災害具有重要的意義。

二、災害神話的宗教隱喻與闡釋

風險和災害的宗教解釋需要重視神話，因為神話中記載了很多風險判斷和災害的內容，記載了人類早期的災難史和解釋方式。同時，神話還是宗教經文的重要內容，神話與宗教儀式有著密切的聯系，儀式展現了神話內容，還對當地社會具有教育和減災的功能。災害也是中國文學永恒的母體。在眾多先秦神話中，女媧補天、后羿射日、夸父逐日、精衛填海、大禹治水等都與自然災害有關(9)王秀臣：《災難視野中的文學回響——先秦災難的文學表現及其意義》，《湘潭大學學報》2012年第3期。，災害是其中的一個重要主題(10)葉舒憲：《文學中的災難與救世》，《文化學刊》2008年第4期。。從神話中可以看出各種歷史上的災害狀況，如從洪水神話可以看出中華大地上4000—5000年時期的重大自然災害(11)王若柏：《史前重大的環境災鏈：從共工觸山、女媧補天到大禹治水》，《中國人口·資源與環境》2008年第18卷專刊。。此外，女媧補天是一個與地震災害有關的神話(12)王黎明：《古代大地震的記錄——女媧補天新解》，《求是學刊》1991年第5期；王若柏：《史前重大的環境災鏈：從共工觸山、女媧補天到大禹治水》，《中國人口·資源與環境》2008年第18卷專刊。，或者說女媧補天是對多種災害的反應(13)李少花：《近年女媧補天的本相及其文化內蘊研究綜述》，《綏化學院學報》2007年第1期。。由此可知，神話能在一個民族中留下歷史記憶，了解和研究災害神話，對于我們解釋當代社會中的風險和災害狀況以及防災減災也具有重要的意義。

中國各民族都有著豐富的災害神話，如洪水、地震、干旱等神話，這些世代相傳的神話對各種災害有詳細的記錄和起源解釋。神話有類型學上的意義，換言之，神話具有層次性和類型。具體到災害神話，就有針對災害的解釋類型，如天神懲罰型神話、人神斗爭型神話、動物致災型神話等。這些神話類型對于我們研究災害和風險的解釋方式具有重要的意義。

首先是天神懲罰型災害神話。天神懲罰型災害神話的解釋方式是人類道德敗壞，天神降災更換人類，最為典型的就是洪水神話。彝族史詩《查姆》記載了格茲天神通過洪水災害更換人類的過程。《查姆》史詩中人類被分為三種：獨眼人、直眼人和橫眼人，前兩種人良心不好，被格茲天神降下洪水災害。后來，天神又創造了第三種人——即橫眼人，通過兄妹配婚或者仙女相助，人類傳承至今(14)西南地區民族民間文學楚雄、紅河調查隊搜集，郭思九、陶學良整理：《查姆》，昆明：云南人民出版社，1981年。。洪水神話在中國西南不同地區和民族中都有傳說，起因幾乎都是天神懲罰人類。洪水災害中的避災方式有仙人或者天神指點，逃生工具有葫蘆、木桶、木船等，各民族得以延續(15)[日]西脅隆夫：《關于云南彝族的洪水神話》，巴莫阿依、黃建明編：《國外學者彝學研究文集》，昆明：云南教育出版社，2000年，第263—271頁。。洪水神話中的災害直接指向了人類道德的整體衰落和敗壞，用來警告人類。人類社會的整體道德底線一旦墮落到了天神無法容忍的地步，全體性的毀滅就無法避免。這些觀念存在于各民族的文化傳統中。

其次是人神斗爭型災害神話。人神斗爭型神話的解釋方式是人類與神靈和妖魔鬼怪發生斗爭引發的災害。此類神話傳說和故事在世界各地都有流傳，大多數故事都會以人類的勝利而終結。如彝族神話《天蛋》就講述了人神斗爭，天神放洪水沖淹人間的故事(16)聶魯收集：《天蛋》，聶魯、陳振中編：《新平縣民間故事集成》，昆明：云南人民出版社，1999年，第2—5頁。。哈尼族《人神分家》(17)毛佑全收集整理：《人神分家》，崎松主編：《玉溪地區民間故事集成》，昆明：云南民族出版社，1990年，第10—11頁。也講述了相似的故事。這類故事最為重要的隱喻就是災害為神靈制造，它們向人類施災的原因就是對人類不滿，或者說是人與其斗爭的結果。

再次是動物致災型神話。動物致災型神話的解釋方式是風險和災害的根源來自于動物。例如，很多民族都認為地震災害是大魚翻身造成的，因為大地建立在大魚的身上，大魚一旦翻身，就會發生地震。彝族史詩《阿細的先基》中記載：“那團團的地，鋪在三個大魚背上。魚還沒有喂飽，它會跳起來，拿蝦子喂大魚，大魚還會動，雞啄魚的眼睛，大魚跳起來了，地也跟著動。”(18)云南省民族民間文學紅河調查隊搜集翻譯整理：《阿細的先基》(阿細民間史詩)，昆明：云南人民出版社， 1978年，第9頁。在日本的沖繩群島，人們認為鰻魚騷動會發生地震；而在石垣島，人們認為大螃蟹夾住鰻魚，鰻魚一顫抖就會發生地震。日本本土和北海道阿伊努族的地震神話在內容和要素上基本相同，不同的是引起地震的元兇，一個是鯰魚，一個是草魚(19)張正軍：《日本的地震神話》，《日語學習與研究》2012年第3期。。有些民族認為地震是另外的動物造成的。如怒族人就認為地球像一座平頂屋，上面是平的，下面是空的，地下由9根金柱、9根銀柱支撐，天神為了讓地球轉動，就用一對金雞和一對銀雞拉動地球，當金雞和銀雞跳動的時候，地震就發生了。如今每當發生地震時，怒族老人就會說金雞銀雞又在跳動了(20)普學旺主編：《云南民族口傳非物質文化遺產總目提要·神話傳說卷》下卷，昆明：云南教育出版社，2008年，第254頁。。地震原因與魚類、螃蟹、金雞銀雞等動物的關系，說明了災害發生的根源與動物之間的關系。然而，動物也是災害的受害者和應對者。不同民族的神話中都有動物在災害中受到傷害和死亡的記載，如彝族歷史文獻《萬物的起源》中就記載道：“天旱海見底，海旱底無水；魚兒無水喝，泥鰍張嘴哭，螺螄流眼淚；大地不栽秧，浮萍當菜用，山藥當飯吃。”(21)梁紅譯注：《萬物的起源》，昆明：云南民族出版社，1998年，第96—98頁。這些故事說明了動物與災害之間的關系。盡管在今天看來，動物與災害之間沒有直接的聯系，但是在古人那里卻認為災害與動物之間的關系非常緊密，有的是災害發生的原因。當然，一旦災害發生，動物也和人類一樣受到影響。彝族歷史文獻中的記載就說明了這一點。不僅是彝族，幾乎所有的民族都有干旱方面的記載，都有動物受到災害影響的記載。

災害神話深深地融入到宗教內容和宗教文獻中，不僅民間信仰和原始宗教中有很多災害神話的內容，人為宗教(如基督教、佛教、伊斯蘭教、印度教等)的經書中也有很多與災害有關的神話，并在某種程度上構成了災害的解釋和避災方式。災害神話的內容通常會變成當地社會教育后代規避風險和防災減災的依據。巴戰龍指出：神話既不是“被編造的過去”，也不是與“當下”隔膜或無關的“遙遠的過去”的產物，更不是社會科學和人文科學學者用于自我把玩的“歷史垃圾箱”中的寶貝，恰恰相反，神話與人類現代社會和當下生活息息相關(22)巴戰龍：《裕固族神話〈莫拉〉的災害人類學闡釋》，《民族文學研究》2012年第6期。。更為深層的隱喻表明，災害神話是一種文化記憶和認知方式，它促成了災害場景的解釋方式，是各民族的風險和災害觀念以及防災減災思想的重要組成部分(23)李永祥：《災害場景的解釋邏輯、神話與文化記憶》，《青海民族研究》2016年第3期。。一些宗教的記載對今天的很多民族仍然有重大的影響，例如，在南太平洋小島國馬紹爾(Marshall)的地方社會中，人們堅信上帝許下的諾言仍然發生作用：他們在談到氣候變化導致的海平面上升并有可能淹沒他們國家時認為，上帝告訴諾亞，他不再讓地球發洪水，不會毀滅他們的國家，所以，馬紹爾沒有洪水淹沒的危險，也不會受到傷害(24)參見Rudiak-Gould, Peter， 2013， Climate Change and Tradition in a Small Island State: The Rising Tide. New York and London: Routledge, p.40-41。。如此的信條在很多宗教社會中普遍存在，即使災害發生了，人們仍然堅信神靈在保護著他們。

由此可知，風險和災害的宗教解釋和應對方式不僅記錄在各民族的神話和傳說之中，還體現在現實生活中，它們是各民族文化防災的重要組成部分。霍克斯指出：“人創造神話、社會制度，實際上他創造他所感知到的整個世界，并且在這個過程中他也創造了他自己。”(25)[英]特倫斯·霍克斯著，瞿鐵鵬譯：《結構主義與符號學》，上海：上海譯文出版社，1987年，第4頁。今天，人類社會已經進入發達的高科技階段，包括海洋和氣象預報、地質和地震預測以及消防技術的發展都是古代人無法想象的。但是，我們不能忘記，人類的防災減災知識是一步步走到今天的，知識的積累經歷了長期的歷史發展過程。正如法國人類學家莫斯指出的那樣：“社會學家應該總能感到，不管什么社會現象，甚至它好像是全新的、革命的，比如一項發明，它卻總是負載著過去。它是時間上極久遠的過去的事態與歷史及地理中最大量的銜接得到的結果。因此，哪怕是最高級的抽象化也永遠不應使它完全脫離它的地方色彩和歷史外觀。”(26)[法]馬賽爾·莫斯著，林宗錦譯，梁永佳校：《人類學與社會學五講》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第8頁。科學知識的發展和進步，離不開人類的艱辛步履，離不開代代相傳的神話、傳說和民間文化，這是我們研究宗教防災減災的價值所在。

三、風險和災害的民間宗教解釋

風險和災害的宗教解釋在不發達地區的民間社會普遍存在。民間只要出現宗教意義上的反常現象，就會被看作災害即將發生的征兆。反常現象可能是自然的，也有可能是社會性的。反常現象是禁忌的組成部分，對于反常現象的觀察建立在傳統知識的基礎之上。例如，有的民族認為日全食和月全食是不吉利的象征；暴雨中的所謂“地脈龍神”移動或者聲響會被認為是要發生地質災害；動物的行為反常會被認為是風險和災害的預兆，老鼠、蛇、青蛙等動物的大規模移動會被認為是自然災害的預兆；一些民族的人看到蛇在路中間的時候，不再繼續行程，要念上幾句傳統經文避災，或者回家舉行避災儀式；一些民族的人在遠行前會認真測算屬相，認為不好的日子或者與自己屬相相沖的日子出行會有很大的風險，所謂“蛇日不出門，豬日不歸家”的風險諺語存在于地方社會中。蛇日和豬日出門歸家都有某種風險，特別是大年之后的第一次出門，更是需要避免蛇日和豬日，規避的方法當然是在這些日子里不舉辦重要的活動。動物交配行為與風險之間也存在一定的關系，但因動物的類型不同而有所差異。例如，動物交配和相食在很多情況下是正常的，人類見到豬、牛、馬、羊、雞等動物的交配被認為是正常的，沒有任何不吉利的征兆；但是，如果看到貓、蛇等動物的交配則認為是不吉利的，必須舉行相關儀式來避災；而見到蛇吃蛇、蛇進家門則都被認為具有巨大的災害風險。這些現象說明了以經驗和文化為基礎的人類、動物與災害之間的關系。

人類的行為，特別是不道德的行為不僅具有重大的風險，還可能帶來災害。不道德行為包括了廣泛的內容，如不尊敬神靈、不孝順父母長輩、不遵守社會道德、不愛惜糧食等。在保加利亞，家庭以外生孩子被定為一項嚴重的罪惡。這樣的孩子被稱為“科佩勒”(Kepele，意為雜種)或是“山姆尼克”(Shumnik)。生這樣的孩子會引發洪水或暴雨等自然災難，這樣的觀念對年輕人的行為產生強烈的心理影響。在發生持續的干旱或暴雨、洪水等災難時，人們的第一個解釋就是罪惡。當一名未婚的女孩生孩子時，“上帝會降下”可怕的災難，例如雷點和暴雨。寡婦生孩子也會發生同樣的情況。少女或寡婦在婚外生孩子，會危害到整個社會共同體，中斷莊稼的正常生長，導致不育(27)[保]塔尼亞·波涅娃(Tanya Boneva)著，于紅譯：《共同體和家庭中克服自然與生活危機的傳統機制：基督教倫理、人類行為和健康》，[保]艾麗婭·查內娃(Elya Tzaneva)、方素梅、[美]埃德溫·施密特(Edwin Schmitt)編：《災害與文化定式》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第22—48頁。。為了阻止風險向災害的轉換，杜絕不道德行為是必要的，傳統社會中都會有懲罰不道德行為的各種規定。一旦不道德行為發生了，就要舉行各種儀式來實現減災。當然，各民族對于不道德行為的解釋是不同的，基于不同的道德觀和社會認識，一些社會中的不道德行為在另一些社會中屬于被許可的正常行為，一些社會中非正常現象在另一些社會中則屬于正常現象。

災害后果會影響人類的行為和選擇。例如，人們認為，被雷擊中的人是不吉利的，屬于非正常死亡的一部分，因此，被雷擊中的人家會出現深刻反思，需要舉行儀式以贖罪。被雷擊中的樹木也被列為禁忌使用的對象。通常情況下，建房、儀式、生活和勞動工具、節日活動等都不使用被雷擊中的植物，因為被雷擊中的植物具有潛在的災害風險。在云南，幾乎所有的少數民族以及漢族都不用雷擊的樹木建筑房屋，這些思想還分別記載于宗教性文獻里。例如，在云南南部彝族尼蘇人的喪葬經文中，記載了打妖儀式中的金竹棍不能使用被雷擊中過的、有鳥窩的、有蛇爬過的竹子，說明了雷擊、鳥窩、蛇等動物和事件所包含的風險文化內容以及對于當地社會所產生的影響。

生活在不同環境的民族有著不同的災害、災難觀和信仰習俗。傣族人生活在河谷地區，他們對于河流具有深深的愛意，因此，對于河流的尊重和崇拜比高山民族深厚，他們認為向江河里亂扔石頭是不道德和不尊重河神的行為。而高山民族對于山神的崇拜又比河谷地區民族深厚。不同的居住環境具有不同的風險和災害類型，河谷地區主要面臨的是洪水和洪澇災害，而高山地區則有更多地質風險和地質災害。民間宗教信仰和傳統知識也與生存環境有關，屬于地方宗教的組成部分。當然，現代發展方式也將不同民族和不同災害類型緊密地聯系在一起：高山地區的森林遭到破壞，水土流失嚴重，發生在高山地區的地質災害如泥石流等會影響到河谷地區；河流上游的森林保護和生態問題則會影響到下游地區。

風險和災害在人類社會的解釋中深深地融入了傳統文化的內容。宗教的解釋方法是以地方信仰和文化為基礎的。例如，哀牢山區發生泥石流災害的時候，人們就認為災害是地脈龍神活動的結果。有一個村子幾乎全部都被泥石流沖走了，但有一條狗在村子邊上，恰巧那家人和狗存活了下來，人們認為，那是因為龍與狗相沖的原因造成的。此外，不同的村子和民族都有不同的泥石流災害解釋方式和處理方式。但是，解釋方式在宗教儀式中又是如此自然，如信仰基督教的人所進行的禱告，信仰佛教的人所進行的祈求以及民間宗教中的祭天、祭山神、祭龍等儀式，都說明了宗教對于民間和信教社會的作用。更為重要的是，風險和災害的宗教解釋和應對方式在各民族文化中普遍存在，如神話、傳說、道德、文化習俗、儀式等。

四、風險和災害的宗教應對方式與防災減災

人類學家認為，生活在災害頻發地區的民族有著傳統的災害應對方法，如干旱、洪水和地震(28)參見D’Souza, Frances， 1979， Anthropology and Disaster， RAIN (Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland), No. 30 (Feb.), pp.1-3。。傳統應對方式意味著它以文化為基礎或以影響人類行為和生活方式的宗教信仰系統為基礎。不同的風險和災害類型有不同的宗教防災減災方式。在東部非洲地區，人們為了有效應對干旱災害而舉行禱告和儀式活動。例如，在肯尼亞南卡加多地區，超過90%的干旱應對者會禱告祈求下雨，他們通常將綿羊、山羊或者錢送給萊邦(牧師)作為禱告的費用，這樣，牧師就會祈求神靈結束干旱。85%的牧民也會這樣做(29)參見Campbell, David J.， 1984， “Response to Drought among Farmers and Herders in Southern Kajado District, Kenya.” Human Ecology, Vol. 12, No. 1, pp, 35-64。。通過舉行宗教儀式來應對干旱的狀況也存在于其他地區，在保加利亞，當干旱災害發生的時候，當地農民都要舉行“佩佩魯達”(Peperuga)和“日耳曼”(German)儀式，目的是阻止或中斷干旱或洪水，恢復自然和生態系統的平衡狀態。當地教堂要組織一種叫“莫勒班”(Moleben)的對抗旱災的儀式，村民在教士帶領下圍繞村子、禮拜堂、田地和水源地禱告降雨(30)[保]塔尼亞·波涅娃(Tanya Boneva)著，于紅譯：《共同體和家庭中克服自然與生活危機的傳統機制：基督教倫理、人類行為和健康》，[保]艾麗婭·查內娃(Elya Tzaneva)、方素梅、[美]埃德溫·施密特(Edwin Schmitt)編：《災害與文化定式》，第22—48頁。。

中國西南地區的彝、哈尼、納西、拉祜、傣等民族都會通過舉行祭龍儀式來達到防災減災的目的。云南南部彝族尼蘇人每年都要舉行米卡哈儀式，云南新平縣竹園村的米卡哈儀式要舉行3天。第一天的儀式叫“羅拉”，意為“祭龍”。祭龍儀式的對象是水井和寨門，祭祀水井是祈求降雨，防止干旱災害，祭祀寨門的目的是防止各種有害鬼神進入村莊，規避由此帶來的風險。第二天的儀式叫“米卡哈”，就是祭祀神林的儀式，通過祭祀神林，讓村子變得更加干凈。第三天的儀式是祭祀山神和獵神，主要是祈求山神保護村民安康，讓獵人打到更多的獵物，并且不要誤傷到獵人自身(31)郭家驥、李永祥主編：《新平縣各民族的生態知識調查》第五章《戛灑鎮竹園村彝族(尼蘇人)咪卡哈儀式的環境適應象征”》，北京：中國書籍出版社，2013年，第213—269頁。。有的彝族地區的米卡哈只舉行一天的儀式，狀況并不復雜，但是禁止女性參與，說明了彝族人對于潔凈的不同理解。云南石林縣彝族撒尼人的密枝林祭祀與米卡哈儀式相比更加嚴格，時間也更長，通常需要7天。密枝神有男神和女神兩種，祭密枝就是對土地的祭祀(32)昂自明：《彝族祭“密枝”與古代社祭的對比研究》，趙德光主編：《石林經濟文化探索》，昆明：云南民族出版社，2004年，第297—314頁。。應該指出的是，哈尼族、拉祜族、傣族等都有祭龍的儀式，都有一片神林，不管是何種民族、祭祀時間長短，儀式目的都是祈求風調雨順和五谷豐登，預防干旱災害和由此帶來的糧食減產與饑荒。

與干旱災害的應對方式不同，蟲災、流行病等災害的應對方式主要是靠火來進行。例如，云南巍山彝族在火把節的時候，都要念火燒災星晦氣的經文，如“燒一燒，燒死蚊蟲跳蚤；燒一燒，燒去災星穢氣；燒一燒，百病俱除；燒一燒，五谷豐登”(33)王麗珠：《巍山彝族原始宗教調查》，云南省編輯組編：《云南巍山彝族社會歷史調查》(國家民委民族問題五種叢書之一、中國少數民族社會歷史調查叢刊)，昆明：云南人民出版社，1986年，第204—218頁。。中國西南地區的民族很多都有火葬的習俗，通過火來消除災難。然而，火既能降妖又能帶來災害，火災防范方法在不同的民間宗教習俗中都很常見，形成了重要的祭火儀式，彝、白、哈尼、納西、拉祜等民族的火把節就是如此。不同地區的民族在舉行與火有關的節日和儀式時，除了用火來制服災害，還要祭祀火把，以便減少火帶來的災害。

洪水災害的防范是河谷地區民族的重要任務之一，如同高山地區的彝、哈尼、拉祜等民族崇拜火一樣，傣、壯、水等民族有鮮明的水崇拜和水災害防范方式。河谷地區的民族對于水和江河的崇拜是高山地區的民族所不具備的。例如，傣族人每年都要在江河邊上祭祀河神，他們的神林一般都在河流旁邊，每年的神靈祭祀也跟河神和水神有著密切的關系。除了中國西南地區的少數民族之外，世界不同地區的江河崇拜、洪水防范和解釋都與文化相關。例如，印度人對于恒河的崇拜以及孟加拉國人對于洪水文化的解釋都說明了水、河流與災害和文化的關系(34)參見MoFDM (Ministry of Food and Disaster Management, Government of the People’s Republic of Bangladesh). 2008. National Plan for Disaster Management 2008-2015. Ministry of Food and Disaster Management, Government of the People’s Republic of Bangladesh, p.18。。

應該指出的是，任何事物都具有兩面性。風險和災害的宗教應對方式具有正負面結果，并且很難判斷是成功或者失敗；換言之，一些應對方式是成功的，一些應對方式是失敗的，一些應對方式則無法判斷成功還是失敗。事實上，宗教儀式除了給人類一種堅定的信念和心理暗示之外，很難找到確切的證據說明儀式的防災減災功能是成功的。相反，一些民間宗教信仰會嚴重影響村民的避災行為。2002年8月，云南省新平縣哀牢山發生特大泥石流滑坡災害的時候，很多村民認為“雷不打吃飯人”，“災難不會發生正在吃飯的人的身上”，“只要燒香求佛災難就不會發生”等等，于是，在泥石流即將發生的緊急關頭，一些人不聽疏散人員的勸說，反而開始吃飯，另一些人則開始燒香求佛，結果，這些人在泥石流災害中遇難(35)李永祥：《泥石流災害的人類學研究——以云南省新平彝族傣族自漢縣“8.14特大滑坡泥石流”為例》，北京：知識產權出版社，2012年，第242頁。。宗教思想的片面和極端理解對于災害應急具有負面的作用。

然而，一些地區的宗教應對方式被當地人認為是成功的。例如，云南少數民族地區在祭龍儀式之后經常出現降雨的情況，人們認為是祭龍儀式起到了作用。又如，2007年孟加拉國發生了錫德(Sidr)颶風，該颶風與1970年和1991年的颶風相比，強度差不多，但1970年和1991年的颶風造成了30萬和14萬人的死亡，而2007年的颶風只造成3 406人的死亡。當地人認為，旋風錫德是“大自然的怒火”或“安拉的嘎加布(gazab)”，上帝的憤怒降臨在有罪人的身上或社區里。在熱帶風暴“錫德”(Sidr)登陸之前，許多沿海居民感到危險“迫在眉睫”，他們舉行了祈禱和其他宗教儀式。人們堅信，錫德(sidr)颶風受影響地區之所以發生低于預期的死亡人數，是因為上帝聽到了他們的祈禱并答應了他們的請求(36)參見Paul, Bimal K.， 2009， “Why Relatively Fewer People Died? The Case of Bangladesh’s Cyclone Sidr.” Natural Hazards, Vol. 50, No. 2, pp.289-304。。盡管聯合國孟加拉國災害項目組、世界氣象組織等機構負責人都認為那是因為預警系統發生了作用，但是當地人卻認為是他們的宗教禱告和儀式發生了作用。這些情況說明了宗教在風險解釋和預防中的作用。

當然，宗教對于防災減災和災害應急的作用還表現在宗教組織的災害應急過程中。在一些全民信教國家，宗教組織都會通過各種活動救助災民，或參加到應急活動中，成為災民重要的精神支柱。此外，不同民族的風險規避、防災減災方法以及更為廣泛的社區資源管理和可持續生計與他們的民間信仰關系密切。泰國北部的地方群體為了建立和保護一個社區森林而建造神社，他們請求村莊守護神的幫助，僧侶帶領村民舉行一個象征性的祝圣儀式，將藏紅花布包裹在森林中的一棵大樹和附近的一些相關樹木周圍，恐懼及對佛祖和佛教的尊敬相結合是抑制潛在伐木的一個特別強大的機制，宗教性的措施還讓村民知道環境保護的緊迫性和益處(37)參見Darlington, Susan M. ，1998，“The Ordination of a Tree: The Buddhist Ecology Movement in Thailand.” Ethnology, Vol. 37, No. 1, pp.1-15。。通過宗教的方法，當地人更加關心和保護自然，從而降低風險和災害發生的可能性。

由此可知，宗教能夠有效地規避風險和應對災害。宗教應對災害除了教會組織參與災害應急之外，宗教思想和儀式也被當成防災減災的方式。宗教應對風險和災害的特點，如儀式、禱告、巫術等，如同埃文斯—普里查德所認為的那樣，“不關心宗教的真假”，“不可能了解原始宗教或其他宗教的神靈是否真的存在”，對人類學家來說，“信仰是社會學的事實，而不是神學的事實”(38)參見Evans-Prichard, E.E.， 1968，Theories of Primitive Religion. Oxford: Oxford University Press, p.17。。因此，風險和災害的宗教應對效果具有鮮明的功能主義和實用主義色彩，從這種程度上講，它具有現象學的意義。

結 語

本文認為，風險、災害的解釋和預防方式與人類社會的宗教和文化有著密切的聯系。人類社會的歷史是伴隨著抗災減災經驗和風險規避方式的積累而發展進步的，災害催生了防災減災思想和原始的科學技術。致災因子、災害和防災減災問題，諸如地震、泥石流滑坡、干旱、火災等，雖然需要倚重現代化的科學技術，但傳統的宗教性應對方式體現了人類對這些自然現象與災害的理解和解釋，這種居于傳統觀念基礎之上的經驗被稱之為文化。文化意味著人類的知識、解釋和適應，如神話、史詩、宗教儀式等；文化具有濃厚的地方色彩，如雪山、草原、海洋、沙漠等知識系統；文化影響著每一個現代人，如城市和鄉村社區。人類文化史、發展史就是一部抗災史，無論是何種民族，何種居住環境，都有悠久、系統的抗災文化。從宗教文化的角度研究災害、風險和危機，對探索災害的地方色彩和歷史背景，了解各民族所積累的抗災思想和經驗，都具有重要的意義。更為重要的是，它能為當代防災減災實踐提供理論依據。