春秋時期的社會轉型與“刑”“禮”之爭的早期形態

袁寶龍

[摘 要]“刑”與“禮”皆以維護整個社會的道德傳承、穩定有序為發生、形成的初衷，且在初始階段表現出較為明確的一致性，二者相輔相成，為人類社會形態從文明肇始到成熟完備的平穩過渡提供了基礎保障。上古至夏商時期屬天命時代，這一時期的原始宗教與巫術先后承擔了早期之禮的啟蒙規約作用，亦可視為“禮”的早期形態。在此期間，統治者以天命為辭來維護既有的統治秩序與尊卑格局。事實上，在天命理論尚具影響的西周中前期，“禮”的神圣性特質依然具有強烈的號召力，“刑”則更多表現為象征意義而非現實意義，這也是史所罕見“禮居刑上”的特殊時期。自西周中期開始，隨著社會結構的改變以及天命理論的瓦解，“禮”的影響力日益衰減，帶有明顯強制意味的“刑”開始被頻繁地付諸國家治理實踐，刑法開始崛起，此前建立于“禮居刑上”基礎上的動態均勢格局亦被打破。不過，考慮到“禮”的自身特性，舊有均勢的破壞并不意味著禮制體系的完全崩潰。實際上，即便在以禮崩樂壞著稱的春秋時期，盡管法家理論已經表現出迅猛的發展態勢，但管仲、子產等致力于振作法家的代表人物仍未完全摒棄禮樂文明，而是表現出對禮樂時代的依戀與懷念。也可以說，管仲、子產等人之隆刑重法，其目的仍在于凸顯此前深入人心的“禮”之觀念，這也是春秋時代“刑”“禮”一致性的另一種表現形式。從這個角度來說，“刑”“禮”的一致性并未因現實世界中的“禮弱法強”的格局轉換而發生實質性改變，在文化慣性的驅使下，春秋時期的“刑”與“禮”依然保留著濃重的同一性特征。“刑”“禮”之間真正的激烈斗爭，直到戰國時期才以儒法之爭的形式表現出來。

[關鍵詞]春秋;刑;禮

[中圖分類號]K225 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）05-0080-08

儒、法兩家皆為中國學術史上的重要流派，二者之爭聲勢浩大，曠日持久，幾乎貫穿了整個中國封建時代，對于中國文化體系的確立、發展與演變產生了至為深刻的影響。不過，不同于后世雙方在政治、思想等多個層面存在截然相異的理論分歧，作為儒與法早期形態的“禮”“刑”之間實有莫大淵源，甚至在很長一段時期內呈現出共生互濟、相輔相成的密切關聯性。可以說，儒法關系的歷史走向，記錄著中國古代社會從簡單低級到復雜高階的發展歷程，且與中華農耕文明的特征特質存在直接的因果關系，二者的離合親疏皆為傳統農耕社會與早期社會形態不斷發展完善的必然結果。

在農耕文明產生初期，人類對抗自然以及改造自然的能力極為有限，在相對漫長的農耕周期內，以個體成員的微薄之力幾乎不可能與雨雪旱澇、飛蝗猛獸等強大未知的大自然相抗衡，為求生存與發展，以氏族部落為基本單位的集體協作成為早期人類征服自然的必然選擇。此一時期，為實現資源的最優整合，土地資源與生產工具皆為整個氏族部落共有，氏族成員在氏族領袖統一的部署下各司其職、各盡其責，所有成員主要凸現的是作為團隊成員的意義而非個體。在此情況下，為了保證團隊協作過程中的效率與效果，必然要借助某種強大力量來規約成員的行為舉止，這種現實迫切的需求促使著“刑”與“禮”的發生，而“刑”“禮”的早期理念亦在這個求索過程中得以初步形成。如果說社會成員友愛互助的風氣習慣可以視之為“禮”的早期形態，那么為維護這種風氣習慣的剛性手段，便可以視為“刑”的原始雛形。也可以說，“刑”之出現其實是為創建、維護早期社會組織之“禮”這一使命而生。

一、“刑”的概念形成及其早期發展歷程

考慮到“刑”對于社會成員的普適性特征，因此最初的“刑”往往借助神學力量來保證其權威性與不可置疑性，中西方社會都曾存在過的神明裁判即是此種范式的現實存在形式。據《墨子·明鬼》：“昔者齊莊君之臣，有所謂王里國、中里徼者。此二子者，訟三年而獄不斷。齊君由謙殺之，恐不辜，猶謙釋之，恐失有罪。乃使二人共一羊，盟齊之神社，二子許諾。于是泏洫，搏羊而漉其血，讀王里國辭既已終矣，讀中里微之辭未半也，羊起而觸之，折其腳，挑神之而槀之，殪之盟所。”[1]339又據《論衡·是應》：“獬豸者，一角之羊也（青色四足，或曰似熊，能知曲直），性知（識）有罪。皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之。有罪則觸，無罪則不觸。斯蓋天生一角圣獸，助獄為驗，故皋陶敬羊，起坐事之。”[2]760毋庸置疑，神明裁判是人類社會早期自然崇拜的產物，神明裁判認為世俗政權之上存在著超自然的正義力量，而且在一定程度上彰顯出人人平等的公平客觀理念。不過隨著三代以來早期國家的初步形成，夏商對神權的壟斷導致了神明裁判制度的早衰。[3]事實上，隨著文明社會的到來，神明裁判逐漸退出歷史舞臺，出于維護社會秩序的需求，基于價值判斷與現實需求而生的早期刑法開始出現。

班固稱：“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制。《易》曰‘先王以明罰飭法，此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚。”[4]1736刑法強調“信賞必罰”這一理性原則，這自然與以宗法制為核心構筑、道德至上的中國傳統文化語境顯得齟齬不合甚至判若水火。不過，“刑”的概念被不斷強調乃至不斷具象化卻最終成為階級社會發展過程中的一種必然趨勢。據《國語·魯語上》：“堯能單均刑法以儀民。”[5]156又《國語·魯語下》載孔子語：“昔禹致群神于會稽之山，防風氏后至，禹殺而戮之，其骨節專車。”[5]202堯以刑法儀民，正是借助刑法之威震懾民眾，以保證氏族時期社會公共秩序的穩固安定。如果說堯之用“刑”尚出自原始公義，重其意象而輕忽其現實意義，那么禹之戮防風則表明時人對于刑法的認知和使用皆已進入一個新的階段。當此之時，禹已有治水之功，領袖群倫，以防風后至而誅之，表明刑法已經不再停留于象征意義，而是進入到實踐階段，成為部族領袖彰顯個人意志、強化個人權威的重要手段，這也是進入階級社會后的必然結果。

《左傳·昭公六年》：“夏有亂政，而作《禹刑》。商有亂政，而作《湯刑》。周有亂政，而作《九刑》。三辟之興，皆叔世也。”[6]1228此云《禹刑》《湯刑》《九刑》當為三代之法，皆屬人類進入文明社會以后的刑法范疇，其于意旨、職能、實踐等方面的體系性必然比之堯舜時代有了極大的提升。而其云皆興于叔世，意在表明三代統治晚期，舊有的信仰體系逐漸崩潰，社會秩序日益混亂，最高領袖不得不借助刑法重典來維護舊有的社會秩序與倫理原則。在崇尚教化興邦、垂拱而治的上古時期，刑法的具象化與實踐化正是社會公眾信仰崩塌的重要標志。

由于相隔久遠，至春秋戰國時代《禹刑》已僅為傳說，其貌不可復現，《湯刑》亦如是。不過三代文化前后因襲，刑法與刑法思想必有相通相近之處。盡管夏、商兩朝太過縹緲遙遠，其文不傳，但我們仍可以于周代刑法的理論與實踐中遙想夏商之法的基本精神與主旨意涵。

前引《左傳》云“周有亂政，而作《九刑》”，未指明此云周之亂政指代何時，而這又關乎《九刑》生成的具體時代，故不可不加詳察。據《左傳·文公十八年》：

季文子使大史克對曰：“先大夫臧文仲教行父事君之禮，行父奉以周旋，弗敢失隊。曰：‘見有禮于其君者，事之，如孝子之養父母也;見無禮于其君者，誅之，如鷹鹯之逐鳥雀也。先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。作《誓命》曰：‘毀則為賊，掩賊為藏。竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大兇德，有常無赦。在《九刑》不忘！行父還觀莒仆，莫可則也。孝敬、忠信為吉德，盜賊、藏奸為兇德。夫莒仆，則其孝敬，則弒君父矣;則其忠信，則竊寶玉矣。其人，則盜賊也;其器，則奸兆也。保而利之，則主藏也。以訓則昏，民無則焉。不度于善，而皆在于兇德，是以去之。”[6]576-577

正義曰：“言‘制《周禮》曰，‘作《誓命》曰，謂制禮之時，有此語為此誓耳。此非《周禮》之文，亦無《誓命》之書。在后作《九刑》者，記其《誓命》之言，著于《九刑》之書耳。”[6]576李學勤先生認為“毀則為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大兇德，有常無赦”這一段，皆為《九刑》佚文。[7]292有學者指出，《九刑》為周公攝政時所作《誓命》中的內容，此后周成王將此移植于《九刑》之中，這也可以佐證《九刑》當成書于成王時代。[8]而從佚文的內容來看，當時對于罪名的區分界定已經較為精細，表明周初法制思想的發展成熟。只不過當時適值禮樂文明的高峰，天命理論的影響猶存，此之所謂“亂政”或指武成之際殷余東夷的反復叛亂，成王懲于此亂，故搜結前朝舊典，成此《九刑》。但在以刑錯著稱的成康之際，刑法或仍以象征意義為主，前云《九刑》成于叔世，或值得商榷。

不過，《九刑》并非史籍所見周代唯一法典。據《尚書·呂刑》：“呂命，穆王訓夏贖刑，作《呂刑》。”[9]533《呂刑》又稱《甫刑》，是目前可知周代首部最具現實意義的成文法典。《史記·周本紀》曾述及其來源：

諸侯有不睦者，甫侯言于王，作脩刑辟。王曰：“吁，來！有國有土，告汝祥刑。在今爾安百姓，何擇非其人，何敬非其刑，何居非其宜與？兩造具備，師聽五辭。五辭簡信，正于五刑。五刑不簡，正于五罰。五罰不服，正于五過。五過之疵，官獄內獄，閱實其罪，惟鈞其過。五刑之疑有赦，五罰之疑有赦，其審克之。簡信有眾，惟訊有稽。無簡不疑，共嚴天威。黥辟疑赦，其罰百率，閱實其罪。劓辟疑赦，其罰倍灑，閱實其罪。臏辟疑赦，其罰倍差，閱實其罪。宮辟疑赦，其罰五百率，閱實其罪。大辟疑赦，其罰千率，閱實其罪。墨罰之屬千，劓罰之屬千，臏罰之屬五百，宮罰之屬三百，大辟之罰其屬二百：五刑之屬三千。”命曰《甫刑》。[10]138

《呂刑》文本早已散佚，不復可見，不過其現實意義與深遠影響皆超過《九刑》。

如前所述，《九刑》當成書于周成王之時，所謂亂政或指易代之際舊政將廢而新政未立的過渡時期的社會動蕩。然而周初以降，禮樂制度既立，周王室在天命理論層面完成自身神化，天下歸心。成康之世，堪為盛世，刑錯四十余年不用。可以說，周初治世的出現固然有賴于周公、成王之力，但亦多賴天命理論的巨大號召力，故謂《九刑》的現實意義并未得到真正的凸顯。

至周穆王時代，周代社會的現實形勢迥異于周初。此時，隨著周王室的神性光輝逐漸退卻，天命理論的影響力日益削弱，以此為基礎建構的禮樂文明的規約力也便不復往日，不得不借助依托于具象化的人間律法來繼續維持統治。當此之時，此前主要作為象征意義的《九刑》缺乏實踐性的弊端也顯露無遺。因此，穆王之世重制刑法便成為迫切的現實需求。可以說，作為西周刑制建設最高成就的《呂刑》問世于周穆王時代，其實是以奸邪萌生的社會現實為背景，各種復雜的社會矛盾與斗爭促成了刑制以追求“中刑”為標準的發展變革。[11]也是從這一時期開始，社會形態的發展導致社會結構、階級矛盾等一系列復雜錯綜的問題，剛性原則與暴力手段在平抑爭端、建立權威的過程中被漸次凸顯，刑法的地位因此不斷上升。對于法制公平公正的追求日益迫切，這種實踐層面的需求在某種程度上催生了理論的演進，法家思想亦以此為契機不斷地發展成熟，漸成體系。

二、“刑”“禮”一致性及其均勢格局

如果說“刑”具有一定的剛性特質，即以其作為規約社會成員的暴力工具，具有明顯的強制性。那么“禮”則表現為對社會成員價值觀念的有意識引導，建立起具有共同價值判斷與價值選擇的公共倫理原則，表現出鮮明的柔性特征。關于“禮”的起源，李澤厚先生認為，“禮”實為巫術與政治體制、祖先崇拜等既有文化現象相結合，并直接理性化的結果，因此中國的“禮”保存了包含巫術的神圣性等在內的多種特征。[12]事實上，巫術并非禮制的唯一來源。除此之外，中國傳統文化中特有的祭祀文化、民俗風情等皆構成了“禮”的重要源頭。簡而言之，前述諸端可以概括為“巫祭之源”與“情俗之根”。[13]換言之，“禮”是上古文化的集成升華之作，具有公共理性與宗法性情的雙重特征。

一方面，“禮”傳承自巫術，以對上天的敬畏之情為基礎價值觀念，同時又通過宗法關系來為這種共同的價值認同提供倫理支撐，其對社會成員的規約是源自相對柔性的內部力量。很難確切考證“刑”與“禮”觀念產生的孰先孰后，但毋庸置疑的是人類早期社會形態需要源自內部與外部兩個層面的力量支撐，并在此基礎上尋求建立一種動態平衡，以保障社會形態的發展完善。也可以說，早期的人類社會就是在這一剛一柔兩股力量的協作互促之下，實現了早期倫理與秩序的建構確立。

事實上，對于文明社會中成熟的政治實體而言，禮、法、刑皆屬保證政治實體正常運作不可缺少的組成部分。從保障倫理道德的正當性與社會秩序的穩定性來說，“禮”與“刑”的基本精神并無二致，“禮”重精神，而“刑”主實踐。梁啟超稱早期刑罰以助倫理的義務之實踐為目的，并稱此一現實為“禮”“刑”一致性。[14]61“禮”是由傳統和習俗形成的行為規范，“法”是由人為明確制定的具有強制性的規定。“禮”多表現為習慣與傳統，有著深厚的社會基礎;“法”則是有針對性的政治規定，多因事作，具有較強烈的時代性。正由于二者存在如上差異，因此“禮”在歷史前進中表現出的惰性更為突出，若無社會經濟基礎的巨大變動，一般很難引發“禮”的劇變。換言之，變“禮”在某種意義上更加重要，其難度亦勝于變法遠矣。而二者之間的一致性到戰國時期，亦由諸政治派別的爭論中轉換為矛盾性。[15]68可以說，三代以來，“禮”與“法”之間始終構成一對相輔相成的邏輯關系，雙方共同支撐起早期的倫理道德體系，宰制人們的精神世界，規約人們的舉止行為，以保障社會的穩定、發展乃至進步。亦是在“禮”“法”的雙重支撐下，早期的政治實體得以由微而著，日益穩固，為文明的昌大繁盛提供了穩定可靠的孕育場域。

不過，文明初創之際“禮”“法”間的一致性以及“禮在法上”的相對均勢格局，注定無法長期存在，而是隨著時代的變遷以及社會形態、社會結構的演變被逐漸破壞。這種和諧均勢的瓦解是歷史發展的必然，其中最為重要的原因是二者的精神意旨及其對時代演進的敏感性存在很大不同：“法”求新務實，追求效率;“禮”則戀舊務虛，每每于變革面前態度拘謹，步步慎重。這種意旨層面的內在矛盾隨著社會的劇烈變革，逐漸變得日益尖銳，終至不可調和，雙方的一致性也就此不復存在：“法”不再滿足居于下風的地位，表現出與“禮”分庭抗禮甚至逆轉居上的強烈訴求。

殷周變革以及從周公制禮樂到周穆王作之《呂刑》，是“禮”“法”地位和均勢格局發生劇烈變動的重要時期。如前所述，周穆王時西周王朝已經經歷了半個世紀的發展，王室的神性光輝因周昭王意外喪生于漢水之濱而遭受到前所未有的質疑，有所黯淡。相比之下，基于天命理論建構的禮樂文明的號召力有所削弱，禮制的權威不復往日，破壞禮樂之事時有發生，“禮”的地位因此日益沉淪。

相比之下，具有剛性與暴力特質的“刑”的地位則屢屢上升。在此形勢下，雙方的矛盾開始凸現，主次之爭乃至存廢之爭成為諸多思想家與政治家們津津樂道的重要議題。也可以說，西周之世，“禮”作為華夏文化的精髓要旨被世代傳承，始終如一。相比之下，更能彰顯時代精神的刑法理論與實踐卻不得不面臨著革故鼎新的巨大壓力。春秋時期的禮崩樂壞，就是表明二者間以“禮在法上”為前提的均勢格局已經無法適應時代的發展，這種不適應性最終便以這種極端激烈的方式表現出來，刑法的興起成為一種時代需求。

當此之時，周初以來傳承日久的禮樂制度失去了賴以生存和立足的文化土壤，表現出無可逆轉的衰敗態勢。與此同時，隨著禮樂制度體系下王官之學的瓦解坍塌，學術因王官下移至民間，遂得到發展與昌大的契機。在此過程中，孔子振作儒家，畢生致力于恢復周禮，最終以儒學范式繼承了“禮”的精神，傳諸后世。孔子之所為，其實代表了在新舊文化嬗變的陣痛中，春秋之人對周禮時代的懷念與不舍。這也從另外一個角度說明，春秋時期的禮崩樂壞，尚未至完全崩毀，正是基于時人的這種懷念與努力，禮樂文明于春秋時代尚存一定的感召力。徐復觀認為，《詩經》時代宗教墜落，因此春秋出現了“禮”這一共同理念，不僅范圍人生，而且范圍宇宙，春秋時代仍是以“禮”為中心的人文世紀。[16]42然而，這一時期更主要的時代主基調卻是變革。傳自周初的分封制不可避免地進入日漸衰落的狹窄通道，新興的地主階級以及君主專制制度以豪邁奔放的身姿踏上歷史舞臺，表現出勃勃生機。不過，孔子興儒，雖能傳承周禮的精神，卻再也無法延續舊日的輝煌，“禮居法上”“禮主法輔”的時代終于成為明日黃花，一去不復返。

作為一個偉大而動蕩的紛亂時代，春秋時期新文化的初發勃興與野蠻生長均屬必然之事。新的社會，新的風貌，必然要求時代書寫新的道德原則，建立新的運行規律，舊有社會秩序與習俗風化都與傳統的禮樂文明共同面臨著劇烈的革易與整合，出于國家治理、經濟發展等在效率層面的現實需求，刑法成為保證革易舊俗、新舊嬗遞的重要手段。法家的這一理論訴求與現實作為，無疑與高擎傳統旗幟的儒家精神判若鴻溝，別如天壤，此前長期表現出一致性特質的“禮”與“刑”開始逐漸轉化為儒與法的矛盾沖突，春秋時期遂成為儒法之爭的濫觴。

三、春秋時期“刑”“禮”之爭的意蘊與內涵

管仲是春秋時代法家思想的代表人物，他從理論層推動了刑法實踐的理論化，對于治世之道進行了視野廣闊的思索與考察。可以說，春秋時期從“禮”“法”關系的嚴重失衡向重新平衡的回歸嘗試，就始于管仲。《管子·樞言》稱：“人故相憎也。人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治。治、禮，道也。萬物待治禮而后定。”[17]245-246又稱：“法者，天下之程式也，萬事之儀表也……故以法誅罪，則民就死而不怨;以法量功，則民受賞而無德也。此以法舉錯之功也。”[17]1213管仲對法家精神的解讀與闡釋，具有劃時代的意義。他認可國家政治文化體系中“禮”“法”二元并存的合理性，努力突破現實與傳統的“禮”“法”失衡，重新建立兼容二者的動態均勢，這種嘗試對于后世的影響至為深刻，至戰國時期猶有余緒。馮友蘭稱：“以后的法家所有的重要思想，在管仲的思想中，都已經有了萌芽……他是中國社會第一次大轉變時期的改革，進步路線的創始人。李斯、韓非的法家思想是這條路線在思想戰線上的發展的高峰。秦始皇統一中國的事業，是這條路線在政治戰線上的完成。”[18]128作為春秋時期最偉大的政治家之一，管仲幫助齊桓公于變革迭生的齊國振興霸業，進而正本清源、明尊卑之別。然而當時他已然無法在傳統的禮樂制度中尋求幫助，其所倚仗者，唯“法”而已。管仲態度鮮明地提出革易舊法的主張，即對于明顯不適應于時勢的傳統舊法進行了大刀闊斧的整合革易，使其順應時代的需求，為我所用，借此方法來謀取國富民強之道。