行旅的焦慮

一

“晨起動征鐸，客行悲故鄉。”溫庭筠的詩句，折射出行旅之人內心的愁苦和焦慮。而在沒有飛機、沒有高鐵，交通甚為緩慢不便的古代，這種長途旅行所帶來的痛苦和焦慮，較之今日尤甚。有限的交通條件，限制了大多數人的活動范圍，卻擋不住那些立志遠行者的腳步。他們或出于外交上的使命，或緣于宗教上的虔誠，西涉流沙，劈波斬浪，走出國門，來到了萬里之外的異域他鄉。

從政治軍事角度講，中國與西域的相遇，大抵是以西漢張騫出使作為標志的;而在商業貿易層面，安陽殷墟婦好墓中出土的和田美玉，已經證明了先秦時期中西方商貿往來的存在。然而，上述這些相遇與接觸，主要是出于政治軍事的考量，抑或對于奇珍異寶的渴望，而非精神和文化層面的深入互動。在此方面，中華文明與異域文化全方位的遭遇和碰撞，當是與西來的佛教，及其背后所承載的印度和中亞文明密切相關的。

值得注意的是，雖然我們對于佛教傳人中國的時間、方式和路線仍舊存在著各種各樣的爭議，但其真正走出狹小的信眾群體，全面而深刻地影響中國社會，則是在魏晉南北朝時期，抑或西方漢學界所謂的早期中古時代。正如田曉菲所言：“它和近代中國的情形非常相似：它們都是社會文化經歷大遷移大變革的時代，都與異域文化發生了深層的接觸。”（田曉菲：《神游：早期中古時代與十九世紀中國的行旅寫作》，三聯書店二0一五年版，中文版前言1頁。下引此書只注頁碼）對于歷史和文學研究者而言，早期中古和近代中國確實是兩個極富魅力的時代。“這兩個時代，在很大意義上都是‘翻譯的時代。”（中文版前言1頁）這種文化“翻譯”所帶來的交織和錯位，以及其所呈現出來的張力和復雜性，為跨文化研究者積累了極為珍貴的“學術礦藏”，也為我們進一步理解中國文化的生長、變化和調適提供了必要的外在參照系。

行旅也好，翻譯也罷，都意味著某種物理和思想空間的移易和錯位。在田曉菲的《神游》一書中，“錯位”（dislocation）是一個統貫全書的核心概念。“它既是實際發生的，也是象征性的;是身體的，也是精神的。”（5頁）對于遭遇異域的行旅而言，“這里所說的錯位，不僅僅包括身體的移動，更包括一個人在遭遇異國的、陌生的、奇特的以及未知的現象時發生的智識與情感上的移位與脫節”（1頁）。正如田書所言，這種智識和情感上的移位和脫節在早期中古時代和近代中國表現得尤為顯著。對于身體或者精神上的行旅而言，錯位所帶來的一個直接后果，就是在智識拓展和文化碰撞過程中產生的焦慮。而在某種程度上，魏晉南北朝和近代中國政治軍事力量的收縮和衰落，又與這種精神和文化層面的擴張和豐富疊加在一起，加劇了這種焦慮的深切程度。

權以佛教為例，其所帶來的變化之一，“是傳統世界觀中以華夏為中心的思想受到了沖擊。在法顯游記中，中天竺被稱為‘中國，而中國被稱為‘邊地”（5頁）。這種被富安敦（Antonio Forte）和陳金華等人稱為“邊地情結”（Borderland Complex）的戲碼，在經歷三千年未有之大變局的近代中國再度上演，體現為歐風美雨對中學之體的不斷沖擊和挑戰。頗為吊詭的是，曾經一度作為舶來品的佛教，在此時已經完全被納入中國本土的文化系統，甚至成為衡量“中國性”的標準之一，而為十九世紀的行記作者提供了最好的“馴服化”手段（參見6頁。相關之討論，還可參考葛兆光著《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十論》，上海古籍出版社二00六年版，77—167頁）。或者說，彼時焦慮的源泉，在新一輪的焦慮面前已經成為化解和克服焦慮的資源和手段。這種跨文化接觸與碰撞所帶來的焦慮，超越了時空的囿限，成為在文化和觀念層面上溝通早期中古和近代中國的津梁所在。

二

對于生活在早期中古時代的人們來說，佛教所帶來的不僅是一種宗教，還有與之相關的一系列概念、語匯、藝術、物質文化、生活方式，以至形而上的思想和觀念。換言之，彼時的中國所遭遇的不僅是一種全然不同的宗教體系，更是一個可與中華文明相匹敵的文明體系。故此，田書中所著重分析的法顯游記“除了是宗教文本之外，也是一個文化文本。它的‘敘事性不應該僅僅以文學視角予以觀看，而應該置于當時廣大的社會和文化語境中”（81頁）。一個典型的例子，便是所謂的“中邊焦慮”。

據田曉菲的分析，“法顯游記的主要模式是一個穿過魔界，最終抵達樂園的旅程。在這里，地獄魔界和天堂的對應，與邊地和中心的對應互相重合”（89頁）。換言之，法顯從中國前往印度的旅程，不是一種空間意義上的簡單平移，而是包含了從地獄到天堂，從邊地到中心的自我超越與升華。借用著名人類學家特納夫婦的話，他的朝圣之旅不僅是身體的外在旅行，更是“心靈的內向行動”，是“宗教生活中至為重要的閾界體驗”。

在法顯這位早期中古時代的虔誠佛教徒看來，佛祖的成道之地——遠在萬里之外的中天竺才是真正的“中國”，而在華夏文明觀念體系中居于天下之中的中原則成為佛教世界中的“邊地”。對于法顯而言，位于中天竺的“中國”不僅是他的向往之地、應許之地，更是“寒暑調和，無霜雪。人民殷樂，無戶籍官法”的天堂樂土。這些氣候和行政方面的特征，固然與當時中印度的某些現狀相符，卻絕非一般意義上的客觀描述，而是充滿著一種烏托邦式的向往與期許。

田書中未曾點明的是：佛國之于法顯固然在觀念和精神層面上是熟悉的，他也不斷通過尋訪佛祖和其弟子所留下的圣跡來彌補其不能值佛的遺憾，與之建立起緊密的聯系;但當異邦的僧人向其投來驚奇的目光之時，這種外來者的陌生感依舊如此強烈。在毗荼國，當地的僧人看到法顯一行時大為吃驚：“見秦道人往，乃大憐愍，作是言：‘如何邊地人，能知出家為道，遠求佛法？”對此，法顯和其同伴道整是頗為失落的，故于初到佛祖停駐二十五年之久的祗洹精合時，有“白傷生在邊地”之嘆。在此，精神與宗教層面的“故鄉”與身體和血脈層面的故鄉發生了明顯的差異和錯位。后來，與之同行的道整誓言“自今已去至得佛，愿不生邊地”，決心留在其精神的家園——天竺;而對法顯而言，身處這不似故鄉的“故鄉”，卻使他陷入了更為深刻的焦慮和痛苦之中。

與道整簡單決絕的行為方式有所不同的是，法顯最終回到了所謂的“邊地”，也就是他的故鄉中國。他有一個十分崇高的目的，“欲令戒律流通漢地，于是獨還”。然而，在這樣一種宗教使命的光環照耀之下，卻隱藏著其內心深處難以言表的故國之思。在尋禮無畏山的過程中，“金銀刻鏤，悉以眾寶”的莊嚴佛像固然令法顯肅然起敬、充滿贊嘆;但真正觸及其內心深處，讓他為之凄然淚目的卻是一件商人所供奉的世俗物品——白絹扇。正如《佛國記》中所交代的那樣，“法顯去漢地積年，所與交接悉異域人，山川草木，舉目無舊，又同行分析，或留或亡，顧影唯己，心常懷悲”。此去經年，故友零落。此刻的法顯，是脆弱而富有人性的。在華麗的物品清單與莊嚴的佛教伽藍之下，隱藏著一個強烈個人化和抒情性的瞬間。這種對于佛國世界的向往和對于故鄉的留戀所構成的沖突和焦慮，竟然令這位意志堅定、攻堅克難，不辭萬里辛勞的高僧情緒失控、愴然涕下。

三

時過境遷，在對近代中國出訪異國的行旅之人進行分析的過程中，田書則將關注的焦點之一放在了性別錯位所帶來的焦慮上。正如卞之琳詩句中所言：“你站在橋上看風景，看風景的人在樓上看你。”就在出使西洋的“斌椿和志剛帶領的團隊在他鄉游歷觀風時，他們自己也成為異國居民觀看的對象，而且當地居民常常對他們的性別感到困惑”（178頁）。

由于張德彝和使團中的其他年輕人尚未蓄須，又留著長辮、身穿長袍，他們經常被本地人錯認為女子。這種尷尬境遇在法國馬賽第一次發生，當時使團成員在他們的右協理法國人德善（又稱德一齋，E.Deschamps）的陪同下正要離開酒館：“出門有鄉愚男婦七八人，問德一齋曰：‘此何國人也？善曰：‘中華人也。又曰：‘彼長須者固是男子，其無須者是婦人乎？善笑曰：‘皆男子也。聞者咸笑。回時又有二三小兒，見彝等乃大聲呼曰：“快來看中國婦人！連聲跑過籬墻而去。”（張德彝：《航海述奇》，見王錫祺：《小方壺宅輿地叢抄》，上海著易堂光緒十七年版，69a頁）或許是緣于這種被當作婦人凝視、觀看所帶來的羞憤與不悅，張德彝在后來重新抄寫的日記中對此段記載進行了較大程度的修改和潤色。經過一番修改，當地人對德善的反應從意思模糊的“笑”（有可能是嘲笑）變成了意義清晰的“鼓掌而笑”;原文中兒童的呼叫，也被旁觀者對于中國游客的“詫異”和“艷羨”所取代（參見180頁）。這種阿Q式的自我排遣，本身就足以體現出張德彝在面對此類性別誤解時的強烈焦慮。

一八六七年，抵達英國的王韜在蘇格蘭旅游時，同樣被誤認為女子。“北境童稚未睹華人者，輒指目之曰：‘此戴尼禮地也。或曰：‘否，詹五威孚耳。”此處所謂“戴尼”，即“中國”（China）之音譯;又所謂“禮地”，則是英文中的“女士”（Lady）。如此一來，風度翩翩的外交使節王韜，竟被當地人當成了“中國女士”，甚至詹五的妻子，即所謂“威孚”（Wife）。這種“禮遇”所帶來的窘迫和尷尬，對王韜而言無疑是很難心平氣和地接受的。故此，他將話題巧妙地轉移到居于異域他鄉的立身處世之道，從道家思想中知雄守雌、明哲保身的觀念中為自身的窘境尋求解脫。正所謂“迷離撲朔，擲身滄波，托足異國，不為雄飛，甘為雌伏，聽此童言，詎非終身之讖語哉！”（同上）

除了上述緣于某些外部特征（如長辮、長衫等）所導致的性別錯認給張德彝和王韜們所帶來的尷尬和焦慮之外，出洋使節在異域所觀察到的男女社交情形，更從社會性別（gender）而非生理性別（sex）的角度強化了他們對于性別秩序混亂和“去男性化”的焦慮。據張德彝所記：“合眾女子少閨閣之氣，不論已嫁未嫁，事事干預閫外，蕩檢逾閑，恐不免焉。甚至少年婦女聽其孤身寄外，并可隨相識男子遠游萬里，為之父母者亦不少責，不為雌伏而效雄飛，是雌而雄者也。”事實上，張德彝對于西方女子社會參與程度的估計，或許是有些為中西方社交禮儀的差別所蒙蔽了。在十九世紀下半葉的北美和西歐，女性的地位非但較之今日不可同日而語，即與當時的中國相較，也未必有天淵之別，仍舊處于父權社會陰影下的從屬性地位。

這種雙重性別錯置的焦慮背后并非僅僅是簡單的男女之別，而是包含了乾坤倒轉失序的深切憂慮。正是在此焦慮影響之下，斌椿在后來的日記版本中對當時社交拜訪中涉及西方女性的記錄進行了大量刪節。用田曉菲的妙語來說，便是“兩性分隔在文本的層面上得到施行，女性被剪輯出了社會場合”（198頁）。

四

除了性別錯位的焦慮之外，西方社會此時高速發展和急劇變化的物質文明也給這些來自東方古國的行旅和使臣們帶來了深刻的震撼和焦慮。張祖翼《倫敦竹枝詞》中的描述，為我們提供了一扇觀測此種震撼和焦慮的窗口。

對于十九世紀的中國人而言，自來水無疑是一件新鮮事物。張祖翼在一首關于自來水的竹枝詞注中寫道：“大家小戶飲濯皆用自來水，其法于江畔造一機器，吸而上之，復以小鐵管埋入地中或墻腹，達于各戶，晝夜不竭。皆用機法瀝去渣滓，倍常清潔，每月收費也甚輕。”（張祖翼：《倫敦竹枝詞》，徐士愷：《觀自得齋叢書·別集》24，光緒十三年至二十年石埭徐氏刻本，14b頁）據田曉菲的分析：“這一附注是描述性的，語氣中立。讀者甚至可以覺察到他對這一提供‘倍常清潔的飲用水而且每月收費‘甚輕的發明頗為贊賞。”（213頁）然而，這首詩作以相當樸實的描述性語言開頭，卻以令人驚訝的道德批判和譏刺結束。正所謂“水管縱橫達滿城，竟將甘露潤蒼生。西江吸盡終何盤，穢俗由來洗不清”（《倫敦竹枝詞》，14b頁）。這種頗有些不合乎邏輯的過度聯想，使張祖翼的詩作中包含了一種甚為明顯的張力。這種張力通過詩注和詩文這兩種不同類型的文體而得以呈現，深刻地體現出作者內心的矛盾和焦慮。

作者又在其關于工業文明時代的代表性產物——機器廠的詩注中，“不加掩飾地表現出對西方科學技術之‘精微奧妙的公開贊賞。然而在詩中，他卻做出了動搖上述贊賞的負面評判”（214—215頁）。機器的輪轉，被附會為佛教義理中的“十丈輪回”;苦辛勞作的工人們，則被比作難以跳出地獄煎熬之苦的鬼魂。

而在張祖翼《倫敦竹枝詞》的第九十首中，這種文本的內在張力達到了令人震驚以至暴力的程度。用田書中的話來說，便是“把一個天真的情景轉化為陰森森的圖像”（217頁）。詩注中言道：“英人呼中國人曰菜尼斯。凡中國人上街遇群小兒，必皆拍手高唱請請菜尼斯，不知其何謂也。”（《倫敦竹枝詞》，22a頁）這里的所謂“菜尼斯”，即是英文Chinese;群小兒所高唱的“請請”二字，則令人有些摸不著頭腦，故不知其所謂。然而，在隨后的詩文中，這些天真無邪的童謠卻變成了充滿政治意味的謠讖。“童謠自古皆天意，要請天兵靖島夷”（《倫敦竹枝詞》，22a頁）這種在今人看來不啻天方夜譚的精神勝利法，卻是一種植根于中國古代傳統中的政治文化。童謠中“qing-qing”的語音，被張祖翼選擇性地“翻譯”為邀請的“請”，而非更加顯而易見的“清”，體現出其面對西方堅船利炮和高度發達之物質文明時的深刻焦慮和解脫此種焦慮的強烈愿望。

五

如果說張祖翼竹枝詞中的文本張力體現出來的是十九世紀后期中國士人在遭遇西方物質文明時的焦慮和矛盾，王韜和黃遵憲的詩作則包含了克服或者說緩解這種焦慮和矛盾的修辭策略——熟稔化。據田曉菲的說法：“詩人以熟悉可解的語匯把異域呈現給本土讀者，以此為異域賦予人性，使其親切可感。但是，從另一方面來說，這么做也有抹除文化差異的危險。”（224頁）具體而言，張祖翼的竹枝詞更多強調的是疏離、異質，乃至獸性和暴力;而在王韜和黃遵憲的眼中，異鄉的山山水水通過一番熟稔化的修辭，似乎也多了一些熟悉可感的中國意趣。

在王韜蘇格蘭之行所作的一首長詩后所附的絕句中，他用“一從客粵念江南，六載思鄉淚未干。今日擲身滄海外，粵東轉作故鄉看”（王韜：《漫游隨錄》，126頁）來表達對于故鄉的思念。這種雙重套疊式的故鄉概念，傳遞出十九世紀的詩人王韜在遭遇故鄉故國時的真實體驗。站在英格蘭的角度，曾經作為士大夫流放地的廣東在此刻已經褪去了它“蠻荒”的屬性和色彩，成為故國的一部分。“詩人失去了‘地方感，但通過渡海而獲得了‘國家感。”（231頁）

而在黃遵憲于新加坡所作《以蓮菊桃雜供一瓶作歌》一詩中，詩人用佛經中的觀念找到了疏解其焦慮的熟稔化手段。“眾花照影影一樣，曾無人相無我相。傳語天下萬萬花，但是同種均一家。”（《人境廬詩草》卷七，602頁）在此，詩人將自身比作花神，以平等的態度安置眾花。看起來已經乾坤倒轉、乖戾失序的世界，經由一番無人相無我相之佛教修辭方式的慰解，似乎又重歸于寧靜與平和。

對于身在異鄉的行旅而言，內心的焦慮和克服焦慮的行動構成了一組反向的力量;陌生化、異質化和熟稔化、移情性之問的交疊，彰顯出豐富多彩、變化萬端的思維層次。田書的貢獻，并不在乎重構了某些具體的歷史事實，亦不在于刷新了中國文學史的某些重要觀點，而是通過其細致的觀察和細膩的文本分析，呈現出生命個體在宏大敘事之外更具有個人化和主觀性的體驗與觀察。

時移勢變，本文中所談到的“中邊焦慮”、性別焦慮和物質文明的焦慮，在其后的歷史進程中發生了不同程度的變化。隨著中古時期印度本土佛教的衰落，印度中心觀和中國僧人的所謂“邊地情結”在隋唐以后逐漸被淡化和克服，成為隱藏于佛教思維“古層”的低音（丸山真男語）。晚清時期出洋使臣的性別焦慮，也隨著民國時代大規模的剪發運動和二十世紀中國女性地位和社會化程度的不斷提升而日趨淡化和消解。即便是在物質文明的焦慮層面，經濟全球化和中國科技的飛速發展，亦使得當下的國人在游覽歐美各地時的感受已經與清末民國的行旅，甚至與二十世紀八九十年代前往歐美地區的人們大相徑庭。大城市中成長起來的“九0后”“00后”新一代，似乎已經很難體會《北京人在紐約》和《不見不散》等電視劇和電影作品中的初到美國之國人的艱難境遇和心理落差了。

但是，當我們告別故鄉，踏上征途，來到萬里之遙的異域他鄉之時，這種來自內心深處的焦慮依舊是存在的。這種焦慮的具體內容與克服焦慮的方式和手段或許會隨著時代的變化而改變，但對此復雜情境和文明碰撞的追索和反思卻永遠也不會停止。對于異鄉的行旅而言，“詩歌就是行動，而且是在一個人遭遇世界時所能采取的最優雅的行動”（268頁）。

最后，權以曹子桓的《善哉行》作結：

上山采薇，薄暮苦饑。溪谷多風，霜露沾衣。

野雉群雊，猿猴相追。還望故鄉，郁何壘壘！

高山有崖，林木有枝。憂來無方，人莫之知。

人生如寄，多憂何為？今我不樂，歲月如馳。

湯湯川流，中有行舟。隨波轉薄，有似客游。

策我良馬，被我輕裘。載馳載驅，聊以忘憂。

二0一九年十月十五日作于美國哈佛大學

（《神游：早期中古時代與十九世紀中國的行旅寫作》，田曉菲著.三聯書店二0一五年版）