劉家和先生的經學研究探析

關鍵詞：劉家和;經學;史學

特殊的世界上古史研究視域和20世紀救亡圖存的時代洪流，共同鑄就了劉家和先生的中國文明史觀，其經學研究及經學思想正是這一文明史觀的集中體現。概而言之，劉家和先生的經學研究既體現了對中華固有學術傳統的充分尊重和吸納，又折射出20世紀以來中華學人面對全球化浪潮致力于為中華古老傳統開發出新氣運的不懈努力。劉家和先生深耕細耨于包括中國在內的世界不同地區的上古文明，并在此基礎上反觀以經學為代表的傳統中國學術和文化，由此所達到的“會通”境界，在研究者的學養普遍專門化、史學研究日趨碎片化的當代，無疑具有重要的學術價值。以下試對劉家和先生的經學研究做初步探析，不當之處，敬請學者指正。

一、由小學入經學

《四庫全書總目》經部總序將漢代以來經學的發展劃分為6個階段，而“要其歸宿”，又“不過漢學、宋學兩家互為勝負”而已。簡而言之，漢學勝于“根柢”，宋學勝在“精微”。所謂“精微”，在于發揮儒學義理;所謂“根柢”，在于考據事實精核。考據和義理，是二千年來經學發展之兩翼。雖兩家常常互相攻駁，實際卻是相得益彰，缺一不可。無根柢之“精微”，不免流于浮淺，或可炫世一時，然經大浪淘沙，終究會在歷史長河中消失得無影無蹤。經學歷二千余年之發展，其根柢之學——小學也隨之取得巨大的發展。《漢書·藝文志》首先在六藝類中設“小學”一門，收學者著述僅12家、47篇而已，由此可以概見西漢時期小學發展的基本規模。至清編纂《四庫全書》，已分小學為訓詁、字書、韻書3類，共收歷代學者著述81部、915卷。存目未收著述則有137部、1207卷。兩者相加共有著述218部、2122卷。這是迄清前期為止歷代小學發展的基本規模。有清一代，考據之學更是取得巨大發展，阮元、王先謙先后刻《清經解》、《續清經解》，共收清人各類經解著述392種、2830卷，雖其中未必盡是專門的小學著述，但清代經學的發展主要在考據領域，因此這些著述也可基本反映清代小學發展的總體規模以及深度和廣度。小學是經學研究的基礎。清人張之洞曾云：“由小學人經學者，其經學可信。”今人研究經學，如果沒有相應的小學功底，沒有對前人學術的繼承，就很難做出成績。當然，僅《四庫全書總目》所列訓詁、字書、韻書3類，并不能將研究經學的根柢之學全數囊括在內。例如，由于經學文獻多為先秦舊籍，時代久遠，其時留下來的文字記錄很少，因此，欲通經學，往往又需取地下出土文獻與之參證。王國維提出的二重證據法不唯可以用于考證先秦古史，其相互參證的方法亦可用于考證包括經學典籍在內的各類先秦古文獻。是故金石之學，早在《隋書·經籍志》中就曾被編者屬之經部小學一類。除文字、訓詁、音韻、金石之學外，傳統目錄學更是所有學術領域的入門之徑，是基礎中的基礎。王嗚盛在《十七史商榷》一書中開篇即謂：“目錄之學，學中第一緊要事。必從此問涂，方能得其門而人。”故張之洞在四川學政任上，特編《書目答問》一書，擇經、史、子、集四部共二千余種善本、精本圖書以示諸生，并諄諄告誡云：“讀書不知要領，勞而無功。”這些都是有關文獻目錄學之于治學者的重要性的論述。總之，對今天的研究者而言，二千年來的經學研究，無論是在知識體系上還是在研究方法和研究理念上，都積累了極其豐厚的學術遺產。顯然，要推動當代經學研究的進一步發展，必須具有繼承這份學術遺產的能力，盡管這份遺產對很多研究者而言已經厚重到近乎難以承受的程度。劉家和先生的經學研究，正是在繼承傳統經學研究之厚重遺產的基礎上展開的。他充分利用傳統學術研究中的小學方法，將經學研究進一步推向深入。

在《<書·梓材>人歷、人宥試釋》一文中，劉家和先生就利用古音通假對“人宥”做了令人信服的考證。按“人宥”一辭出現在《尚書·梓材》所載周公在康叔受封時的一段訓誥中，其原文作：“汝若恒越日：我有師師司徒司馬司空尹旅，曰予罔厲殺人。亦厥君先敬勞，肆徂厥敬勞;肆往奸宄殺人歷人宥，肆亦見厥君事戕敗人宥。王啟監厥亂為民。”其中“人宥”一辭共出現兩次，一次與“殺”字連用，一次與“戕敗”一詞連用，體味文中用意，都應與用刑、用罰有關。而據《說文·^部》：“宥，寬也”，與“殺”及“戕敗”之義正好相反，故偽孔傳釋義時皆在“宥”前斷開，以為文中所說之“宥”是對“殺人歷人”及“戕敗人”的寬宥。例如，其釋“肆往奸宄殺人歷人宥”即云：“以民當敬勞之，故汝往之國，又當詳察奸宄之人及殺人賊過歷之人，有所寬宥，亦所以敬勞之。”其釋“肆亦見厥君事戕敗人宥”亦云：“聽訟折獄，當務從寬恕。故往治民，亦當見其為君之事，察民以過誤殘敗人者，當寬宥之。”顯然，對奸宄、殺人、戕敗人等極度惡劣的犯罪行為，如何能即行寬宥？其間自然需要做進一步的解釋。故偽孔傳一再強調其中的“過歷”或“過誤”等原因，即非有意為之，而實是出于失誤，就好比今日刑法也規定如果是非蓄意而僅是因為過失致人死傷者，在量刑時應該酌情減輕一樣的道理。唐孔穎達也按照同樣的思路做進一步的解釋：“以民須敬勞之，故汝往之國，詳察其奸宄及殺人之人，二者所過歷之人，原情不知，有所寬宥。以斷獄務從寬，故汝往治，亦當見其為君之事，而民有過誤殘敗人者，當寬宥之。此亦為敬勞之也。”偽孔傳和孔疏的解釋，在文義上自然是做到了通順，但都存在一個致命的硬傷，即兩者都為遷就“宥”字而不得不增字解經，即毫無根據地給原文中的奸宄之人、殺人之人及戕敗人之人增加了“過誤”或“原情不知”等主觀性理由，以此為寬宥待之來開釋。顯然，如果按照這種方式去曲解經意，實與貪官污吏枉法斷獄之行并無二致。其實細味原文，周公訓誥中的“厥君先敬勞，肆徂厥敬勞”與“肆往奸宄殺人歷人宥，肆亦見厥君事戕敗人宥”實為一組排比句，只不過兩句所要講述的排比內容前后互換了位置。前句的格式是“君怎樣，民就怎樣”;后句的格式是“看到民怎樣，也就知道君是怎樣的了”。清孫詒讓《尚書駢枝》即云：“上二句說敬勞，先云厥君，后云肆徂;下二句說宥罪人，先云肆往，后云厥君。皆謂上行下效，語意并略同，惟文有慎到耳。”不過，孫詒讓雖然看出了此段前后排比文字所表達的“上行下效”之文意，但仍然沒有解決為何要對奸宄之人、殺人之人及戕敗人之人實行寬宥處理這一具體的句義問題。只不過他將后句理解為“彼諸臣以奸宄殺人，歷人之罪，而枉法宥之，亦因見君任戕敗人之罪，或寬宥不治，故效之而曲宥有罪也”，即認定寬宥罪人其實是枉法行為，而非如偽孔傳、孔疏所云是推行寬以待民的仁政。但孫說亦不無增字解經之嫌，所謂“枉法”之義，是無法在經文中找到對應字詞的。寬宥罪人的行為，固然可以增字理解為枉法，自然也可以增字理解為行仁政，只看注釋者主觀上愿意增入什么字而已。而且如果周公訓誥中告誡康叔執政不要枉法行事，特地舉出寬宥奸宄、殺人、戕敗人這樣具體的罪行未免迂曲，也沒有很大的代表性。顯然，《梓材》此段文意的理解，實是經學研究的老大難問題，雖經千余年學者的討論，即使在考據學大興的清代，也沒有得到根本的解決。其中的關鍵所在，就是對“宥”字的訓釋問題。只要是從“宥”字的字面意義出發，就難以調和其與奸宄、殺人、戕敗人等極端惡劣的罪行之間的關系問題。

事實上，先秦經典文獻中有很多通假字，即用字僅取其音，與字面意義往往毫不相干。不明白這個道理，便難免望文生義之誤，越解釋越不通。戴震為段玉裁《說文解字注》作“序”，就曾闡明過這個道理：“夫六經字多假借，音聲失而假借之意何以得？訓詁音聲，相為表里。訓詁明，六經乃可明。后儒語言文字未知，而輕憑臆解以誣圣亂經，吾懼焉。”按因聲以求字是清代學者非常重視的一種重要考據方法，也是清代考據學家們的一項重要發明。由清初顧炎武首奠其基，之后出現了如段玉裁、孔廣森、王念孫、王引之、陳奐等一眾大家。不過，利用音聲以求其本字及字義，首先需要判斷是否存在通假。這是因為漢字一般是單音節字，這就必然會產生大量同音字，這與西語主要是多音節字詞因而不會出現大量同音字詞不同。如果把同音字都視作通假關系，必然給訓釋古代文獻帶來更大的混亂。許慎在《說文解字》中釋“六書”云：“假借者，本無其字，依聲訖事”，但后代所謂通假，卻不是本無其字，依聲訖事，而更多的是本有其字，但行文時以同音字相代。這可能與印刷術出現以前古文獻流傳需要手抄同時還存在口耳相授的文獻流傳方式有關。這就導致在是否存在通假關系的判斷上，迄今也沒有人能夠提出通適的標準。不過，如果同一種古文獻的同一處行文使用了兩種甚至兩種以上不同的字，那么這些字之間就應該存在著通假關系。針對“戕敗人宥”一辭，劉家和先生根據王充《論衡·效力篇》引作“強人有”，指出“宥”與“有”存在通假關系（另按孫星衍《尚書今古文注疏》注引馬融亦云：“‘戕敗人宥一作‘強人有”）。此外，他還舉出《韓詩外傳》卷六第二十二章之“見人不善，惕然掩之，有其過而兼包之”句，其中的“有其過”即“宥其過”，這說明“有”“宥”相通，不是偶然現象。而“有”又可與“友”互為通假。劉家和先生舉《論語·學而》“有朋自遠方來”句，《白虎通·辟雍》即引作“朋友自遠方來”，又舉《荀子·大略篇》“友者，所以相有也”，以及《釋名·釋言語》“友，有也，相保有也”等辭例，認為《梓材》中“人宥”的“人”和“宥”不應斷開理解，“人宥”即“人有”，“人有”即“人友”，是指某一類人。此外，他又引于省吾先生的觀點，指出“人歷”即“人鬲”。如此，《梓材》中的“奸宄殺人歷人宥”和“戕敗人宥”等，實際指的是針對“人鬲”和“人友”這兩類人所犯的各種罪行。其中，“人友”包括同姓的“族友”、異姓的“婚友”及眾臣僚，是西周時期城邦政治的主體，即城邦的公民共同體。他們擁有公民的各種政治權利，同時也需承擔各種政治、軍事及經濟義務。而“人鬲”則指除族友和婚友之外的黎（鬲）民，這些人沒有自己的族或沒有被城邦禮法承認的族，因而只能以“夫”為單位出現。他們不是城邦的主體，只是從屬于城邦政治的被統治者。

如上所述，《尚書·梓材》中此段文字的訓詁，關鍵是“宥”字。自偽孔傳望文生義，以寬宥直解“宥”字始，一千多年來，眾多經學家們都被引入歧途，即使是以考據擅長的清代學者也沒能撥開這團迷霧。劉家和先生利用傳統小學中因聲求字的訓詁方法，一朝解決了這個關鍵性的問題，致整段文獻的理解難題也就隨而冰釋。依前述孫詒讓的說法，《梓材》中“亦厥君先敬勞，肆徂厥敬勞;肆往奸宄殺人歷人宥，肆亦見厥君事戕敗人宥”這段文字，上二句與下二句“皆謂上行下效，語意并略同”。自今觀之，此段前后兩個用于排比的復合句，前一復合句講的是“敬勞”，后一復合句講的是“奸宄”，實意謂無論好事還是壞事，都是君行臣效，或者是君行民效。如此則周公針對康叔訓辭中所告誡的“上行下效”之義，便能做到好壞并舉，行文顯然更加全面。而偽孔傳及孔疏只談統治者的敬勞和仁政，明顯不夠全面。如此行文，才更加符合西周初年周公這樣的政治家的口吻，與其時的社會政治現實更加吻合，偽孔傳及孔疏則明顯帶有儒家理想主義政治理念的色彩，但卻嚴重脫離了當時的政治現實。

據劉家和先生所釋“宥”字，我們還可以進一步推斷“肆往奸宄”之后其實應該斷開，“肆往奸宄”和“殺人歷人宥”都應該獨立成句。并且，依前句“肆徂厥敬勞”，此句“肆往奸宄”亦應省略了一個代詞“厥”，實當做“肆往厥奸宄”。前句“肆徂”即后句之“肆往”，“徂”“往”同義。“肆徂厥敬勞”與“肆往厥奸宄”前后相對，指出了臣民的兩種不同表現。“徂”或“往”應表示臣民的發展方向，“徂厥敬勞”即往他們的敬勞方向發展，可以意解為變成敬勞之人;“往厥奸宄”即往他們的奸宄方向發展，可以意解為變成奸宄之人。而無論發生怎樣的結果，都是受其君之影響所致。“殺人歷人宥”單獨成句，是對前句“奸宄”內容的具體說明。同樣，前一個復合句的第一句中的“亦厥君”與第二個復合句的第二句中的“肆亦見厥君”應該也是基本同義，否則前句“亦厥君”中的“亦”字無從著落。另外，后一句“事戕敗人宥”中的“事”，當是“使”字，西周銅器銘文中“事”“使”同形，實無分別。《梓材》為西周初年作品，行文自然不辨“事”“使”，后人抄錄這篇文獻時，將“使”字誤隸成“事”，是完全可能的。“肆亦見厥君使戕敗人宥”，即“也正可見是其君使（他們）戕敗人宥”之義。這個“使”不一定是親自下令指使，而應是影響、致使之義。如此，則“亦厥君先敬勞，肆徂厥敬勞;肆往（厥）奸宄，殺人歷人宥，肆亦見厥君使戕敗人宥”全句，可以意釋為：也正是他們的君主先敬勞，他們才往敬勞的方向發展;而他們往奸宄的方向發展，殘殺人鬲、人友，也正可見是他們的君主使他們去戕敗人友的。此段文字中的兩個復合句，前一句的順序是先君后臣，后一句的順序則是先臣后君，正符合錢鐘書先生歸納的古人行文之“丫叉句法”的特點，即“先呼后應，有起必承，而應承之次序與起呼之次序適反”，運用的是“甲乙——乙甲”的作文次序，“逆接遙應，而不順次直下。”

當然，先秦經典的寫定距今皆數千年之久，《尚書》估屈聱牙，尤為難讀，因而任何一種考釋都不敢稱徹底解決問題，這既是治國故之學者應有的嚴謹態度，也體現了對前代學者學術勞動的充分尊重。劉家和先生依通假釋“宥”為“友”說，當然也可以做進一步的討論，但他的考釋無疑能夠自圓其說，自成一家，必然會在漫長的經學發展史或《尚書》學史上留下一筆記錄。而且相較于前人舊說，他的考釋也確實為此段文獻提供了更為清晰、更令人信服的理解。

除上舉以古音通假對《尚書·梓材》的“人宥”一辭做重新釋讀外，劉家和先生利用其深厚的小學功底還解決了不少經學文獻的解讀問題。例如，他結合偽孔傳、蔡沈、王引之等人的意見，將《召誥》“面稽天若”之“面”讀為“勉”，又將“天若”解為“天之所順”，并將全句解讀為“努力考察天所順從的民心”，就是在前代學者的研究基礎上取得的進一步發展。又其據《太平御覽》卷八八0所引《紀年》之文，力證理雅各所譯今本《竹書紀年》周隱王二年“齊地景長，長丈余，高一尺”之“景”，實為“暴”字，即“齊地暴長，長丈余，高一尺”。一字改正，即致全句意義清楚明朗。雖然《竹書紀年》不在經學文獻范圍之內，但這種考據的方法也正是傳統小學家的看家路數之一。

除釋讀經學著作的字詞、句子之外，劉家和先生還在繼承清人考據方法和成就的基礎上，對古文《尚書》的真偽問題做過細致的討論。按古文《尚書》的真偽是經學史上最大的問題之一，自清代學者閻若璩《尚書古文疏證》力證其偽之后，已近乎成為定論。但這并不意味著這個問題就沒有進一步研究的空間。晚于閻氏的經學家程廷祚就作《晚書訂疑》一書，據許慎《說文解字》所引《尚書》之文，證其所引皆在伏生所傳29篇之中，而于古文25篇一字無引，由此證明東漢時期古文25篇已佚，為東晉所出古文《尚書》是偽書提供了新的證據。劉家和先生則在充分肯定程廷祚的考證方法基礎上，進一步搜集出《說文》引《書》的相關條目共173條，又辨定其中9條為引自《逸周書》，1條所謂《周書》為《周禮》之誤，最終確認實際引《書》共163條。此163條中，引自今文《尚書》28篇者共155條，引自《泰誓》的3條，兩者合計158條，都與晚出之古文《尚書》無關。而其余所剩5條的5個字中，“梧”“憔”2字既不見于今文，也不見于晚出古文，不足為許慎尚見今之所存古文《尚書》的證據。“眄”字見于晚出古文《尚書》之《商書·說命下》，但許慎謂其出自《周書》，兩者所說不同。“篚”字見于晚出古文《尚書》之《周書·武成》，此二字似可證許慎著《說文》時尚得見今所存古文《尚書》。不過，“眄”字又見《孟子·滕文公上》所引之“《書》曰”，“篚”字則見于《孟子·滕文公下》所引之“《書》曰”，而東漢趙岐《孟子注》皆稱為《書》之逸篇，而不出其篇名。這應能說明東漢時期“眄”“篚”二字所出之《尚書》的相關篇章已佚，許慎是據《孟子》所引而復轉引，實并未見其全篇。“拜”字見于古文《尚書》之《同命》篇，即同字的通假字，但亦見于《書序》，故亦不當作許慎得見今存古文《尚書》的證據。凡此種種，都說明許慎著《說文》時，孔氏古文《尚書》之“在今文篇目以外者在當時已經逐漸失傳了”。劉家和先生利用清人的考據之法，后出更精，其所得結論自然也就更為公允可信。

在《<春秋三傳>與其底本<欽定春秋傳說匯纂>》一文中，劉家和先生考證了世界書局所出國學整理社于1936年編印的《春秋三傳》一書的版本來源，指出其實際是在清康熙年間所編《欽定春秋傳說匯纂》的基礎上增刪而成。對于《欽定春秋傳說匯纂》一書的優點，劉家和先生認為共有3個方面：一是引據浩博，足稱“清以前的中國研究《春秋》學成果的很好的索引”，是研究《春秋》學史的人所不能不看的參考書。二是重視《左傳》，對宋元明時期穿鑿附會的微言大義多有批評。三是卷首的王朝世表、列國年表、列國爵姓等作為研究《春秋》學的工具還是很有價值的。但此書為清代所編，所以只強調尊王，不談攘夷，對《春秋》經傳的思想是一種扭曲。而據《匯纂》編成的《春秋三傳》，劉家和先生亦指出其所做增刪既有合理之處，也有不合理之處，但對此書故作玄虛，不如實標注據以成編的底本，提出了嚴厲的批評，反映出他對傳統學術中版本目錄之學的高度重視，這無疑是一種十分嚴謹的治學態度。

作為中國傳統社會的主流意識形態，經學歷二千余年之發展，學人輩出，學術著述可謂汗牛充棟。只有深通經學研究的發展歷史，才能有效地繼承前人的研究成果，從而推動經學研究的進一步發展。在《論漢代春秋公羊學的大一統思想》一文中，劉家和先生系統梳理了“大一統”思想從《公羊傳》到董仲舒再到何休的發展過程。他指出，《公羊傳》的“大一統”，就是以“一統”為大，反對春秋時期諸侯“專地”、“專封”、“專討”等政出多門而不出于周天子的政治亂象，是對《春秋》經本文以及孔子思想的相關內容或思想傾向的進一步闡釋。董仲舒則將《公羊傳》中的“大一統”思想與其天人合一的學術體系結合起來，從而為“大一統”思想找到了根本層面的依據。同時，董仲舒還據三代之傳承及“三正”之法，推衍出黑、白、赤三統循環迭生的“三統論”，并通過時間的連續性與空間的一體性之間的對立統一關系，將“三統論”與“大一統”思想有機地結合起來，豐富了《公羊傳》的“大一統”思想。劉家和先生充分肯定董仲舒的學術貢獻，認為“冶空間中的一體性與時間中的連續性于一爐的大一統思想”，“正是中國思想傳統中的一大特點”。這一結論對于中國古代思想史的研究極具啟發價值。何休的學術貢獻則是將“大一統”說進一步拓展為“三科九旨”的學術體系。其第一科是隨著實際的政治更迭而采取絀舊迎新的政治史敘事，即所謂新周、故宋、以《春秋》當新王。其第二科是在時間格局中針對不同的歷史現象與敘事者關系的遠近而采取不同的敘事態度，即所謂所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，由此形成所見、所聞、所傳聞3種不同的時間敘事格局。其第三科是在空間格局中針對不同敘事對象與敘事者關系的遠近而采取不同的敘事立場，即內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，由此形成其國、諸夏、夷狄3種不同的空間敘事格局。三科之中，每科各有3條細目或日3種處理方式，合起來稱為“九旨”。顯然，《公羊傳》的“大一統”說在何休這里形成了內涵更為豐富的學術體系。劉家和先生還具體分析了何休“張三世”說中所建構的衰亂世（即所傳聞之世）、升平世（即所聞之世）和太平世（即所見之世）體系，指出何休這種違背歷史常識的見解實際是“在經傳文字中看出了時間中的先后階段與空間中的內外層次之間的函數關系”，是“一種特識”。顯然，何休所謂三世，非指實際歷史中的客觀存在，而是經傳的執筆者（孔子及其弟子們）在書寫歷史的過程中，通過時、空座標系體現出來的一種政治觀念或政治抱負，時代由遠及近——即由所傳聞世到所聞世再到所見世，而空間則由近而遠——即由其國到諸夏再到夷狄。在此座標系中的動態之點，并非歷史事實，而是“辭”，或者進一步說，是“異辭”之中所體現的書寫者的不同政治規劃。太平之世是儒家以天下為胸懷的具體表現。《大學》里說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善，”又說：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”。從“外王”的角度講，“至善”就是“天下平”，而亦唯有“天下平”，才可稱之為“大（太）平”。按何休《公羊傳》注中的說法，“所見之世，著治大平，夷狄進至于爵，天下遠近小大若一。”即在書寫春秋的最后階段即所見世史事時所用之“辭”，已然混同其國、諸夏和夷狄，一用其褒貶之法。故其注《昭公四年》“夏，楚子、蔡侯、陳侯、鄭伯、許男、徐子、滕子、頓子、胡子、沈子、小邾婁子、宋世子佐、淮夷會于申”條即云：“不殊淮夷者，楚子主會行義，故君子不殊其類，所以順楚而病中國。”此時的書寫之“辭”，既是不分內外、華夷，此非太（大）平之世而何？千年而下，劉家和先生可謂何休“張三世”說的真正知音！劉家和先生通過梳理漢代公羊學“大一統”學說的發展，既為進一步研究漢代公羊學的發展提供了清晰的學術脈絡，也為再度探尋公羊學“大一統”說的現實意義提供了堅實的考據前提。劉家和先生在此文的最后就指出：“（公羊學）把一統的基本原因或前提理解為儒家的仁學的實行及由之而來的不同族群的文化的趨同，這種思想對于中國歷史上一統事業的發展是有其深度影響的。”顯然，漢代公羊學中所包含的超越不同文化、不同族群之具體差異的兼容立場，對于解決當代日益嚴重的由區域文化或文明的不同而致的相互誤解乃至激烈沖突的現實問題，也極具重大的理論價值。

二、由史學入經學

劉家和先生的經學研究之所以能夠取得超越前代學者的成就，除了他充分繼承、吸收并發展了傳統學者經學研究的方法和成就外，更在于他具有前代學者也包括當代眾多學者所不具有的世界上古文明史的廣闊視域。作為一位對包括中國在內的世界不同地區上古文明都有深入研究的史家，史學研究的考信方法和上古文明史的廣闊視野，都為其解決相關經學問題提供了不同于傳統學者的研究路徑，從而有效地推動了經學研究的當代發展。其有關宗法制的研究就是運用史學方法從事經學研究的典型例證之一。

宗法制是經學史上的重要課題之一，但有關君統和宗統是否統一的問題卻長期得不到解決。引起爭論的主要材料分別出自《詩經》和《禮記》。按《詩·大雅·公劉》“食之飲之，君之宗之”毛傳云：“為之君，為之大宗也”，這是將君統與宗統視為一體。《詩·大雅·板》“大宗維翰”毛傳又云：“王者天下之大宗”，這是明確肯定周王既是天下之君，又是天下最大的宗主。但是在另一部儒家經典《禮記》中，又明確記載區分大宗、小宗的宗法制僅行于卿大夫階層，而天子與諸侯則僅有君統，不在宗統之內，也就是說，君統與宗統不為一而為二。如《喪服小記》云：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。”鄭玄注：‘鍺侯之庶子，別為后世為始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君。別子之世長子，為其族人為宗，所謂百世不遷之宗。別子庶子之長子，為其昆弟為宗也。謂之小宗者，以其將遷也。”《禮記》中的另一篇文獻《大傳》除有相同表述外，還進一步說：“有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之后也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。”顯然，《詩經》及毛傳為君統、宗統統一派，而《禮記》及鄭注則為君統、宗統分立派。究其本質，可以簡單概括為統一派重視的是“親親”，在君主身上增加一層血親的溫情一面;而分立派強調的是“尊尊”，明確君主的尊嚴不應受血親關系的損害。故鄭玄《公劉》箋釋“宗”字，“尊也”，不以宗法為釋，其《板》箋“大宗”亦云：“王之同姓之嫡子也，”總之是維持了自己君統、宗統分立，不以宗統害君統的立場。但由于君統、宗統分立派的大宗宗統是從繼別子者開始的，而小宗的宗統還要到別子庶子的長子那里，即繼別子之庶子者才得以開始，這就使得有一小批人既無法進入君統，也沒有宗統可進，這就是在可以繼承君位的嫡長子之外的群公子們。而《大傳》對這一小批人的宗屬問題也做了特殊的說明：“公子有宗道。公子之公，為其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者，公子之宗道也。”鄭玄注：“公子不得宗君，君命嫡昆弟為之宗，使之宗之，”即由君的昆弟或君儲（嫡長子）的昆弟擔任宗子，統屬其同輩眾公子，形成一小型宗（家）族團體。由于君或君儲存在有無（嫡、庶）昆弟的現象，所以公子的宗屬是不確定的，《大傳》為之歸納出三種情況，即“有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者，有無宗亦莫之宗者”。據唐孔穎達疏，即一，如果有嫡昆弟，則自為公子所從之大宗，而不再另設小宗，即所謂有大宗而無小宗;二，如果沒有嫡昆弟，則以庶昆弟為公子所從之宗，即有小宗而無大宗;三，如果公子僅有一人，則其既無所宗，當然同樣也無宗之者。依《詩》說，則君、宗二統合一，自然沒有《禮記》君、宗二統分立所帶來的上述問題。但《禮記》對此言之鑿鑿，甚至細節考慮也無處不到，顯然也非無根之談。總之，歷代經學家們分別據《詩經》或《禮記》、毛傳或鄭注，或持統一論，或持分立論，紛紜未定。針對這一經學史上的老大難問題，劉家和先生亦作專文予以討論，即其《宗法辨疑》一文。

劉家和先生在該文中站在史家的立場對經學研究的方法論問題提出了自己的見解，即考信史實才是解決經學問題的科學手段：“在某種經學見解和歷史實際發生矛盾的時候”，“首先必須綜核名實，考信于歷史事實。”對于這個經學研究的史學方法，他還具體歸納出3個方面的內容：1，凡是經學爭論，皆須考信于歷史。經學家們的觀點是否是真實的歷史存在，是判斷其對錯的最終標準。2，經學問題，需要放在歷史環境中從揭示經學本身的矛盾出發來梳理。3，只有通過分析經學問題產生的歷史條件，才能徹底說明經學問題，才能提出最佳的解決方案。相較于傳統經學家們僅在經學領域打轉，劉家和先生強調考信史事的研究方法無疑是真正能夠引導相關經學研究走出困境的唯一辦法。

在《宗法辨疑》一文中，劉家和先生列舉了眾多銅器銘文及傳世文獻的材料力證君統、宗統合二為一是西周乃至春秋時期存在的歷史事實。其中如西周時期的《何尊》（《集成》6014）載“王誥宗小子于京室”，《駒形盞尊》（《集成》6011作《盞駒尊》）載“盞拜稽首日‘王弗忘厥舊宗小子”，“王傭下不其則萬年保我萬宗”，春秋晚期楚《王子午鼎》（《集成》2811）載“王子午擇其吉金，自作鬃彝鬲鼎，用享以孝于我皇祖文考”等，皆可證兩周時期的臣子或王子能夠與其君論宗屬關系，并可以對其所自出君主行孝享之禮。劉家和先生還舉出不少傳世文獻中所載可證臣子可以與君王論宗屬關系的材料。如《左傳·文公二年》稱：“宋祖帝乙，鄭祖厲王。”《國語·魯語上》稱：“天子祀上帝，諸侯會之受命焉。諸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。”。這些史料都說明諸侯可以以其所自出之王為祖，并在國內對其行孝享祭祀之禮。另據《左傳·襄公十二年》記載：“吳子壽夢卒，臨于周廟，禮也。凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓臨于宗，同宗于祖廟，同族于禰廟。是故魯為諸姬臨于周廟，為邢、凡、蔣、茅、胙、祭臨于周公之廟。”杜預注“周廟”云：“文王廟”;注“宗”云：“所出王之廟”;注“祖廟”云：“始封君之廟。”這是認為周代的諸侯在國內不僅立有始封君之廟，另外還立有文王廟及所自出周王之廟。如果宗法僅自別子為祖，繼別為宗始，則諸侯立所自出先王之廟便成無根之談。而如果依照“公子不得禰先君”的規定，則諸侯在自己的國內立先王之廟就更是一種悖妄之舉。劉家和先生從考信史實的角度，確實為君統、宗統合一論提供了更多的可信證據。

結合地下出土銘文資料與傳世文獻資料考證兩周史實，包含對傳統金石學研究方法繼承的因素，但更是對王國維所闡明的現代歷史學科研究方法——“二重證據法”的利用。而利用史學研究方法解決經學問題，也正是王國維相關經學問題研究的重要特征之一。例如，《尚書》的《高宗肜日》篇，經學史上向有兩說，一說為高宗（即武丁）祭商湯所作，一說為祖庚繹于高宗之廟所作。王國維舉甲骨卜辭之“貞王賓大丁肜日，無尤”、“貞王賓大甲肜日，無尤”、“貞王賓武丁肜日，無尤”等辭例，指出凡云“貞王賓某甲、某乙、某祭者”，“其中某甲、某乙，皆謂所祭之人，而非主祭之人”，由此力證“高宗肜日，不得釋為高宗祭成湯”。

當然，劉家和先生提出以考信史事作為研究經學的基本方法，并不意味著史學方法一旦引入，就可以解決所有的經學問題。還舉上述有關宗法制度的討論為例，其中所涉及到的歷史問題與經學問題一樣，也十分復雜。因為從歷史學的角度看，一種制度，往往有一個從產生到發展以至最終衰落的過程。其中的制度規定，也很難持續數百年而毫無變化和發展。君統和宗統之間，是不是從先周公劉時期一直到戰國時代都保持著合二為一的統一關系，我們應該持變化的立場去看待它，而這正是以往經學家們的視角盲點。據《史記·周本紀》，“不密末年，夏后氏政衰，去稷不務，不密以失其官而彝戎狄之間。不密卒，子鞠立。鞠卒，子公劉立，”則公劉應該生當夏末商初。自公劉之后，又經慶節、皇仆、差弗、毀喻、公非、高圉、亞圉、公叔祖類共八代，才傳到古公直父。古公宣父受薰育侵凌，不得已率部眾去豳遷于歧下。至此才貶戎狄之俗，營筑城郭室屋，方始“作五官有司”。按《周本紀》述周人世系從后稷到古公直父，歷夏商二代共一千余年，才僅有十余代，前人研究其中肯定有不少脫漏。但古公直父傳季歷，季歷傳文王，文王再傳武王，這一世系傳承距西周王朝建立已經很近，當為準確。也就是說，周人直到古公宣父時代，即殷商晚期才開始有比較大規模的政治制度建設，而上數至公劉時期，最多只能是處于從原始社會向文明社會過渡的早期階段，其文明發展程度大約只相當于蘇秉琦先生所說的“古國”階段，所建立的不過是剛剛脫離部落形態的較為穩定的早期政治體而已。這個時候即使有宗法制度，其目的也只能是聯系宗族血親力量，鞏固剛剛建立起來的早期國家統治。顯然，這個階段如果將君統和宗統分開，強調君權，抑制族權，甚至出現分立派所描述的君主絕宗的形勢，不僅剛剛建立起來的早期國家難以維持，即君主本人的人身安全都可能得不到有效的保障。從這個角度講，《公劉》篇所說的“食之飲之”，應正是早期國家的統治者還沒有完全脫離民眾，尚能與民眾打成一片的表現。而“君之宗之”，講的正是公劉既為周人之早期古國的君主，同時也是部族的首領，早期的政治體就是這樣借助血緣紐帶來維系的。此時的君統與宗統，自然應是合二為一。毛傳以為“為之君，為之大宗”，以“大宗”釋“宗”，不一定準確，“宗之”就是以之為宗，即視公劉為宗族之長，但整體上應該說能夠準確地反映早期政治運作的歷史特點。而鄭玄一定要將“宗”釋作“尊”，并無必要。至西周王朝之初建立，在當時的周人看來，就是一場小邦周對大邦殷的勝利。無論是人口數量還是所控制地區的面積，周人都無法與商人相比。在這種政治局勢下，周人為了鞏固新興王朝的統治，開始大量分封周人的同姓和異姓諸侯到各地去建立軍事、政治據點，從而將原屬殷商王朝的廣大區域牢牢地掌控起來。周人分封的原則按照春秋時期周襄王大臣富辰的描述，就是“封建親戚，以蕃屏周”，具備血親關系是分封對象的首選。富辰還進一步總結了天子撫民的兩個基本原則，首先是“太上以德”，即強調最高統治者自身的德行與能力，第二就是“其次親親，以相及也”，即利用好血親關系加強統治。顯然，周武王剛剛建立西周王朝，就迫不及待地將血緣關系撇開，強調族權不可侵犯君權，制造君統與宗統的分立，也是不現實的。但是，族權之于君權畢竟有著天然的兩面性。一方面它確實能夠對君權起到維護的作用，另一方面它與君權也會形成相互沖突的態勢。恩格斯曾指出國家與氏族社會的差別之一是公共權力的設立，并且“這種公共權力已經不再直接就是自己組織為武裝力量的居民”，它是一種“凌駕于社會之上的力量”，顯然，宗族權力不具有這種凌駕于社會之上、且與結成一個政治共同體的普通居民不再直接結合的屬性，其中所包含的天然長成的血親關系必然會對權力本身產生一定的危害。春秋時期，曲沃代翼之后，晉國政治竟然向著剿滅公族的方向發展，就是族權與君權劇烈沖突之后晉國國君的政治選擇。這是西周以來在強調親親原則之外的另一種政治選擇。在這種政治現實下，《禮記》強調公子不得禰先君，只能自為別子，另立宗統，以至造成天子、諸侯絕宗的情形是完全有可能出現的。當然，將君統與宗統區分開，應有其實現的歷史條件，即西周王朝的統治已經逐步穩定，不再需要特別強調親親的原則來維護周王對王朝的統治。劉家和先生所舉臣子與周王明確論排宗屬關系的《何尊》及《駒形盞尊》（《盞駒尊》），時代皆屬西周早期，或者屬中期的前段，就很能說明問題。而中期以后的西周銅器銘文中就不再能夠見到臣子與周王論宗屬關系的資料了。其所舉西周中期銅器《善鼎》（《集成》2820）“善……用作宗室寶尊，唯用綏福，號前文人”之“前文人”有時簡稱為“文人”“文神”等，是銘文中常見對于本宗族或本家族祖先的褒揚之辭，并不一定指周文王，例如，西周中期《瘐鐘》（《集成》0248）即云：“乍文人大寶協觫鐘。”瘼所出自的微史家族是在武王克商之際才投奔周人的，與周文王并無干系。因而“前文人”一辭并不能用來證明一直到西周中期以后臣子仍可以以文王為自己的宗室之祖。君統、宗統的分立應有西周王朝鼎盛時期國力強大為歷史背景，其時的君權有比較好的客觀外部環境來實現強勢壓制宗權。據銅器銘文及傳世文獻，西周穆王統治時期，其國力達到鼎盛，與此同時，包括王朝廷禮制度在內的各項制度也得以確立，反映在冊命銘文上，是行文格式統一且保持穩定，不像西周早期的銘文在行文上往往很有個性特色。因此，推測《禮記》所載的君統與宗統的分立，或當發生于此時。但隨著西周王朝的衰落并最終東遷，一方面周天子的君權失去了有效壓制宗權的能力，而隨著王朝力量的削弱，利用宗權來維護王朝統治又成為政治運作的一個選項，此時再強調君權與宗權的分離并不利于鞏固周王的統治;另一方面宗權或是出于天然的血親關系，或僅是為了寵耀于眾，自然也不會再遵守君統、宗統分立的制度。于是諸侯得以天子為祖，并行孝享之禮的現象又再度出現，至此，君統、宗統必然又再度合二為一。劉家和先生所舉君統、宗統合一的傳世文獻及銅器銘文材料，除前述幾例屬西周早期外，其他各例所反映的又都屬東周以來的史事。其中記載王子午享孝其皇祖文考的《王子午鼎》，是春秋晚期楚地之器。而《戰國策》所載孟嘗君一條已晚至戰國后期，而且出于馮諼所謂“狡兔三窟”的計謀，可見當時諸侯之別子立不立先王宗廟并無制度規定，純粹是個人的行為，請立也可以立，不請則自然也可以不立。另外，《左傳·襄公十二年》杜預注魯之“周廟”為“文王廟”實有問題，考慮并不周到。按杜預分別注“同姓臨于宗”之“宗”為“所出王之廟”，“同宗于祖廟”之“祖廟”為“始封君之廟”。依此注，魯出于文王，則魯所立之“宗”，當即文王廟，而其始封君為周公，因此祖廟即周公廟。但前注又以為“周廟”即文王廟，如此則“宗”與“周廟”二者為一，同為文王廟。據《左傳》本文，“凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓臨于宗，同宗于祖廟，同族于禰廟。是故魯為諸姬臨于周廟，為邢、蔣、茅、胙、祭臨于周公之廟。”但吳實出于太伯，并非出自文王，從血親關系上講，文王為太伯之侄孫，吳系周人之從周人大集團中分出，早在文王之前。因此如果將“同姓臨于宗”之“宗”解釋成“所出王之廟”，則魯為吳子壽夢之卒臨于文王廟，顯然不妥。因為僅從宗族的角度講，文王實無統領所有周人的資格。吳人可以奉太伯及太伯之父古公直父為祖，但絕無奉文王為祖的可能性。因此，經文中的周廟絕不應該是文王廟，也就是說，杜注將“宗”或“周廟”都解為“所出王之廟”即文王廟極可能是錯誤的。諸姬并不都出自文王，除了吳之姬外，還有燕之姬，出于召公，而召公也并不自文王出。若《左傳》所記為同姓諸姬臨于宗（周廟）的制度確實存在，則此宗（或稱周廟）應與任何一個周王都無關系，它應是對前國家時期諸姬之間純血親關系的一種確認，其所享孝的祖先，在時代上應遠早于西周王朝的建立。概而言之，文王一系以下，無論君統和宗統是否合一，都找不到與吳系的關聯，只能向上追溯，兩家才能扯上關系。在文王廟內臨吊不相干的吳系或燕系姬姓子孫，無論如何都顯得不可思異。或者以此認為這正好說明君統和宗統合二為一，文王一系作為周人之君，同時又是眾姬之大宗，因而有對天下眾姬合族的資格和義務。但此事恰發生在魯國，而魯并不是眾姬之大宗。相對于周王而言，魯與眾姬一樣，不過是小宗之一支，焉得有立文王廟為眾姬合族的資格？因此，魯之所以為同姓臨于宗（或周廟），只能是出于同血親關系之間的相互助恤，與大宗、小宗之宗法制度無關。又或以文王一系為眾姬百世不遷之大宗，吳之姬、燕之姬雖與文王無關，但皆為姬姓之小宗，因此身為大宗的文王一系就有了為眾小宗合族的資料。但如果嚴格從宗法制度所強調的大宗、小宗角度講，文王又顯然并非此系大宗的始祖，又何得獨為文王立廟來對眾姬行合族、收族之義務，而不為季歷、古公直父或其他更早的周人祖先立廟來合族、收族？我們認為，如果《左傳》所載“周廟”或“宗”真的可以合所有姬姓之族，則唯一可當此廟之主的，應該只有周人始祖后稷。據《詩·魯頌·豳宮》，魯有先妣姜螈之廟，則魯為姬姓男性始祖后稷立廟，也應當是情理中事，于此廟中臨吊諸姬之喪，也就再合理不過了。若上述推證無誤，則杜注所謂魯立文王之廟說并不可靠。據此，《左傳》所謂同姓所臨之“宗”，同宗所臨之“祖廟”及同族所臨之“禰廟”的三廟，其廟之主有遠祖，有始祖，有父，恰無所出之王，反倒正好可以作為君統、宗統二分說的證據。

總之，宗法制度是經學史上的老大難問題，將討論局限在經學領域，顯然沒有辦法提出更好的解決方案。劉家和先生力倡從史學考信的角度對這些經學老問題予以重新審視，無疑是最為科學的方法。當然，正如前文所論，早期文明史的史料稀少，來源又十分復雜，不同史料之間未必能夠相互支持，這些史料往往是不同時代的記載，在傳播過程中又不斷被不同時代的后來學者所解讀。因此，將經學問題引入史學領域，并不意味著這些問題馬上就能夠得到解決。劉家和先生在《史學和經學》一文中對此也明確指出：“宗法中君統宗統問題的解決，不能如此簡單了事，不過，從這里可以看到金文資料對于解決經學史上的問題具有十分重要的意義，”所論最為公允平實。顯然，以史實考信為解決經學問題的根本方法，這一學科發展方向是值得堅守的。

以上所述劉家和先生利用考信古史的方法對宗法制的核心問題——君統與宗統是否統一問題所做系統討論，文中所涉古史內容主要發生在早期中國史領域。而他在《說<詩·大雅·公劉>及其反映的史事》一文中，除大量利用傳統經學研究方法及早期中國古史的相關記載做系統考釋外，還使用了不少世界其他地區早期文明的史事以為參證，為經學這門古老的傳統學術注入了全新的血液。據上文，公劉是大約生活在夏、商之際的周人首領，《詩·大雅·公劉》篇記錄的是他率領周人從邰遷豳的過程和史事。周人從邰遷豳，是其發展史上的一起重大事件。據《史記·周本紀》，公劉時期，“周道之興自此始，故詩人歌樂思其德，”唐司馬貞索隱謂：“即《詩·大雅》篇‘篤公劉是也。”有關《詩·大雅·公劉》，毛傳和鄭箋都做了比較詳細的注釋，但他們站在后來西周王朝的視角，又將他們所習知的儒家政治理想滲透其中，結果就把公劉描述成為一個“充滿圣賢氣象的雍雍穆穆的君主”，甚至以為早在公劉居邰之時，周人就已經擁有了三軍之制。這些注釋都很難在史實的層面上予以考信，也必然會導致毛傳和鄭箋在很多地方難與《公劉》一詩的本義相符。按早期部族為生存和發展的需要，會經常性地舉族遷徙。像商人即使在建立王朝之后，也還曾數次遷都。因此，《公劉》篇所載公劉自邰遷豳一事，只有把它當作一起早期歷史上常見的事件，放在其時的歷史條件下，才有可能揭開史事的真相，從而對詩中所載內容及其本義給出令人信服的解釋。

在《說<詩·大雅·公劉>及其反映的史事》一文中，劉家和先生首先指出毛傳和鄭箋將公劉描述成一位圣賢君主，并且周人在當時就已有了三軍之制，都不符合歷史發展的客觀實際，這就相當于給該篇詩義的詮釋定了一個基本的調子，而這個基調正是建立在對世界各地早期文明發展程度的充分認識基礎之上的，無疑也是準確的。《公劉》篇共分6章，劉家和先生逐章做解釋并考證其中所反映的史事，認為6章完整記錄了公劉自邰遷豳的全過程：第一章寫準備糧草與列隊啟行，第二章講到達豳地后與當地人的交往，第三章講公劉考察豳地地形并與周人商討定居事宜，第四章寫公劉與周人宴飲并被推舉為宗族長及首領，第五章寫定居之后的治理安排，第六章講建立永久性的居室。而這個逐漸發展的層次與古代部族的一般遷徙是完全吻合的。因為有世界早期文明史的研究背景，在做具體考釋時，劉家和先生的不少觀點無疑超過了被奉為解詩圭臬的毛傳和鄭箋。例如，第三章中有“于時廬旅”句，毛傳謂“廬，寄也”，“于時廬旅”，即寄旅于是的意思，對“旅”字并沒有做進一步的解釋。鄭玄則將“旅”釋作“賓旅”，因為周人相對豳地之人而言外來為客，故稱作“賓旅”。“旅”字確有賓旅之義，因此這種解釋字面上看并無問題，但不免有將后世現象置于上古時代之嫌。劉家和先生則引容庚先生有關“旅”字造字本義的考釋，認為“旅”字象聚眾人于旗下之形，即“眾”義，但非烏合之眾，而是有組織的眾人，是由原始部族的共同體成員組成的兵農合一的旗下之眾。從世界早期文明史看，這種共同體往往都是從氏族、部落等原生組織形態發展而來的。而其用于聚集成員的旗幟，也往往繪有熊虎等動物圖像，顯然應與原始社會的圖騰標志有千絲萬縷的關系。因此，《公劉》所謂“于時廬旅”中的“旅”字，不能簡單地理解為賓旅或者軍旅，而應將它理解為血緣與地域合一，兵與農合一的“渾然未分”的早期共同體。顯然，這一考釋要比將“旅”字簡單解釋成賓旅或軍旅都更為準確，與《公劉》篇所述史事的歷史語境也更加吻合。又如第四章有“君之宗之”句。此句是宗法制研究的重要材料之一，是宗統與君統合二為一論點的主要證據。從字面上看，“宗之”是以公劉為宗族之長，“君之”是以公劉為君，這都沒有什么錯誤。但公劉時代的“君”是否已經達到了后世所理解的君主的程度，從早期文明發展史的角度，當然又可以做進一步的討論。劉家和先生引《逸周書·謚法解》“從之成群日君”、《白虎通·三綱六紀》“君者群也，群下之所歸心也”等史料，指出君的古義應當是指這種能夠讓群眾歸心的首領，后來才發展出我們現在所理解的君主之義。從世界上古文明史的角度看，同樣的語例在古代希臘也是存在的。劉家和先生舉古希臘時代的“巴賽勒斯”一詞，其義為君或王，但這個詞在荷馬時代所指正是軍事首領。這與漢語中“君”字的演化軌跡完全一致。顯然，《公劉》此章中出現的這個“君”字，不應以后世專制時代的君主視之，而應看作是原始社會晚期的軍事首領。另外，此章所描述的公劉宴飲周人的場面，有“蹌蹌濟濟，俾筵俾幾，既登乃依”，又有“乃造其曹，執豕于牢，酌之用匏”，表現的正是周人族眾共同歸心于公劉的情形。因此，《公劉》篇之所謂“君之”，其實際的歷史內涵只能理解為周人推舉公劉為自己的軍事首領而已，不能簡單地以后世君主來理解其時公劉的社會角色。這一對“君”字所包含的歷史內容的考釋，無疑是傳統時代的經學家們難以想像的。再如第五章“徹田為糧”句。此句中的“徹”，與周人的賦稅制度密切相關。《孟子·滕文公上》語三代稅制稱：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。”故歷代經學家們見到“徹”字，往往就向周人稅制方面理解，如鄭玄解此句即謂“什一而稅謂之徹”。按如《孟子》所言，無論是夏后氏的五十而貢，還是殷人的七十而助，稅率都是什一。因此鄭玄所謂“什一而稅謂之徹”，其實等于什么都沒說，因為針對夏后氏，也可以說“什一而稅謂之貢”，針對殷人，也可以說“什一而稅謂之助”，至于什么是“徹”，并沒有具體的解釋。實際上，從《孟子》本文看，徹與貢、助一樣，都是交納賦稅的具體方式，而不是指稅率。關于“徹”字，《說文》釋其為“通”，故歷代經學家往往以此釋周人收取賦稅的方式包括貢和助二種，即通于夏商之義。古文字學家商承祚先生則據《說文》所載“徹”字的古文從鬲從又，釋其象食畢而“徹去”之。徐中舒先生亦謂“徹”字為“徹取”之義。所謂徹田，就是徹取公社土地的一部分作為公田而已。劉家和先生則舉古代希臘有一種田地叫做Temenos，其原義就是“切割出來的”或“劃出來的”土地。這些切割出來的土地，由荷馬時代的軍事首領、邁錫尼時代的國王及神廟所占有，其產出自然也歸這些占有者所有。顯然，這正是早期文明社會賦稅制度得以產生的一種重要方式。這一對“徹”字的考釋，無疑提供了更多的歷史內涵，使我們對于周人這一稅制的本質及時代特征有了更加深入的理解。劉家和先生利用世界早期文明發展史的材料考釋《詩·大雅·公劉》的詩義，并參證其中所反映的史事，這一研究方法和研究視野的突破及其所取得的成就，對當代的經學研究而言無疑具有重要的啟示價值。

三、由經學入史學

清末張之洞曾云：“由經學入史學者，其史學可信。”經學作為傳統社會的主流意識形態，是規范包括學術活動在內的一切社會活動的指導思想。史學活動缺少了這個指導思想，甚或違背了這個指導思想，在傳統學人看來，都屬離經叛道，自然也就不可信據。故傳統史學的各種評價標準中，“義例雅飭”是首要之義，而“考證詳核”卻只能居于次席。不過，本文所講的由經學人史學，卻不是說劉家和先生生居當代，卻還抱著傳統經學的那一套，以之為自己史學活動的指導思想。按劉家和先生雖然精于經學和小學，并能有效地使用史學的方法為研究經學老問題提供新思路、新見解，但他的學術本位卻是史學，并非經學。本節標題所使用的這個“入”字，講的是劉家和先生的學術標的和學術指歸。

劉家和先生曾著《史學和經學》一文對中國古代的經學與史學關系做系統、深入的研究。在該文中，他對史學和經學的關系做了4個方面的總結。第一是系統論述了經學與史學二千余年來的發展和互動歷史;第二是歸納出經學之于史學研究的3種意義，即：提供資料、提供對古代文獻的解釋、提供整理古代文獻的方法;第三是探討了經學之于史學研究的價值局限;第四是概括了經學與史學的相近以及相合之處，如都重視傳統，都對各學科內容兼容并蓄，都注意經世致用等內容。盡管上節已述他對利用史學的史事考信方法解決經學問題深有心得，并取得了卓越的成就，但該文對于史學之于經學研究的意義卻并沒有特殊的措意和系統的討論，這顯然與他是以史學研究為標的來談經學與史學的關系有關，是其史家本位的必然結果。

劉家和先生由經學入史學，以史學為其學術指歸，表現在他的經學研究往往是在史學追問的旗幟下進行的。在這個學術追問過程中，經學研究不過是其解決史學問題的一種方式或日途徑。這方面可以舉其《三朝制新探》一文為例。

朝是古代君臣議論政事的場所，據《周禮》，朝又分燕朝、治朝和外朝，也可稱內朝、中朝、外朝，合稱則為“三朝”。三朝制是經學研究的老問題，劉家和先生所撰《三朝制新探》一文，對這個傳統課題做了系統的討論。但他討論三朝的切入點卻是東西方政治體制的對比問題，回答的是為什么古代西方的政治體制是多種多樣的，卻唯獨沒有出現專制君主制;而古代東方卻僅出現一種政治體制，即君主專制體制？按古希臘城邦體制中，雖然也存在著王權，但同時又存在貴族（長老）議事會和公民大會，從而對王權形成制約，使之無法發展成為專制君主。劉家和先生指出，國王和兩個會議并存，從世界文明史的角度看，是由原始社會的軍事民主制向早期文明社會演進過程中的正常現象。其中，國王是軍事首領的發展，貴族議事會和公民大會則由部落時代的長老議事會和全體部落成員大會延續而來。那么，中國早期文明的演進會出現完全不同的情況，一下子從原始民主制跨越成為專制君主制嗎？劉家和先生之所以選擇三朝制這個經學老問題做系統討論，是因為三朝制的存在能夠說明中國早期文明發展階段同樣存在著類似的原始民主制度的殘余。中國早期文明的發展既有其特殊內容，又遵守人類文明演進的一般規律。在《三朝制新探》一文中，劉家和先生首先運用經學研究的基本方法，對三朝的名稱、方位、功能做了詳細的考證。但他的討論并不止于此，否則就與傳統的經學研究并無二致，而是進一步對三朝所體現的社會政治、社會生活的屬性做更深入的研究。例如，他引《周禮》鄭注考證內朝在路寢之庭，其重要功能之一是“圖宗人之嘉事”。按《周禮·春官·大宗伯》云：“以嘉禮親萬民：以飲食之禮親宗族兄弟，以昏冠之禮親成男女，以賓射之禮親故舊朋友，以饗燕之禮親四方之賓客，以服脂之禮親兄弟之國，以賀慶之禮親異姓之國。”劉家和先生據此指出，從嘉禮的這6個方面看，內朝是禮儀活動的主要場所，并且這些禮儀活動具有濃厚的血緣關系特征，參加這些禮儀活動的多是與國君同姓的宗人和異姓的婚姻甥舅，并且在活動中還保持著鄉黨論齒的倫理規則。顯然，內朝在“一定程度上保存原始的、以血緣關系為基準的禮儀”，與早期國家的君主是由原始社會的部落首領轉化而來有直接的關系，由部落內部的血緣關系所導致的原始社會的平等倫理殘余在內朝中保留了下來。治朝即中朝，在路門之外，相對于內朝在路寢之庭，此治朝在路寢之庭的門外，所以在有的文獻中又稱之為外朝，但相對于外朝而言，有時又可稱之為內朝。治朝是周王與公卿大夫每日議事、決事及辦事的地方。《尚書·顧命》篇中記載了康王即位后在治朝和諸侯及公卿大夫相見的全部過程，其中包括新王和諸侯相互重新確認君臣關系，相互勉勵對方恪守職事等內容。劉家和先生指出，在這一禮儀過程中，君臣需要互相施禮，說明還保留了一定的原始平等關系。外朝在外門（即庫門、皋門）以內，中門（即應門、雉門）之外，是國人可以隨便出入的地方。國家有大事公布，官員懲戒有罪過者，以及國人有冤情上達，都可以在這里進行。因此，外朝的面積肯定遠大于內朝和中朝，相當于一個大型廣場。外朝最重要的政治功能有三種，即召集所有國人，詢國危，詢國遷，詢立君。《周禮》所記的外朝“三詢”，在其他傳世文獻尤其是《左傳》中有明確的記載，不應是向壁虛造。在考釋三朝制的基礎上，劉家和先生進一步分析三朝中所從事的各種政治活動的特征，并與古希臘、羅馬的政權體制做比較，指出：內朝是國君的私人之地，但主要進行宗教和禮儀活動，不是國家的權力中心，因而不能僅憑當時存在內朝這一種場所就將中國早期文明視作專制體制。治朝才是國君和公卿大夫議事的場所，但國君在此并不具有專制的權力。國家大事的決斷，需要他與公卿大夫討論之后才能做出。治朝在某種程度上與古希臘、羅馬的貴族會議和元老院相似，帶有原始社會末期部落貴族體制的性質。外朝是國家處于危急或關鍵時刻包括國君、公卿大夫等在內的全體國人議事的場所，“三詢”所討論的都是關乎全體國人存亡命運的重大事件。在這里，議事的倡議者——國君當然具有一定的話語引導權力，但最后的決定權在全體國人。顯然，就性質看，中國古代的外朝與古希臘、羅馬的公民大會呈現出某種程度的相似性。由此劉家和先生指出，中國的上古時期與世界其他地區一樣，都存在著軍事民主制時代流傳下來的民主制度殘余，這一方面是因為軍事民主制的權力結構在早期文明的發展過程中必然產生重大的影響，早期國家政權體制的具體形式不可能是在毫無歷史傳承條件下的全新創造。另一方面與早期國家都還沒有發出較大規模的疆域和人口有關，當全體國人都是構成國家武裝力量的基本來源時，專制權力的發展必然要受到嚴格的限制，而普通國人或日公民的權利、地位自然能得到更有力的保障。不過，雖然上古時代的中國與世界其他地區的政治形態在其開始階段具有一定程度的一致性，但后來的發展走向卻呈現出很大的不同。劉家和先生對這個問題的追問也是通過解決一個重要的經學問題來回答的。據《周禮》所載，治朝（即中朝）是天子和諸侯議斷國家大事的場所，是王朝的政治中心。《太宰》“王視治朝，則贊聽治”，鄭玄注：“治朝在路門外，群臣治事之朝。王視之，則助王平斷，”可見王朝重大事件的決斷是在治朝進行的。治朝在路門之外，中門之內，從空間上看居于君主之私（路寢）與國人之公（外朝）之中，這種兼顧內外的空間布局顯然也是權力格局的表現形式之一。然據《禮記·玉藻》記諸侯之制云：“朝服以日視朝于內朝。朝，辨色始人，君日出而視之，退適路寢聽政。”鄭玄注：“此內朝，路寢門外之正朝也，”則諸侯雖視于治朝（此文中稱內朝，據鄭注則當為《周禮》所云之治朝），但聽政卻在路寢之內，比《周禮》所云內朝在路寢之庭還要私密。《國語·魯語下》：“寢門之內，婦人治其業焉，上下同之。”這種朝政決斷場所的空間差異反映的正是政權體制性質的差異。據《周禮》，則君與普通國人尚處分權狀態，國家的政權體制保留了一定的民主制屬性。據《禮記》，則國家權力已是君主私囊之物，呈現的是君主專制的政權屬性。劉家和先生指出，《周禮》和《禮記》所載朝會制度的不同，正是上古中國政權體制由保留較多原始民主制殘余的早期文明體制向君主專制體制發展的真實反映。春秋以上，包括春秋時期，君臣議事于治朝，屢有記錄。自戰國開始，則不唯國君朝全體國人的外朝不再見于史乘，即君于路門之外與公卿大夫議事的治朝也絕跡于史之所錄。因此，討論中國古代政治體制不同于古希臘、羅馬的發展道路，三朝制度的消亡、議事決斷場所的空間內移正是破解這一歷史迷團的一把鑰匙。劉家和先生由史學本位出發，最終也為這一傳統經學問題賦予了嶄新的學術內涵。由經學而最終入于史學，不唯新的史學問題得以解決，舊的經學研究也由此煥發出新的學術生命，二者可謂相得益彰。

四、世界上古文明視域下的經、史定位

經學研究在傳統中國存在數千年之久，不僅具有崇高的學術地位，還具有十分神圣的政治地位和社會地位。因此，如果跳不出中國文化傳統的限囿，就很難客觀、公允地看待和研究經學。而從世界上古文明史的角度看，經學則又不過是人類在其早期文明發展階段所培生出來的一種學術文化現象，自有其產生與發展的主客觀條件，也必然要遵守學術發展的一般規律。劉家和先生對古希臘、古印度等地區的上古文明都有很深的學術研究，這使他具備了不同于絕大多數學者的寬闊視野。在他看來，各國家、各地區在早期文明發展階段，都會出現在思想界占據主導地位的學術思想。這些學術思想既引領著知識界和思想家們的思辨、超越與突破，同時，以其為核心所形成的社會觀念與社會實踐對普通人的社會生活也產生著重大的影響。這些學術思想及培植、發展它的知識活動，與中國的“經學”有著同樣的屬性，當然也都可借中國“經學”之名而概稱之。例如，在《史學、經學與思想》一書的“序言”中，他就直稱印度上古文明社會中的婆羅門教和佛教等宗教為“經學”，同時對古希臘的智慧之學——哲學，也冠以“經學”之名。劉家和先生對這種稱名并沒有做系統的論述，但這種“假（借）名”之法無疑對我們自己的經學研究具有重要的研究視角和研究方法等層面的意義。從研究視角看，它實現了自內觀之到自外觀之的轉換。不識廬山真面目，只緣身在此山中。只有自外觀之，才能把握認識對象的全部，看清認識對象的整體。不唯如此，自內觀之還往往意味著不由自主的仰視，而自外觀之才能提供平等的視角，從而實現客觀的認知。從研究方法看，它為經學研究提供了發現真相的歷史學方法。以古印度、古希臘為參照，我們會發現，經學只是在特殊的中國上古文明背景下產生的一種歷史現象，它固然包含了圣賢們的思辯和教誨，需要后人的景仰以及遵從。但同時它也是特定歷史條件下的產物，只有把它放回到歷史當中，才能得其真相，才能更好地認識它，從而真正地吸取它所包含的種種智慧和營養以為現實服務。顯然，這一研究方法和視角的轉換是推動經學當代發展的必要條件，也是超越傳統經學研究的前提條件。

對于世界不同地區上古文明的深入了解，賦予劉家和先生以特殊的視角來反省中國傳統學術的特點，并由此深入把握中國文化的精髓。這不僅表現在經學領域，還表現在其他傳統學術領域，以及不同傳統學術領域——例如經學與史學之間的相互關系的理解上。古代中國有非常偉大的史學傳統，與世界其他地區有很大的不同。這不僅在于中國古代的史家們留下了浩如煙海的各類史籍，是其他任何一個文明都無法比擬的;還在于這一史學傳統呈現出不同于其他文明地區的史學，甚至與當代歷史學都相異其趣的學術追求和學術特征，這也是有目共睹的。盡管有關中國傳統史學的社會價值和學術價值的評估在當代仍有很大的爭議，極度推崇者有之，極度貶低者亦有之。但這一學術文化現象的巨大繁榮是不爭的歷史事實，當然也是值得深入討論的重大學術課題。而要回答這一問題，僅在中國文化的內部打轉，不免難識廬山真面目，仍然是公說公有理，婆說婆有理，而多元文化的比較視角則無疑能提供相對完整的思考。在回答《史學、經學與思想》這本論文集的得名由來時，劉家和先生以自問自答的方式，從古印度、古希臘的“經”“史”關系出發對這個問題做了系統的討論，言雖簡而意賅，在收入是書的《史學在中國傳統學術中的地位》一文中，又對這個問題做了更為系統的專門論述。在他看來，中國傳統史學在其發生及早期發展階段，實面對著迥異于古印度、古希臘史學成長和發展的歷史背景。在印度，占絕對支配地位的婆羅門教、耆那教和佛教之“經學”，其對終極目標——“彼岸世界”的關注，極大地擠占了致力于關注“此岸世界”的史學的發展空間，從而導致古印度并無真正意義上的“史學”。古印度史學之不發達，是其上古文明發展的必然結果。而在古希臘，盡管也有發達的史學，但史學同樣受到古希臘的“經學”——植根于邏輯理性土壤的哲學的擠壓。哲學的實質主義本質使其在學科屬性上即具有排斥歷史的特點。盡管哲學界也有哲學就是哲學史的說法，但這個哲學史，并非哲學本質的變遷、發展歷史，只是哲學家們不斷接近世界本質的歷史，而世界的本質則是恒常的，是絕沒有歷史的。這與歷史學將其認識對象——歷史視作是變化、發展的客體，在前提假設上是截然不同的。哲學與史學這一在學科基礎層面的鴻溝，決定了哲學不以追求現實世界的“有限”價值為其指歸，為智慧而智慧才是古希臘哲人們倘佯于思辨之域的真正樂趣所在。這種追求“無限”的智慧之學，雖然不會像古印度的婆羅門教、耆那教、佛教那樣在信仰層面就已經不給史學留下些微余地，但必然在學術層面對史學的發展走向產生根本性的影響。古希臘哲學家德謨克利特（約前460一前357年）就斷言，“我們一無所知;我們認識到的一切只是‘約定俗成而成真，即因習慣而成真的”，“全部真理唯有‘原子和虛空”。可以想像，在這種真理觀的語境下，歷史敘述和歷史研究自然失去了知識探尋的意義，其所達至的也永遠不會是真理。古希臘的歷史學家們當然不能完全同意這種極端性的真理觀念，但又不可能不受到一定程度的影響。有著西方歷史學之父稱號的希羅多德（前480-9430/20年）雖略早于德謨克利特，但在其著《歷史》的開篇即聲明他的寫作目的是“保存人類的功業”，“使希臘人和異邦人的那些值得贊嘆的豐功偉績不致失去它們的光采”，其中所體現的對于特殊種群、特殊政治實體及一般性世俗生活的超越充溢于字里行間。雖然古希臘的歷史學不可能直接回答哲學所關注的實質主義問題，但其所受哲學的影響呈現出實質主義的學術傾向也是顯而易見的。反觀中國，史學從一開始就將它的視角投向具體的社會實踐，而非超越性的實質主義關注。《漢書·藝文志》記載：“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》。”可以說，中國傳統史學從其誕生期開始，就把現實的社會政治設定為重點關注的對象，并賦予自身以重大的社會政治責任，包括監察（“慎言行”）和立法（“昭法式”）兩個最基本的方面。劉家和先生敏銳地察覺到中國史學傳統與古希臘史學傳統的這一重大差別，并籍此進一步指出中國傳統經學（乃至于子學），都有其賴以成長的共同的歷史主義的土壤，堅信“真理只能從變化的動態中去把握”，從而有著與古希臘學術傳統大相徑庭的“反實質主義”的學術傾向。這一觀點無疑對當代包括經學、史學、子學等在內的整個中國傳統學術的研究都具有重要的理論價值。

當然，劉家和先生在指出中西學術傳統的這一差異時，限于其解釋《史學、經學與思想》這一論集的標題，主要是闡明研究中國傳統史學離不開經學之義。但如果我們轉換角度，這一論述實際上也正闡明了研究傳統經學同樣離不開傳統史學這一根本性問題。清末張之洞所謂“由經學入史學者，其史學可信”，站在今天的立場反觀此言，其中應主要包含思想史的意義，即以經學作為評價一位學者史學成就的根本標準;當然同時也包含一定的史料學意義，因為經學研究同時也能發揮為史學研究提供可靠資料保證的作用。不明經學文獻何時作、何人作、何所以作等經學基本問題，擅用其中所載史料考史，便難免附會穿鑿。故其在《書目答問》“略例”中明確史部書籍的選擇標準是“義例雅飭，考證詳核”，也是從思想性和史實性兩個方面來講的。不過，如果我們站在發生學的角度來看，經學與史學的關系實在有必要重新審視其時間順序和邏輯順序。盡管經今、古文學家關于孔子“述而不作”的自謂有不同的解釋，但五經的原始文本都出現在孔子之前，是大家都承認的歷史事實。五經之中，《書》《春秋》都屬史學文獻。如果說《書》還具有歷史檔案的性質，《春秋》則已屬成型的史學著述。此外，《詩》中也有不少詩史性質的作品。因此，從文本產生、文獻生成的角度看，儒家經學的形成，史學無疑是其最重要的知識來源之一。劉家和先生針對經學植根于歷史主義土壤的論述，以及中國古代哲學（包括經學和子學）是“歷史智慧之學”的總結，無疑為經學研究的當代發展提供了超越傳統學人的史學視角。當然，清章學誠提出的“六經皆史”說，已經在文獻歸屬、論學方式以及學術研究的社會價值等多個層面對經史之學的同質性做過系統的表述。但深刻揭示出傳統經學和子學所體現的“歷史智慧”屬性，從而將經學的學術根本深植于史學之中的認識，恐怕還是“六經皆史”這一傳統舊說所無法涵括的。

盡管都具有人文思考的屬性，但史學與宗教、哲學反思人文的途徑是完全不同的。史學是全方位關注人的世俗生活的學術，致力于從人類以往的實際生活實踐中尋找、歸納出普遍的原則，從而為人的現實生活指明方向。宗教是通過創造超越世俗的神來批判性地反觀人文，并通過神的權威來確立人文之規，維系人類生活，使社會不致于在人欲的泛濫下走向崩潰。哲學則致力于從世界本質的角度為人類演生出普遍的原則，從而超越些小世俗的紛擾，達至“澄明”之境，成就大寫之“人”。顯然，做為一種超越世俗的權威存在，宗教帶給史學的必然是擠占甚或是打壓。而哲學作為智者的游戲，它雖不脫離人本身，但脫離人的世俗情趣，同樣具有突出的超越屬性。從它的視角，也只能投給世俗之學——史學略帶鄙夷的同情。但如果僅是如宗教之外部的強加，或如哲學之僅僅標出人類生活的超越性，自然不足以反映全部的人類生活，其所規定或所發現的“人文”必然在普適程度上要大打折扣。人畢竟不純然只具有趨于超越的精神屬性，亦同樣具有致力于生存的物質屬性。尤其在信息技術高度發展的當代以及可以想見的未來，意識形態、社會輿論傳播形態的平面化、去中心化已呈不可逆轉之勢，因此，僅從社會精英所追求的超越層面去回答人類社會的“人文”之問，就提問的層面看，顯然不具有全面性;就回答的層面看，必然也難具有普適性。而全方位關注人類一切生活的史學，必將在回答這一追問的過程中日益呈現出越來越大的優勢。從這個角度講，劉家和先生從上古多元文化視角對于中國傳統史學發生及發展的歷史背景所做的深入探討，為我們重新評估這一悠久學術文化現象的歷史價值和現實價值提供了重要的啟示，具有很高的學術價值。

以上是筆者學習劉家和先生相關論著的一點心得體會。先生學深識卓，非余后生小子所能妄擬，因此文中一定有大量未達、誤解乃至于唐突的地方，唯望先生一哂置之。

[作者許兆昌（1968年），吉林大學文學院教授，吉林，長春，130020]

[收稿日期：2019年10月30日]

（責任編輯：李媛）