中國史學的個性

趙軼峰

關鍵詞：劉家和;中國史學;歷史理性;通史精神;求真致用

中國歷史學源遠流長，至20世紀初，因東西文化社會碰撞交融而與西方歷史學匯流，遂發生梁啟超等人倡導的“史學革命”，形成后來研究者所說的“新史學”或“現代歷史學”。中國現代歷史學家由中國傳統史學與西方現代史學及社會思潮會通而興起，兼容并蓄，逐漸成為人類歷史知識探索中一支龐大力量。新史學百年以迄于今，新史家在文獻、目錄、版本、考據性研究方面，依然多遵本土傳統，而于理論思想方面，則多矚目西方。中國史學既有悠久歷史，其理論思想，自有異于西方而足可為現代史學繼承者，中國史學史家相關論著已稱豐厚，足資查考。然而其中大多研究，只在中國史學傳統內部立意，罕有將中國史學理論思想置于世界史學宏大范圍而做比較論述者。近讀劉家和先生著作，云翳漸開。家和先生有言：“以史學與經學結合的方法研究中國古史，不僅有助于對中國古代歷史與學術思想的理解，而且也有助于對中國史學在世界史學上的特殊個性與中西異同的理解。”取意此言，茲就研讀家和先生相關論述心得，陳說如次。

一、經史會通揭示歷史理性

“軸心期”時代發達的各個文明，皆有經典。經典傳承，對后來文化社會演變產生重大影響。然而軸心期經典凝聚成為專門學問，在軸心期以后時代持續構成文化精神中流砥柱者，見于中華文明而不見于西方。與此相關，中國史學在軸心期開始發達，在經學形成時代成蔚然大觀。僅從現象層面看，中國經學與史學，并行發達，互為表里，綿延垂久，為中華文明制度、價值、思想、精神淵藪。是以中國中古時期開始做文獻四部分類，首列經、史。由宋抵清，學者有“五經皆史”、“六經皆史”之說，皆反映經史互為表里的事實。然而中國古人雖對經史表里早有認識，從中國自身學問立場對二者關系的闡釋相當充分，但古人處于各文明聯系疏闊時代，缺乏世界學術關聯意識，經史關系自有剩義，尚待現代學術視角下的分析。而且，原典形成時代并無分科、分類意識，經史惟一，稍后分類，亦不精詳。比如四部分類，其實是著眼于圖書之別而非學科劃分。中古以后討論“五經”、“六經”皆史，略有學科分類意味。然而如果然欲做學科分類，需通觀所有知識方能圓通，非僅討論經史關系可以實現。所以宋代以降論者之“五經皆史”、“六經皆史”，今人用學科分類意識衡量，都不無滯礙。家和先生經學根坻，通曉古今學術差異，以現代學術意識推詳考究，故能于前人止步之處，提出通解。如擇金毓黼先生嘉言，認為《尚書》、《春秋》可稱史學，其余只能視為史料，即是現代學術立場體現。又如先生從國際學術著眼，對19世紀英國漢學家理雅各（JamesLegge）、日本學者安井衡經學相關研究，詳加評析，有棄有取。在此基點上，乃有研究中國史學之個性這樣的話題之提出。復因先生洞悉經史同源之義，其相關考察既在史學史中，亦在經學史中。前人治經，偏于泥古;今人治學，則經史分殊，經學文獻流為先秦史及思想史之資料，于其中義理，每不經意。對于中國經學與史學根本關聯的探討，本不必拘泥于諸如“五經”、“六經”為史書抑或為史料之分剖，而在于探討經學與史學所共享之思想，包括價值觀、方法論、思維方式。家和先生于此，獨有洞見。

家和先生認為，中國經學與史學皆關注此岸世界，這與印度古代經典方向構成差異。“那些宗教的經學所關注的終極目標在于彼岸世界，而史學所關注的目標的最大極限仍然不出此岸世界。在古印度的學術史上，既然宗教的經學占據了支配的地位，所以為史學留下的余地自然也就不多了。”先生對于印度早期佛教思想、古印度土地關系及社會性質，皆曾做深入研究，。他對于印度古代宗教經學占據支配地位因而史學難以發達的看法，雖未專門闡發，卻極具透視力和啟發性。軸心期各文明皆曾推出極發達精致的思想，然而史學較為發達的中國與歐洲，經典系統總體而言并非宗教性質。古印度宗教經典遮掩世俗思想，對永恒境界的思考超過對因時而變之人間經驗的記錄和總結，史學之意義因是而不彰，這的確構成古代印度不曾有發達、系統歷史學的一種合理解釋。同理，中國史學持續發達之因由，也由此而獲得一種總體文化精神層面的說明。軸心期時代文化的世俗性其實是中國古代史學發達的基礎，儒家等以人世為旨歸的思想體系貫穿史學演變歷程，中國史學具有強勁“經世”取向的因由，也藉此更易理解。家和先生進而指出：“古代中國有發達的史學與經學，而且二者之間相互關系密切。中國的經學（甚至諸子之學）則一般皆植根于歷史主義的土壤之中，堅信真理只能從變化的動態中去把握，具有反實質主義的歷史傾向;所以，史學與經學之間相互溝通。而且，中國古代哲學主體為歷史智慧之學，以經世致用為目標，所以與歷史學之經世致用的目標恰好互為表里。”由此看來，家和先生所見中國史學的經世取向，不僅基于史學與經學共享世俗性的基礎，并且深入到二者關聯的深處，即從“變化的動態”中把握真理的歷史主義思維方式。此種見識，不僅在考察中國史學特征的學術著述中前所未見，在關于中國文化特征的更廣大范圍學術思考中，亦屬創見。有關經史關系的考察，由是而被提升到中國文化一般特質的高度。

關于中國史學的個性，家和先生最具獨到性的見解體現在他關于中國歷史理性的討論中。他所說的理性包含兩重含義，“一是人對于事物的性質與功能的思考與論證，二是事物自身存在的理由與理路（或條理）。如果按照中國固有的名詞，那么此詞也可以用一個‘理字來表達。”希臘文中表示理性的是1ogos，現代英文中的reason指經過邏輯論證而得出結論的能力。中文中與理性對應的詞就是“道”，道衍生出理，理從屬于道。中國古人亦曾以理、道互訓。歷史理性既體現在歷史客觀過程中，也體現在相關的探究過程中，“簡而言之，就是探究歷史過程的所以然或道理和探究歷史研究過程的所以然或道理。”古希臘人的理性道路則是邏輯理性。司馬遷作《史記》，以“紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際”自任，并稱孔子語云：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”可知其編輯史書，志在以事明理。王守仁稱：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是庖犧之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”在他的理解中，史之根本在于明道。章學誠推展王守仁之說：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。”可見經史作為中國古代最重要的學問體系，目標統一，皆在言理明道，都是探究歷史過程及歷史研究過程中的所以然與道理的學問。中國史學傳統從往事中求證道理的追求綿延不絕。這種追求，無論實現到何種程度，體現著中國傳統求取知識特有的思維方向。如果承認中國歷史文化中具有某種理性，其一必為歷史理性。

家和先生提到，他的此一關于中國史學個性的見解受柯林武德（R.G.collingwood）啟發。柯林武德《歷史的觀念》第一編第三節標題為“希臘思想的反歷史傾向”。該節指出，古希臘思想整個說來“是基于一種強烈的反歷史的形而上學的”。依據這種形而上學，“能夠成為真正的知識的對象的任何事物都必須是永恒的;因為它必須具有它自己某些確切的特征……如果它是可以認識的，它就必須是確定的;而如果它是確定的，它就必須是如此之完全而截然地是它自己，以至于沒有任何內部的變化或外部的勢力能夠使得它變成另外的某種東西。”——因為歷史學家研究人類過去所做的事情，而這屬于一個變化著的世界，對于這類事情人能夠達成經驗性的“意見”，卻不能達成可證明的“真知”。柯林武德認為，古希臘羅馬歷史編纂學的突出特點一是人文主義，二是實質主義（substantialism）。人文主義體現于古希臘史學人本而非神本的意味——這一點其實與中國古代史學一致，柯林武德將之視為一種優點。本質主義即前面所說“反歷史傾向”的哲學性質，柯林武德將之視為缺點。實質即本質，即事物之不變的屬性。歐洲古典時代的知識論傾向于認為，“只有不變的東西才是可知的。但凡屬不變的東西都不是歷史的。”歷史學既然考察變化的東西，就不是在考察實質，因而歷史學不構成真的知識。按照這種邏輯，哲學和科學才能獲取真知，詩歌也可能比歷史更觸及真知。這種思維經修昔底德的強化而在李維和塔西佗那里充分表現出來。李維書寫的羅馬史把羅馬視為一種永恒不變的實質，從敘述開始就是現成、完整的，直到敘述結束，沒有經歷任何精神上的變化。羅馬的起源是一個一躍而完成的奇跡，羅馬是一個“永恒之城”。塔西佗筆下的人物性格也是一種實質，無論這些人經歷了什么、做出什么，該實質并不改變。接下來柯林武德講了一段意味深長的話：“因此，希臘羅馬歷史編纂學從來沒有能表明任何一件事情是如何產生的;歷史舞臺上所出現的一切行動因素都必須假定在歷史開始以前就是現成的，它們與歷史事件的關系就好像是機器與它自己的運動的關系那樣。歷史學的范圍被限制在描述人們和事物都在做什么，而這些人和事物的性質則始終停留在它的視野之外。對這種實質主義的態度的報復就是歷史的懷疑主義：即各種事件，作為純粹瞬息萬變的偶然事件，被認為是不可知的;而行動者作為一個實體，則確實是可知的，——但不是對于歷史學家來說。”此語概括了希臘羅馬歷史學因實質主義而發生的局限，歷史學在這里是描述和感覺性的，歷史內容本身的變化被預設為缺乏意義，因而，對人類經驗本身的考察即歷史學的考察只是一種局限而非自足（self-efficient）的努力，所有根本性的東西都不是歷史學所能看到的。如此定位的歷史學，雖然仍有其存在的價值，但是卻注定是非根本性的學問。這與歷史學在中國文化傳統中的地位迥然不同。柯林武德在這里提到實質主義遭致了歷史懷疑主義的報復，如果這種報復背后存在某種邏輯，就不會僅僅發生在古典時代。柯林武德其實在不經意間提示了思考現代歷史懷疑主義、相對主義緣由的一個思路。

柯林武德在指出希臘羅馬歷史編纂學局限的時候絲毫沒有考慮中國歷史學的經驗。中國學術界了解柯林武德思想的學者很多，也沒有其他人就此提出關于中國歷史學個性的深刻看法。現代學科分類日細，中西史學分為兩途，知西者多不知中，反之亦是。且今日史家以專深為勝，恒訂魚蟲足致顯達，而求通中西古今，事倍功半，多所不為。幸有如家和先生者，累數十年清涼冷寂之功，兼融中西今古于胸臆之間，乃于中西史學個性異同獨見竅要。

家和先生所見歷史理性，即從變化運動中把握真理的精神與求知取徑，本身即是變化的。沿著家和先生的啟發加以梳理，可知古代中國歷史理性發生的大致過程：自小邦周代大邦殷，周人知道“天命”可以移易，復由天命之移易，參得由民視、民聽而認識天視、天聽的路徑，形成德政思想，歷史理性與民本的道德理性共同覺醒。春秋戰國“爭于氣力”，儒家堅持歷史理性與道德理性統一，道家法家陰陽家皆于此有所質疑，但卻在順勢應變方向，多有發明，實際上繼續了從變化中求知識的理念，且引入了天行有常不為人德左右的自然理性意識。秦漢大一統，漢人整理古今興衰之道，將民本的道德理性與五行相勝相生以及春秋三世變異之說交融混合，歷史理性于中繼續下來而成更復雜的形態。孔子論三代：“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”此語初識文獻者必讀，多熟視而無睹，然而家和先生從中看到孔子思想的突破：三代有同有異，故其跡有歷史性;三代兼有同異而可知，進而雖百世可知，即從變化中可知未來，歷史性可以認知。先生指出，孔子是在周公成就基礎上對殷周之際變化進行反思。殷尊鬼神而輕人，周重人心，“郁郁乎文”，孔子從之，故曰“道二，仁與不仁而已矣”。三代之因循損益，以仁得，以不仁失，故雖百代，可以知之。司馬遷以著史求“通古今之變”，提出“承敝易變，使民不倦”的思想，與孔子見識心息相通。

家和先生在世界史學史視野下，梳理中國古典史學形成過程，認為商代當有歷史記述，然而文獻不足征也，難以具論。其后《尚書·周書》為以史為鑒階段，展現時人對前人經驗教訓的冷靜反省，建立以現實人心為天命棄取依據的理念。《春秋》為以史為法階段，以史書《春秋》為禮義之載體，超出具體人、事教訓而呈現系統且理論化的為人準則和特定的評價語匯。《史記》達到以史立言階段，提出自黃帝以迄當時“古今之變”的理解與敘述體系，其要在于通過寫具體的人和事以展現各時代一般精神之承繼與變遷。這種歷時漫長的推演，與西歐歷史學的演變差異巨大，在在折射中國史學的個性。

家和先生由經學而治史學，多所發明，同時深知經學亦有弊端。他贊成《四庫全書總目·經部總序》中關于漢代以迄清初歷代經學各有“拘、雜、悍、黨、肆、瑣”之弊的說法，主張把握經書史料價值估價的限度，不可忽視先秦時代經書以外其他文獻，對后世考古發現尤當注重，對歷代研治經書著作之煩冗，也當揚棄。同時他又指出，古代經學留有許多沒有解決的問題，并非自我完備，不可一味固守。可知家和先生研治經學，根本在于以現代思想學術理念尋繹中國史學精神之要義，并非如舊時代經學家之泥古，也非一味褒揚傳統。所以，家和先生不是流連舊學而忘返者，是當代學術進步的引領者。

二、中西縱橫論析通史精神

古代中國既然以歷史理性為文化精神突出表征，史學作為整個文化精神載體因而必然發達成不刊之論。家和先生對歷史理性的探討并不止于說明此種關系，而是進一步在中西比較中探析歷史理性在歷史學家工作和中國傳統歷史學歷程中的表現。在這方面，其關于通史精神的論說具有很大震撼力。

中國與歐洲皆有發達的歷史學，然而古希臘的歷史是當代史。柯林武德指出：“他們的方法把他們束縛在一截繩子上，它那長度也就是活的記憶的長度;他們可能加以批評的唯一來源，就是他們與之面對面進行交談的那個目擊者。的確，他們敘述了遙遠過去的事件，但是一旦希臘的歷史著作企圖超越那截繩子，它就變成一種非常軟弱的東西。”這種特點之主要根由，即在于歷史學對于古希臘人并非求得關于實質的真正知識的途徑。通貫古今的歷史，在這樣的思維語境中是缺乏意義的。中國古人則不同，他們在變動中理解常道，認為非通無以見變，非變無以成通，故中國重以歷史通古今之變。家和先生指出：“正是由于從古今之變中看到了常，中國古代史學超越了古代希臘史學局限于當代史的局面，而開創出通史的傳統。”西方史學雖然發達，但是并沒有與中文所說“通史”含義完全對應的概念，從西語翻譯過來以“通史”稱名之書，如嚴格依照原意，應是“世界史”（world history）、“普遍史”（universalhistory）、“概括之史”或“全史”（general history）、“全球史”（global history），或者“整體史”（totalhistory）。其間的主要差別，是中國重通達，西方重普遍。家和先生指出：“西方所重是普世史的特色，而中國所重的是通史的特色。普世史古人必須以時間為經，但其重點卻在共時性的普世的空間之緯;通史固然必須以空間為緯，但其重點卻在歷時性的時間之經。”古希臘的歷史是希臘世界的當代史，固然不是通史，也不是普世史。李維的《羅馬史》貫通古今，但以李維時代精神概括歷史，未通古今之變。黑格爾的《歷史哲學》有整個世界的即普遍的通觀，各個國家、地區的歷史卻被裁割得首尾不相尋，故畢竟還是普世史。中國《尚書》已含變中有常，常中有變思想，《春秋》、《左傳》、《國語》中此意更為明顯，至《史記》則“中國史學的通史傳統，已經不僅在時歷古今的體例層面而且在通古今之變的思想層面上基本確立了”。在這種意義上，《史記》既是中國第一部完備的通史，也是世界上第一部完備的國別通史。家和先生認為，通史體例易于辨識，時貫古今即可，而通史之精神并不由體例完全承載，還須史家一再反思，查得古今有變而又相通的氣息。司馬遷的“通古今之變”，實際主張史家在變化中察知、理解歷史演變的理路，并在敘述中把古往今來的歷史推演融通暢達地展現出來。《周易》有“通其變，使民不倦……窮則變，變則通，通則久”的說法。在那里“通”是古人理解的歷史本身演進的方式，司馬遷受其啟發，將之作為歷史家的意識和追求。《史記》言變，記述了政治制度方面從君位禪讓制到世襲制、從封建制到郡縣制的變化，也記述了決定政權得失直接因素由禪讓時期的德，到三代兼含德與暴力的“征誅”，再到戰國至秦統一時期更完全的戰爭暴力的變化。常為法則、恒態。《史記》中，“人類求富之常情與人類禮儀之常理是維持社會平衡的兩根支柱，也是保證歷史運行的兩個車輪。”在司馬遷的思想中，體現常規訴求的禮儀也是變通的，故日：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僖，故就佳莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。”在司馬遷的歷史敘述中，所有制度、規范都不能適用于一切時代、一切社會環境，某些成分會在行用的過程中日久生弊，后人需根據實際情況做出調整，而調整亦需參酌常理。這個常理就是人心。《史記》書寫歷代興亡，都以人心向背作為決定性的恒常因素。這種恒常又通過變化的形式發生作用。如此可見，司馬遷“通古今之變”的旨趣，蘊含深遠，為同一時代世界史壇獨一無二見識。《史記》為通史，從體裁角度即可判定，然而在體裁之外透視其通史意蘊，至家和先生申論方得了然。

通史精神既為中國歷史學突出個性，其根基深植于先秦以降文化傳統之中，與經學要旨融合交匯，表征必非僅在一人一時著作中。家和先生別出手眼，推詳《漢書》，提出斷代史中亦有通史精神的見解。《漢書》本紀編年書寫西漢一朝十二帝大事，為帝王活動與國家政治為中心的斷代史無疑，但《漢書》表、志并未受西漢一朝時間限制。“概括地說，《漢書》除帝紀論述西漢一代政治史之外，其余表、志皆橫則包括多學科學術（天文、歷法、地理、水利、食貨、刑制、兵制、學術等等），縱則貫通古今（不僅表、志如此，其《貨殖列傳》亦超越漢代而始自春秋）。”家和先生舉《漢書·異姓諸侯王表》指出：“班氏論事，嚴格地按照斷代的標準，而其論理（封建制[與郡縣制對應意義上的]盛衰之理）則是以通史的眼光出發的。正是在后一點上，他與司馬遷是一致的。”再舉《漢書·百官公卿表（上下）》為例，其下篇嚴格按編年列出西漢各時期官員任職情況，上篇則前溯自古以來官制演變，相當于“自伏羲至西漢末的一篇官制通史要略”。“在班氏的思想中有一點是很明確的，即不放在通史的背景下，要說明西漢一代的官制是不可能的。”至于《漢書》八表中的《古今人表》，則竟然只有古人而西漢一代不出一人。前人于此，眾說紛紜，家和先生有取于錢大昕之見，認為班氏兄妹不能褒貶漢代君臣，遂通過褒貶古人而明人物評判之準則，使人知貴賤止乎一時而賢否著乎萬世，寧于體例有失而不放棄通史精神。進而，家和先生以《漢書·敘傳》與《史記·太史公自序》逐字比對，以明二者通史精神一脈相承。《漢書》十志多本于《史記》八書而損益之，其《食貨志》、《刑法志》、《地理志》、《藝文志》皆起乎前代，通貫于今，堪為專門領域之通史。《史記》八書以《禮》、《樂》、《律》、《歷》居首，《漢書》則將《律》、《歷》合為《律歷志》而使之居于十志之首，這也是基于漢代思想文化對律歷重要性的新理解而欲以之將十志聯通為一個文化通史有機整體的處置。在做出前述考察之后，家和先生指出，《漢書》是政治史意義上的斷代史，同時又是把西漢政治作為中國古代文明一個有機部分來呈現的，承載西漢歷史的文明綿延不斷，其視野是縱貫古今，將通史精神與時代精神會融在一起的。

沿著家和先生思路思考，王充有言：“夫知古不知今，謂之陸沉……夫知今不知古，謂之盲瞽。”歷史著作是否覆蓋從古到今范圍，取決于著述者的具體目標，并不直接決定其書境界。無論覆蓋時間長短，能將所述人類經驗，置于天人之際、古今之變中加以思考，條理原委，透視變遷，即可彰顯歷史學根本意義。從這一角度看，通史之通體現于體例者，尚為其表，含蘊于其精神者，更為根本。以通史精神為基本線索審視馬班以后之史學，可見前后一貫氣息。唐杜佑《通典》，起上古以迄唐中葉，將歷代典章制度分類敘述，成一古今制度通史。宋鄭樵力主會通，所撰《通志》融合紀傳、譜、略，綜括千古政治、文化乃至科學知識，視野達于馬班未及見處。元馬端臨《文獻通考》，體例大抵沿襲《通典》，簡嚴略遜而詳贍過之，且于同一事項兼存各家之說，其案語“多能貫穿古今，折衷至當”。此三書合稱“三通”，其后歷代續編，競有“九通”、“十通”之數。其實歷代賡續編纂成為系列的其他許多史書，如以王朝政治經歷為主之“二十四史”，又如歷代“會要”，也是通史精神的重要實踐。古人必有一種極深沉的關于古今事務須得通貫才能真正理解的意識，才能深知當下經驗作為知識的局限，又需有以未來人之命運為己任的關懷，才會有如前所述那種為通貫古今經驗而前赴后繼的堅韌。中西史學皆有巨大成就，而若言通史精神之悠遠流長，則首在中國史學傳統中無疑。中華文明延續性之思維方式與知識體系層面之端倪，由此也可見一斑。

參酌前義，就歷史學作為專門學術而言，現代史家“揚棄”傳統，或有未臻止于至善者。現代化過程伴隨高度強化的種群、國家、社會競爭，適應者存，在實現種種偉大進步之際，將一切與現代性缺乏直接關聯的事物反襯為陳舊之物，其中包括傳統史學的大量內容。傳統史學重王朝政治，局限顯然，現代史學適應現代，自然要克服傳統史學局限。但“現代”亦如以往一切時代一樣，也是歷史之一片段，將來后人書寫“現代”經歷，也是一部斷代史。他們那時會思考這個“現代”的局限，除了沿著“邏輯理性”剖析推論外，也會沿著“歷史理性”梳理原委、會通今古。其間可能會發現，“現代”雖在諸多方面遠勝其先前時代，卻也有些地方未及古人。目前就可看到，現代史學著作體例，以章節體為主，簡明扼要，不無優長。然而其縱橫交錯、精宏并得，不及紀傳體;遷移轉合、包羅萬有，不及典制體;屬辭比事，語無重出，并時要事備載無余，復不及編年體。且今人著史，多以某一問題、視角、理論為軸心，書法隨意，文獻疏稀，雅好論說，雖然對于史家主體作用有比古人更深認識，其所書寫歷史之主觀橫強則未始不過于前人。況且，今人史著，有價值者多，足以傳世者少。此間根本在于，中國古代史學是承載整個文化的主體知識，除自然科學、技術、藝術外，所有思考，都集中于經史之學中。古人著史之際，常心懷萬世而非僅為目前。現代社會之史學，地位卻已在諸多學問中退居次要。歷史學在西方現代社會興起時代曾長期難于被定位為合理有效學問，在中國雖持續保持較高地位，但與前代相比，亦有式微之勢。近年問，每每有人以將歷史學轉變成為其他學為論，或欲自然科學化，或欲社會科學化，或欲人類學化，或向語言學轉向，或向文化之學轉向，不一而足。此皆知歷史學有局限而不知歷史學有不可替代之特質之論，而了解歷史學之特質，不僅可向西方歷史哲學詢問，亦當向中國史學傳統詢問。中國史學傳統所承載的歷史理性、通史精神，可為當今主張“捍衛歷史”者提供資源。中國史學傳統所承載的歷史理性、通史精神，又可給與今日編纂通史者重要啟發。如今歷史專業日分日細，學者平時專精一隅，一旦編纂通史，必聚集多人，見解殊異，文氣駁雜，陳百千萬言而無一貫氣息，無論中外，再無通達神韻接近《史記》者。新史學光芒萬丈而通史之編纂不追前代，通史精神消沉為其一大緣由，其間流變，大可深思。

三、求真致用持守史學根本

前文已見，中國文化特重史學，中國史學與經學表里，承載以民本價值為根基的歷史理性，此種歷史理性凸顯為知識求取路徑指向在以往經驗中明變求通。對于以往經驗即歷史的態度如是之專注鄭重，則此種史學必然重視求真，并以現世存續與改進為目標，故中國史學強調求真致用，勢所必然。然而求真之事言說也易，達成至難;致用之道人皆有取，旨歸分殊。古今求真致用之論說紛紛紜紜，明見歷史理性之義者少，窺通史精神者又少，欲把握其間肯絮，不可不讀家和先生之說。

家和先生作《史學的求真與致用問題》，開宗明義：“什么是中國史學的優良傳統呢？概括地說，那就是既講究史學的經世致用，又重視史學的求真。”披覽古籍可見，《尚書》多處總結前人經驗教訓，為史學經世致用濫觴。司馬遷著《史記》，劉向、揚雄等人“皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄”。王充曾言：“凡貴通者，貴其能用之也。”劉知畿作《史通》，設專節討論“直書”、“曲筆”、“疑古”、“惑經”，主張“清濁必聞”，“愛而知其丑，憎而知其善，善惡必書，斯必實錄。”司馬光《資治通鑒》明言資治作用，先有長編，再做考異，以求真為致用途徑。中國古人珍重史學，以其能使人多識前言往行而蓄其德，疏通知遠，鑒往知來。與此相比，古希臘人認為史只提供特殊事實，不及本質，僅僅構成可能有用的意見而不能獲得真正知識。中國古人從運動中把握真理，希臘古人從永恒狀態中把握真理。家和先生就此指出，中國古人有比希臘古人高明的一面。

求真之難，不一而足。權勢握有者常欲青史隱其惡而揚其善，董狐、齊太史兄弟以直書冒犯當世權威，后人有“直如弦，死道邊”之嘆，此其難一。魏收以一己好惡，任意褒貶，人稱其書為穢史，人皆有私而史筆惟公，此其難二。史事推移，漸行漸遠，燭影斧聲，載籍缺失，考辨難衷一是，此其難三。故人皆推崇直書實錄，而存世史書無不有曲。史家求真，需盡量客觀公允，然而史學既為有價值、有立場、有知識短長之人對往事的研究與論述，不能完全濾除主觀。標榜純粹客觀立場，將史家之主觀與客觀做完全對立觀，近于天真。因史家不能無主觀而以為歷史內容并無客觀、真實可言，因噎廢食。家和先生認為，主觀既可使人們背離真實，又是史家逼近真實所不可或缺，“正是由于人們的主觀能力總是處于一定的歷史限度以內，所以我們把握歷史之真的能力也總是有限度的。”這種限度既因為證據方面的原因，也因為認識能力方面的原因。古人已知盡信《書》不如無《書》。《禮記》稱：“《書》之失誣。”“失”，意為不能節制，疏通知遠而保持節制，方不至于誣。家和先生指出：“治史之大患在誣，其致用之大患亦在誣”，不陷于誣，要在求真。史家求真，雖然只能在一定方面和一定層次上實現，但不能以為這種相對的真便與假為等價。歷史既為前人經驗，今人為前人后裔，今世為古世延續，古雖逝而猶存于傳統、后果之中，有關前人往事之知識于后人有用，此理易明。然而以往經驗知識需不為假，方能發揮合理作用。一切謊言，只是言說者當下意圖之表現，雖可能借用歷史為殼，卻與歷史無關。所以無論主觀故意與否，曲解歷史，必然誤導今人。謊言愈顯圓融雄辯，誤導愈為嚴重。近人論史，每每強調所有史著皆為人所建構，此點原為不錯，然而若就此進而聲言史學之為事，不過建構而已，與文學家、詩人之事無異，無論如何建構，并無客觀尺度可以衡量，卻不過是自己不知史為何事者誣史之說。當然，歷史不僅延續，而且變遷，斗轉星移，時局、觀念、知識、問題、目標日新月異，復有文化本體與他者之相互競爭影響，所涉空間日漸遠大。故歷史之為用，既受諸多限制，又需與時俱進，不可膠柱鼓瑟。古為今用，注定是一種批判創新過程。

史學求真固難，但主要局限于史家工作范圍，史學致用之難，卻擴展至社會范圍。同一歷史，不同處境、地位、德性之人，讀出不同意味，各以己意揣摩，做出種種不同行為而皆可能舉歷史片段為憑借，誤用歷史流弊之極，致如家和先生所言，“由致用而變為濫用”。古今濫用歷史之跡，比比皆是，“文化大革命”為其切近而顯著者。先生由此提出，史學之經世致用應有一定限度，人們在以史學致用時應有所自律。為此需了解求真與致用二者關系。家和先生認為：“無史學之求真，即無史學之致用”;“無史學之求真，即無史學之真;無史學之真，則無史學之真之用”;“不求真的‘史學致用，不是真的史學的致用，而是假史學的致用或史學的濫用。”古今之間，有客觀歷史與史學兩根鏈條。“惟其在客觀上有這樣一條鏈子的存在，人們就不能不對古有一種回顧與理解的要求。因為不知古便難以確乎知今;不知古之知今，往往是知其然而不知其所以然。人們為了知今，轉而上溯以求知古。這樣就在古今之間形成了另一條鏈子，這也就是史學的鏈子。在這一條鏈子上，人們要知古就要求真，這是一個方向的努力;可是，人們又非為了古而求知古，知古對于他們不過是知今的一種手段，所以這又是另一個方向的努力。史學的鏈子就是這樣被兩種方向的力拉得緊緊的。”史學為古今兩個方向之力作用而方向相反，所以求真與致用二者彼此可以相害。“如果史學致用超過了一定的限度，也就是超過了史學之真的限度，那么這樣的致用就成了濫用。”濫用可能造成破壞性的社會后果，并對史學本身造成創傷。超過真的限度，求真與致用的鏈條就會斷裂;史學求真遠離了致用，也會萎縮。“鄰貓產子”之類事情，容或不假，書之無用于世，史家如果以此為務，將令史學疏通致遠之功用無所依托。求真為史學之體，“即體言用，即用即體，體用不二”，求真與致用原是不可分割。家和先生此論，深得史學要義。

歷史學的全部意義，皆托于其求真。史家若無實事求是之心，求真無從談起，其所著述，名雖為史，已為假托。史家求真之心，故然可得于史書中涵泳熏陶，但并不一定完全來自史書。因而有飽學而以歷史學為職業者曲筆誣世。所以章學誠在劉知畿所說史家“才學識”三長之外，增一德字，至關重要。史家求真，需從文獻征實人手。征實是依據已有知識對新的信息做出判斷，已有知識愈豐厚，已有經驗愈充備，掌握的具體方法愈精當，運用的邏輯愈嚴謹，則判斷愈近于可取。因而史家求真，既關乎態度，也關乎能力。進而，知識既構成求真致用基礎，把握不當，也可能造成壅蔽。家和先生指出：“造成人類認識之蔽的不是無知，而是有知;但又不是有全面之知，而是有片面之知，并且誤以為此片面之知為全面之知。”人有所知而不以之遮蔽新知，是謂虛心。無所知則失自我，有虛心即少成見。誠如家和先生所示，史學求真致用，非僅一種能力、態度、目標，且是史家修養氣象之根本。

四、博雅精深立言允執厥中

張之洞有言：“由小學人經學者，其經學可信。由經學入史學者，其史學可信。”家和先生于訓詁、音韻根坻堅實，由小學而人經學，復出入經史，且又精通多種外語，融匯東西語言、文字、哲學、歷史于胸臆之間而以史學綜統之，博雅精深，凡有所論，立意高遠而鉤考入微，中正公允而犖犖不群。

前文所示家和先生有關中國史學歷史理性、通史精神、求真致用三項論說，相互關聯，皆為史學根本問題。中國與西歐，有人類歷史學最為強勁兩大傳統，各有千秋，亦各有所蔽。現代史學在中國興起以來，史學革命為社會革命之佐助，西方現代史學與諸種嶄新社會理論、思潮相伴而來，中國傳統史學相形見絀，并其優長亦難彰顯。然而西歐史學是以其晚近時代狀態即現代史學狀態與中國傳統史學對接，此為當時史學與社會發展所必須，但卻于朦朧中形成西歐史學勝于中國史學的一般印象。到了現代史學已成普遍規范之際，再欲推陳出新，就需要對兩大傳統結合反思。中國傳統史學與西歐傳統史學兩相對照，各有怎樣特點，如何從其發端逐漸推演至于今日狀態，前人無暇深論，今日史家不可不做究竟。只是現代史學分科日細，史學史著作雖多，大抵中西史學分別理析，不相參酌，故迄今學界對于中西史學個性，寬泛言說，未明精義。家和先生所揭中國史學理性之說，深人中西文化特質與思維方式差異，將對于中國史學的考察，從平常史學史以史家、史著、體裁及一般思想為主的研究，引入哲學與比較文化層面，從而使得中國史學根本特征及中西史學差異，昭然若揭。除對史學本身研究意義重大之外，此義還提示，中國古代歷史理性與歐洲近代歷史理性之異同，歷史理性與邏輯理性、道德理性在兩大文化傳統中的意涵，應當從哲學、史學理論、比較文化多重角度再加探索。又如通史精神，雖有前賢論及，然而多在中國史學史本身語境中言說，關注體裁、內容范圍及表層含義多，關于中國史學變中求通，與歷史理性思維取向相互表里，于斷代史書寫中貫徹通史精神，以及歷代賡續修史等側面，討論不足。后人通體觀之，中國史學沉雄堅韌之文化、文明意味可以看得更加顯明。史學求真致用，前人論述最多，然而前代史學史家多在價值取向、工作方法層面著眼，未將此義置于認識論、知識論語境中加以拷問。自史學相對主義、后現代主義、語言學轉向之說等批評興起，傳統闡釋顯露局促，致使史學求真之可能性、必要性也大受質疑。此種情況下，中西既被分為兩門專業，史學史家各守門戶，持論相去甚遠而相互不加辯難。幸家和先生博通經史，學兼中西，于世界史學比較中闡釋中國傳統史學求真致用之義，條析史學求真之難而申論其何以可能，主史學致用之旨而復陳史學濫用教訓。融通新舊，允執厥中，曲徑通幽，別開天地，引領學術，此之謂也。

前揭三義，僅為家和先生學術研究之一隅。其他如研究黑格爾歷史哲學，精細邃密，至于將中文、英文、德文本參互考較;其研究印度古代社會，詳細征引中印佛教經籍，至于考究版本異同;其研究中國經學，非僅詳征博引今古文經籍、疏注，甚且對理雅各、安井衡外譯經籍文本及其詮釋詳加審度;其于先秦、漢代、魏晉南北朝、清代思想暨歷史變遷大局多出卓見;其于中外歷史比較研究，身體力行且指出實踐方法。凡此種種，皆為家和先生苦心孤詣而大有貢獻于當代歷史學發展進步者。

家和先生之學另一啟示，在于史家當具天下情懷而復能珍視文化自我。古人經史之學，皆為天下。當時之天下，不出今日之中國。若僅取章句，則今人但能子日詩云，可勉強稱為有學。然而孔子生當今世，其周游列國，必不至于固守中學;司馬遷生當今世，其網羅放失舊聞，必及乎域外。今人參酌古人通變致用之義，讀經治史，當不止于畫地自守，必于西學有取焉，而棄取之際，亦不至于盲目崇信西學，必兼容而復生發之。經家和先生論列可知，中國史學傳統之足供自珍者，亦可被視為在世界史學總體成就中獨樹一幟者。中西史學，皆當珍視傳統，與時俱進。

中國史學界專家云集，通家罕見。果能中西學術皆入堂奧，各為精深而融會別裁，成一家之言者，家和先生為其健者。懷天下情懷而通經人史，于具體推究中，運形上之思，其文質簡，舉重若輕，縱橫中外，且于專深領域、根本層面，立獨到之說而啟沃后學，家和先生之事也。余生也晚，仰之彌高，勉力為文，期與同好推詳切磋，以求日新。