“脫離定在”的自由及其局限
——論馬克思對伊壁鳩魯哲學原則的闡釋與批判

向 晶

（中國社會科學院研究生院，北京 102488）

在博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》（以下簡稱《博士論文》）以及為寫作該論文而作的筆記中，馬克思從自我意識的角度對伊壁鳩魯哲學重新進行了解讀。在馬克思看來，伊壁鳩魯哲學在本質上旨在強調一種以個體的形式表現的“脫離定在”的抽象主體性，但又陷入了沒有真正克服“定在”的局限。雖然馬克思在這一時期的思想尚處于早期階段，然而對主體性原則的繼承與批判卻構成了馬克思畢生哲學研究的重要主題之一。由伊壁鳩魯哲學所奠定的脫離定在的個體自由原則成為馬克思關于人的解放思想的核心內容。但是，與伊壁鳩魯不同的是，馬克思并沒有僅僅停留于抽象層面去談論個體的人的自由，而是特別強調要在個體與類的關系中、要在社會與現實中去談論真正的個體的自由。

目前學界對馬克思《博士論文》及其筆記的研究比較普遍地局限于從一個方面出發來談論馬克思對伊壁鳩魯哲學的解讀，而相對忽視了馬克思對其的肯定和否定是放在一起進行的。具體而言，目前的研究要么只注重馬克思對伊壁鳩魯“脫離定在”的抽象的自我意識的肯定，如側重對“自我意識”的闡發[1]（p50-56）及其意義的說明，[2]（p38-45）對“偏斜”與“自由”之間關系的探討，[3]（p74-81）或是對“自我意識”與“啟蒙”之間關系的論證[4]（p1-6）等；要么只是注重馬克思對抽象的個體的自我意識的批判。①一般而言，尤其將馬克思《博士論文》及其筆記當作不成熟時期的作品予以批判者，基本都是從這個視角去看待馬克思對伊壁鳩魯哲學原則的解讀。不僅如此，在批判的方面，絕大部分研究者也只是從自我意識或哲學的非現實性的角度去理解，而忽視了馬克思對自我意識內部的個體的自我意識和類的自我意識的矛盾的揭露。①從現有研究來看，僅趙凱榮、邢學軍在其《馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學的新突破》（載于《武漢大學學報》（人文科學版）2012年第3期）一文中，對自我意識內部的個體的自我意識和類的自我意識之間的矛盾有所涉及。但是，不論是對伊壁鳩魯哲學的自我意識原則的肯定，還是對其批判，尤其是既從哲學內部的批判，又從外部世界的批判，都在馬克思《博士論文》及其筆記中有著直接的闡述。因此，只有將這些表述予以綜合考慮，才能真正理解馬克思對伊壁鳩魯哲學原則的完整解讀。

一、馬克思對伊壁鳩魯哲學的重新評價

通過對伊壁鳩魯自然哲學和德謨克利特自然哲學的比較，馬克思將原子偏離直線所表現的原則理解為伊壁鳩魯哲學的核心原則。該原則的本質是“在個別性的形式上”來理解“自我意識的絕對性和自由”，[5]（p63）是對“被說明的客體”沒有興趣而只關心“作出說明的主體”[5]（p27）的絕對主體性。簡言之，就是精神的原則。這種精神的原則是能“經受和克服一切矛盾、沒有被迫承認任何自然條件本身的自由精神”。[6]（p68）整個伊壁鳩魯哲學是為了說明“精神是如何創造世界的”。[6]（p53）與之形成鮮明對比的是，古代哲學“只和實體精神相聯系”，[6]（p68）導致它滅亡的正是它的誕生地即實體精神。因而，馬克思認為正是貫穿于整個伊壁鳩魯哲學的這種“脫離定在”的“抽象個別性”，[5]（p50）（die abstrakte，sich vom Dasein befreiende Einzelheit[7]（p304)）使得伊壁鳩魯的自然哲學不僅與德謨克利特的自然哲學根本區別開來，而且使其超越了古代哲學。

馬克思對伊壁鳩魯哲學的評價與絕大部分人的觀點截然不同。不論是古代哲學家、教會神父們，還是近代哲學家們都對伊壁鳩魯的哲學評價較低，都認為伊壁鳩魯哲學是從德謨克利特那里“剽竊”來的。②馬克思在文中列舉了斯多亞派的波西多尼烏斯、尼古拉、索蒂昂，學院派的科羅，羅馬哲學家西塞羅和普盧塔克，亞歷山大時期的教會神父克雷門斯，近代哲學家萊布尼茨的觀點。（參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年版，第18—20頁。）人們通常認為希臘哲學的歷史在亞里士多德那里就已經停止了，而伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派這三大哲學派別只不過是希臘哲學的一種“不合適的附加物”，呈現出的只是一種“片面而更具有傾向性的折衷主義”。[5]（p15）但是，馬克思卻認為即便是“衰落”，也不是一般意義上的衰落，英雄之死同太陽落山相似，同青蛙因脹破肚皮而死卻不同。太陽落山意味著旭日東升，希臘哲學之死意味著新的哲學即將誕生。在馬克思看來，這三大哲學派別雖然在內容上同較早的希臘哲學相比略顯遜色，但是在主觀形式上或者在性質上卻更為有趣、更有意義。因為“自我意識的一切環節”在這三派哲學那里都得到了“充分的表現”，其中的每一派都“表現為一種特殊的存在”，并且一起構成了“自我意識的完整結構”。[5]（p17）就伊壁鳩魯哲學而言，馬克思認為他的自然哲學不僅與德謨克利特的自然哲學在諸多方面都是截然相反的，甚至“古代哲學在伊壁鳩魯那兒比在懷疑派那兒被克服得更加徹底”。[6]（p52）這就意味著馬克思對伊壁鳩魯哲學重新進行了評價。所以，馬克思自己也在《博士論文》的序言中稱他“解決了一個在希臘哲學史上至今尚未解決的問題”。[5]（p10）

馬克思從主觀精神的角度去重新理解伊壁鳩魯哲學是基于一個重要的判斷，即認為伊壁鳩魯哲學是對當時羅馬世界的時代精神的反映。這里的“時代精神”就是指主觀精神對實體世界的脫離和反叛。馬克思在這一點上的認識與黑格爾的觀點是一致的。這一時期，希臘世界相繼受到馬其頓和羅馬的統治，包括伊壁鳩魯哲學在內的這些哲學體系誠然是希臘哲學，但卻也都轉入到羅馬世界。他們認為，羅馬世界是一個抽象的世界，精神個性的一切美好都在這里喪失殆盡，一個異己的權力沉重地壓在各族人民的心頭。在這個抽象的世界，個人轉而到他們的內心中去尋找在現實世界中得不到的滿足，逃避到精神的世界中去把那種抽象的精神當作實存的主體。相反，在這之前的希臘世界，個人與城邦之間存在著較多聯系，人現實地生活在世界之中，所以亞里士多德說“人類自然是趨向城邦生活的動物”。[8]（p7）這反映在哲學上則是把直接存在理解為思想，對思想本身不再進行反思，是一種直接性、客觀性的思維，或者實體的思維。誠然，古代哲學從詭辯學派和蘇格拉底起，潛在地從阿那克薩戈拉起就已經開始了從自然向人本身的轉向，“觀念性本身通過自己的直接形式即主觀精神而成了哲學的原則”。[6]（p66）但是由于沒有對精神本身加以反思，所以希臘哲學仍舊只是實體哲學，還不是主體或者精神哲學。概言之，“古代世界源于自然，起源于實體的東西”，相反，“新世界起源于精神，它可以輕易地從自身擺脫另一種東西，即自然”。[6]（p52）馬克思認為伊壁鳩魯所屬的正是“新世界”的哲學，是精神對自然的脫離，是精神對實體世界的反叛。

從根本上來看，馬克思認為伊壁鳩魯哲學就是要證明世界和思想是“某種可想象的”的東西，也即“可能的東西”。這種可能的東西表現在自然界中就是“原子”，而表現在精神上就是“偶然”和“任意”。在馬克思看來，伊壁鳩魯并“不把狀態看得比觀念更重要”，[6]（p41）并且認為觀念自身也是無所謂的東西，甚至把對于這些無所謂的東西的感知和思考也都只是看作某種可能的東西。這種抽象的可能性力求消滅獨立的自然的實體性，因為在抽象的可能性那里一切可能的東西都可以成為不可能的東西，一切不可能的東西又都可以成為可能的東西。所以，伊壁鳩魯哲學所要表達的是對一切相對定在和絕對定在的脫離，是對一切前提的批判，是對客體的對象世界的絕對否定而返回于主體自身的自我意識，是對他物的一切關系進行否定的抽象的個別性概念。因此，正是在這個意義上，馬克思認為伊壁鳩魯哲學批判了以實體或自然為認識對象的古代哲學。正是在這個意義上，馬克思認為伊壁鳩魯哲學批判了以抽象的普遍性為絕對原則的真正的和現實的科學，也批判了一切以抽象的普遍的自我意識為形式的迷信和不自由的神秘主義（宗教），這種抽象的普遍的自我意識在哲學史上的表現就是斯多亞主義。也正是在這個意義上，馬克思認為伊壁鳩魯哲學“承認人的自我意識具有最高的神性”，[6]（p190）稱伊壁鳩魯為“最偉大的希臘啟蒙思想家”。[5]（p63）

然而，在給予伊壁鳩魯哲學最高贊譽的同時，馬克思也認識到在其哲學自身之中所蘊含的根本缺陷。在《筆記四》中，馬克思在談到伊壁鳩魯哲學中關于原子的偏斜運動時明確指出“自為存在是伊壁鳩魯哲學唯一的、直接的原則，因而定在同伊壁鳩魯哲學直接相對立”，這就意味著“伊壁鳩魯哲學在邏輯上沒有能克服這個定在”。[6]（p120）馬克思主要從兩個方面對這個根本缺陷進行了闡釋：一是從哲學的主觀方面，即從哲學體系內部對這個作為哲學的精神承擔者的個別形式的自我意識的反思。馬克思認為抽象的個體的自我意識的對象化不可避免，成為具體的個別性或真正的普遍性是抽象的個別性的必然宿命。抽象的個別的自我意識只是以否定的形式實現自己的主體性，相反，“只有普遍的東西在它與自身自由地區別開來時，才能同時實現它的肯定”。[5]（p62）換言之，抽象的個別的自我意識需要進入到下一個環節，即具體的個體性或者普遍性，個體的自我意識需要達到類的自我意識。只有抽象的個體性成為一種包含這種個體性的普遍性，即成為具體的個體性時，抽象的個體形式的自我意識的缺陷才能在邏輯上得到克服。二是從哲學與客觀世界的關系這個對于哲學來說純粹客觀方面對自我意識的抽象性、純粹內在性缺陷進行了揭露。馬克思認為哲學與現實都是有缺陷的，正是在對方身上它們看到了自身的缺陷，也只有陷入它們各自所反對的“缺陷”才能真正“消除”這些缺陷。所以，馬克思得出結論：“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化。”[5]（p76）

綜上所述，馬克思從主觀精神的角度，具體地說是從個體形式的自我意識的角度對伊壁鳩魯哲學進行了重新評價。一方面，馬克思認識到伊壁鳩魯哲學超越了以實體和自然為認識對象的古代哲學，批判了以抽象的普遍的自我意識為原則的科學、宗教、哲學（尤指哲學上的斯多亞主義）；另一方面，馬克思又認識到伊壁鳩魯哲學必將面臨既來自自身又來自外部的現實世界所引起的困境。這兩個方面共同構成了馬克思對伊壁鳩魯哲學的完整解讀，使得馬克思實現了對伊壁鳩魯哲學的科學評價。以抽象的個體的自我意識為表現形式的主體性思想對于馬克思后來的哲學發展也產生了深遠的影響。同時，對伊壁鳩魯哲學的批判與反思也為馬克思后來的哲學革命奠定了基礎。以上是從總體的角度對馬克思關于伊壁鳩魯哲學思想的認識。下面我們將深入到馬克思對伊壁鳩魯哲學原則之“脫離定在”的“抽象個別性”和“沒有能克服這個定在”兩個方面對其進行的具體闡釋和批判。

二、伊壁鳩魯哲學原則的本質：“脫離定在”的“抽象個別性”

根據馬克思的理解，伊壁鳩魯的全部哲學旨在強調對定在的脫離、對前提的否定以及對實體的批判。伊壁鳩魯哲學不承認任何與人的自我意識相并列的神的存在，而高揚人的自我意識具有最高的神性。這就把人從對神或自然的恐懼中解放出來，使得人打破了命運的束縛，獲得了自由。與德謨克利特把一切都歸為必然性的做法不同，伊壁鳩魯更加注重偶然性，認為“應該承認偶然”，而不應該“承認神”，認為“在必然性中生活，是不幸的事”。[5]（p26）對于伊壁鳩魯來說，生活于必然性中的我們并不為必然性所束縛，而對必然性本身加以限制倒是可能的。所以，馬克思說伊壁鳩魯哲學是要在實體前提的世界上去尋找一種沒有前提的東西。“沒有痛苦，沒有差別，也就是沒有前提”[6]（p62）對于伊壁鳩魯來說是最大的快樂。“實體本身意味著沒有先決條件，意味著任意和偶然性”，[6]（p71）因而，伊壁鳩魯哲學是要對希臘哲學中的核心概念即“實體”進行重構。由于伊壁鳩魯是研究原子論的哲學家，其哲學中的這種脫離定在、否定前提的原則是通過對原子偏斜運動的論述而直接闡發的。下面我們根據馬克思《博士論文》及其筆記對伊壁鳩魯哲學的解讀，去探明原子如何在運動中通過否定與自己相對立的定在而實現自己的純粹形式規定、達到自己的純粹個別性概念，去理解由原子的偏斜表現出來的這一“脫離定在”的“抽象個別性”是如何貫穿于整個伊壁鳩魯哲學的。

由原子的偏斜所闡發的哲學原則之于伊壁鳩魯哲學具有至關重要的意義，然而在馬克思看來，以往的研究幾乎沒有真正認識到這一點。人們一般認為伊壁鳩魯將原子在虛空中的運動分為直線下落、偏離直線與原子之間的排斥三種形式。德謨克利特只承認其中的直線下落和排斥這兩種運動，而在偏斜運動上與伊壁鳩魯的意見不一致。并且，伊壁鳩魯關于原子的偏斜運動的說法曾遭到了許多人的嘲笑。例如西塞羅就認為這是伊壁鳩魯為了解釋原子之間的相互碰撞而做的“臆造”，是“幼稚的虛構”，認為這種做法不僅“沒有達到他所要達到的目的”，甚至“比不能為自己所主張的東西進行辯護還不光彩”。[5]（p30-31）皮埃爾·培爾也有同樣的看法：在伊壁鳩魯之前，人們認為原子只有因重量和排斥所引起的運動，為了說明自由和排斥，伊壁鳩魯說原子還有偏離直線的運動。于是，原子的偏斜被賦予了一種互相排斥的動機，有時是為了說明自由，有時是為了說明排斥。此外，還有一種誤讀，認為原子的排斥構成偏斜的原因。姑且不論這些將原子概念中作為環節的三種運動視為三種直接的、不同的、甚至隸屬于不同個體的運動自身的不合邏輯性，①在這里，伊壁鳩魯很清楚地意識到這中間所包含的矛盾，所以他采取的策略是“竭力把偏斜盡可能地說成是非感性的”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年版，第34頁），這樣，偏斜就不會發生在確定的地點或確定的時間，它盡可能地發生在非常小的空間中，就避免了將偏斜或下墜歸為不同的原子的問題。不過，需要說明的是，馬克思也指出像上文提到的將原子概念中的三種運動當作三種獨立的運動的做法也是伊壁鳩魯本人習慣的手法。“……他喜歡把一個概念的不同的規定看作不同的獨立的存在。正如原子是他的原則一樣，他的認識方式本身也是原子論的。在他那里，發展的每一環節立即就悄悄地轉變成固定的、仿佛被虛空的空間從與整體的聯系中分離開來的現實。每個規定都采取了孤立的個別性的形式”。馬克思對于這種“原子論意識的主觀方法”是持批判的態度的，因為在他看來“當人們賦予不同的規定以不同存在的形式”時，只不過反映了“人們沒有理解它們的差別”。（《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年版，第47-49頁）相反，只有把不同的規定看作是一個總體的不同部分或者一個過程的不同環節，才能真正理解不同的規定，也才能真正理解整體或者過程。僅就他們對偏斜運動本身的看法來說，在馬克思看來也顯得“太表面化”且“太無內在聯系了”。[5]（p32）馬克思認為在古代人中只有盧克萊修真正理解了伊壁鳩魯的自然哲學，因為他對于原子的偏斜運動有較深刻的認識，他斷言“偏斜打破了‘命運的束縛’”。[5]（p33）

馬克思認為，在伊壁鳩魯哲學中，原子的偏斜運動“改變了原子王國的整個內部結構”，[5]（p38）使得原子的形式規定即抽象的個體的自我意識實現出來。直線下落中的原子還不成其為原子，原子的堅實性還沒有出現，原子的自為存在被原子下墜所描繪的直線所吞噬。也就是說，每一個在下墜中的物體，不外只是一個喪失了自己的特有的質的運動著的點，因而是一個沒有獨立性的點。蘋果在下墜時描繪的直線和鐵塊在下墜時描繪的沒有區別。所以，亞里士多德說，“單子的運動也會構成線”。從這個角度來說，無論是單子還是原子，由于它們都“處在不斷運動中”，因而都“消失在直線中”，它們都“不存在”。[5]（p32）總之，“下落運動是非獨立性的運動”。[5]（p33）因而，下墜中的原子，由于它的運動表現為一條直線，被賦予了一個相對的定在，所以它獲得的只是一種純粹空間與純粹物質性的規定。但是，原子在伊壁鳩魯那里是被設想為像天體那樣具備絕對獨立性的物體，是“絕對的、直接的自為的存在……它的本性不在于空間性，而在于自為存在”。[6]（p119）在這種情況下，原子如何實現自身的純粹形式規定或者純粹個別性規定呢？由于原子在伊壁鳩魯那里是被直接規定的，因而，既然與原子相對立的定在是直線運動的話，那么對于這種定在的否定就是一種偏離直線的運動。在哲學上的表述就是：以絕對自為的存在為原則的抽象個別性對他物的一切關系的否定。這樣，原子就在直線運動中表現了其自身的“物質性”，而在偏斜運動中則實現了其自身的“形式規定”。[5]（p33）伊壁鳩魯把這兩個環節都予以客觀化，并且都將其包含在原子的概念中。然而，原子的偏斜運動只是包含了對一切他物的關系的否定，而原子的概念如果要得到實現，就必須以肯定的形式表現出來。對于這個問題，在馬克思看來，伊壁鳩魯采取的策略是：將這種外在矛盾予以內在化，把一種外部否定轉化為一種自我否定。具體地說，就是將原子偏斜中所否定的定在不是看作一個陌生的他物，而是看作它自己，按原子的直接規定來看，這個作為對象的自身同樣是一個原子，于是就呈現出眾多的原子。這樣，由偏斜運動產生的結果就是眾多原子的排斥運動，確切地說，是原子的自我排斥、自我否定。于是，在排斥中，原子由直線下落而呈現出的“物質性”和由偏斜運動而表現的“形式規定”都被綜合起來了。因而，作為偏斜的結果的排斥就成了自我意識的最初形式。總之，原子的偏斜運動表達了原子“真實的靈魂”，使得原子的自為存在最終得以實現。

通過上述分析，我們發現原子之所以能偏離直線、擺脫其相對定在，關鍵就在于作為抽象的個體性的原子自身對于與它相對立的定在的“抽象”和“觀念化”。[5]（p35）如果原子只是以一種直接的外在的方式對待自己以及自身之外的他物的話，那么原子與其對象之間的這種關系就只是一種物質的關系，而不會是一種精神的關系，因而就不是自由的關系。就像一個人必須在其自身之中打破欲望的力量和純粹自然的力量，也就是打破他的物質形式的存在狀態，他才能真正成其為人。在伊壁鳩魯那里，原子的運動相較于具體事物的運動來說，是觀念的和絕對的，因為“原子運動中消除了一切經驗的條件”。[6]（p38）偶然性之所以可能，也是因為狀態或存在被觀念化了。德謨克利特只注意到了原子的物質方面，沒有注意到觀念方面。但是正是這個觀念方面，使得“在排斥中一切同他物的關系都被否定了”，使得“運動被設定為自我規定”。[5]（p38）因而，通過抽象化、觀念化，原子就將本質與存在、物質與形式之間的矛盾內在化到原子自身之中，就擺脫了對于外在必然性的依賴，實現了原子自身內在的自為規定。換言之，原子自己就是自己的原因，這是對決定論的超越，這就是自由。而西塞羅關于原子要有物理的原因的要求無非是“把原子的偏斜拖回到決定論的范圍里去”。[5]（p34）將客觀世界抽象化、內在化的做法正是伊壁鳩魯“在自身中感到滿足的思維的寧靜”“從內在原則中汲取自己知識的獨立性”以及“傾向于否定自然的一切客觀實在性”[5]（p29）等訴求的具體體現。

這種“脫離定在”的“抽象個別性”是“抽象的可能性”，是一種絕對的主體性。抽象的可能性意味著“沒有探討客體的實在根據的興趣”，而只對“作出說明的主體”感興趣。它只要求對象是可能的，是可以想象的，這樣就不會對思維形成障礙，也不會成為主體的界限。應用于對象的這種抽象的可能性是否要成為現實，是無所謂的，因為它的目的不在于對象本身，而只在于使得“那進行解釋的主體”得到“安慰”。因而抽象的可能性成為一切事物存在的標準，思維成為存在的標準，存在被統一于思維之中，正如馬克思所言“存在的偶然就僅僅轉化為思維的偶然了”。[5]（p27-28）為了避免主體陷入任何一種必然性，伊壁鳩魯甚至連選言判斷都要排斥，因為在或者是或者否的選擇中必然存在著對主體的約束。所以伊壁鳩魯主張對一個事物的多種解釋，認為除了像神話之類的必然性解釋之外的所有意見都是可能的。另據普盧塔克的《論諸神學家的見解》也記載，伊壁鳩魯對于哲學家們關于自然實體的所有意見都不反對。[5]（p26，72）尤其在對天體現象的解釋上，伊壁鳩魯認為不能將其只歸結為一個單一的、絕對的原因，而應該采用多樣的解釋，而那些簡單地、以一種固定的方式來解釋天體的人卻陷入了“占星術士的虛妄解說和奴役式戲法”。[6]（p238）在伊壁鳩魯那里，這種脫離定在的絕對主體性要求對解釋客體的單一性予以否定，要求通過強調解釋客體的多樣性、不穩定性來達到意識自身的寧靜。“解釋的多樣性同時就會取消客體的統一性。”[5]（p58）總之，就像伊壁鳩魯自己也承認的，他的解釋方法的目的不在于“自然知識本身”，而只在于“自我意識的寧靜”。[6]（p207）

馬克思認為伊壁鳩魯把這個由原子的偏斜運動闡發的“脫離定在”的“抽象的個別性”原則貫穿于其整個哲學體系，形成了原子論科學。德謨克利特“只是堅持了物質的方面”，[5]（p44）“僅僅將其中的一個環節對象化”，[5]（p50）原子對于他而言只不過是“純粹的和抽象的范疇”。[5]（p64）因而德謨克利特的原子論只是停留于經驗的假設，而沒有將原子看作是一種“經驗的推動原則”，只為我們提供了一些經驗所需的假設而已。但是，伊壁鳩魯卻把原子概念中“本質和存在的矛盾客觀化了”，[5]（p44）在矛盾極其尖銳的情況下把握住了矛盾并使其客觀化，讓其在自然界的所有領域內都得到了“進一步的發展和證實”。[5]（p64）整個伊壁鳩魯哲學到處都充滿了對“具有局限性的定在”的脫離，表現了抽象的個別性對“他物的一切關系的否定”。因而就像原子偏離直線一樣，整個伊壁鳩魯哲學就是對作為其前提的古代哲學的偏離，是精神對實體的偏離。就自我意識哲學內部而言，以抽象的個體的自我意識為絕對的原則的伊壁鳩魯哲學更是實現了對以抽象的普遍的自我意識為絕對原則的實證科學、宗教迷信以及哲學上的斯多亞主義等的批判。

三、伊壁鳩魯哲學原則的局限：“沒有能克服這個定在”

雖然馬克思對伊壁鳩魯哲學給予了極高的評價，但是他同時也認識到蘊含于這個原則自身中的根本缺陷。這個缺陷就是，表現著“脫離定在”的“抽象的個別性”只是表現了“脫離定在的自由”，沒有能真正“克服這個定在”（das Dasein zu überwinden[7]（p166））。例如在從本質世界到現象世界的過渡時，原子概念中的存在與本質、物質與形式的矛盾達到極致，為了解決這一矛盾，伊壁鳩魯將原子劃分為作為“元素”的原子和作為“本原”的原子，前者構成現象的基礎，后者只存在于虛空中或者本質中。[5]（p49-50）這樣，抽象的個體的自我意識就被保留在本質世界，保留在虛空中，而不會進入到現象的光天中成為一個物質的因素。依據同樣的原理，在天體中，由于物質接受了個體的形式，抽象的個別的自我意識成了具體的個別性或者真正的普遍性，個別的自我意識就遇到了它的死敵——具有物質性的永恒的天體，伊壁鳩魯便像自我意識所做的那樣——否定天體的永恒性，以恢復自我意識自身的寧靜。雖然伊壁鳩魯的做法保存了抽象的個體的自我意識，并使其成為絕對的原則，但卻是以對定在的簡單否定和以與普遍性相對立的形式實現的。換言之，抽象的個別的自我意識在其自身之中沒有真正克服自己內在的矛盾，即個別性與普遍性、個體的自我意識和類的自我意識之間的矛盾。此外，從抽象的個體的自我意識與現實世界的關系的角度來看，相對于對方來說它們各自都有著自己無法克服的缺陷，而唯有在對方中、依靠對方的力量才能得到克服。因此，馬克思主要從抽象的個別的自我意識內在的邏輯缺陷和自我意識與現實世界的外部關系這兩個層面對伊壁鳩魯哲學原則的局限進行了揭示。

馬克思對于伊壁鳩魯哲學原則內在的邏輯缺陷的批判主要集中在《博士論文》第二部分的第五章即《天體》一章中。馬克思認為，貫穿于整個伊壁鳩魯哲學的“本質和存在”“形式和物質”的矛盾在天體中“和解”了。天體成了“現實的原子”，物質在天體中將“個體性納入它自身之中”。抽象的個體的自我意識在天體中對象化為了具體的個體性、普遍性。這就意味著伊壁鳩魯哲學原則自身的解體。換言之，伊壁鳩魯在天體現象中看到了“他的原理的最高存在”，看到了“他的體系的最高峰和終結點”。[5]（p60）面對這一情況，伊壁鳩魯采取了自我意識式的應對方式：將抽象的個別的自我意識從那種自然存在的普遍性中脫離出來，宣稱自己是真實的真理，敵視那獨立了的自然，將恐懼歸咎于永恒的天體。這樣，自我意識的主觀性就從物質的形式中擺脫了出來，成了只是在自身中反映自身的絕對的、獨立的主觀性。相反，個別的自我意識如果具有自然的規定，或者自然具有自我意識的規定，那么個別的自我意識就不存在了。也就是說，對于伊壁鳩魯來說，具備現實性的東西就不再是獨立的主觀性，而純粹主觀的東西是不能成為現實的。所以，馬克思得出結論，“在伊壁鳩魯的原則將得到實現的地方，這個原則對他說來就不再具有現實性了”。然而，“只有普遍的東西在它與自身自由地區別開來時，才能同時實現它的肯定”。[5]（p62）相較而言，斯多亞派的抽象普遍性是在自身中的直接肯定，是一種直接同一性，而伊壁鳩魯的抽象的個別性是事物在自身中的否定，但是只是一種否定。因而，這種抽象的個別的自我意識需要進一步被否定，成為一種在其自身之中不僅包含否定同時也包含肯定的東西，也就是成為普遍性的東西。但是對抽象的個別性的否定所達到的普遍性又不同于在抽象個別性之前的抽象普遍性，是一種包含個別性在內的普遍性，是一種具體的普遍性或者具體的個體性。于是，抽象的個體的自我意識就成了包含個體的自我意識在內的類的自我意識。這才是從邏輯上真正克服了抽象的個別形式的自我意識的內在矛盾。

馬克思對于抽象的個體的自我意識內在的邏輯缺陷的批判，遵循的正是黑格爾的哲學史對自我意識哲學研究的思路。黑格爾把包括斯多亞派、伊壁鳩魯派和懷疑派在內的這三大哲學派別都看作是自我意識的哲學，并將它們分別看作是自我意識發展的不同環節。具體來看，斯多亞派以普遍性為原則，把思維確立為真理的標準；伊壁鳩魯派以與普遍性對立的個別性為原則，把一般的感覺、知覺和直觀當作是規定真理的東西；懷疑派則對一切規定真理的原則都持否定的態度，認為前面的兩個原則都是片面的，如果把它們發展為絕對，就陷入了知性的思維。[9]（p9）雖然在懷疑主義那里，“意識真正講來經驗到它自己是一個自相矛盾的意識”，[10]（p157）即意識到純粹思維和個別性之間的相互分離，但是懷疑主義在其自身之內并沒有產生出要將二者統一起來的意識，所以陷入了自相矛盾的狀況。當意識發展到苦惱意識階段時，意識真正意識到自身的二元分化，即意識到個別的自我意識與普遍的自我意識之間的矛盾和分裂，認識到需要在自身之內達成二者的和解，但是卻又無法真正將其統一起來，所以陷入了苦惱。因此，對于苦惱意識來說，它的行動仍然是“貧乏而無意義的”，對那種分裂的揚棄仍舊是它“達不到的彼岸”。[10]（p173）但是，當意識發現作為個別意識的行動和存在就是絕對自在的東西時，即“當意識獲得了個別的意識自身即是絕對的本質這樣的思想時”，[10]（p174）意識便進入了理性的階段。在理性階段，自我意識內在的個別性與普遍性之間的矛盾便得到了解決。總之，在黑格爾看來，個別的自我意識和普遍的自我意識的矛盾可以通過意識自身的發展得到真正的解決。

與黑格爾不同的是，馬克思不僅看到了伊壁鳩魯哲學原則內在的邏輯缺陷，還看到了黑格爾所主張的僅僅通過自我意識自身的發展并不能真正解決自我意識的內在矛盾。對于馬克思來說，包括抽象的個體的自我意識在內的整個自我意識作為理論本身來說，有著自身根本無法克服的缺陷，這也是哲學自身的缺陷。馬克思在《博士論文》第一部分的第四節①馬克思在《博士論文》的目錄中提到的第四節——《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的一般主要差別》——的正文遺失了，只有附注部分保留了下來。的附注部分對這一問題集中進行了闡明。在馬克思看來，哲學就其自身來說只是世界的一個方面，并不是世界的全部，所以不是一個獨立的整體。同樣，與哲學相對立的世界就其自身來說也不是一個獨立的世界，而只是一個支離破碎的世界。馬克思進一步提出，“只有當世界的各個方面都是整體的時候，世界的分裂才是完整的。”[6]（p136）因而，哲學的那種從“阿門塞斯的冥國”[5]（p75）走出、投入到“那塵世的茜林絲的懷抱”[6]（p135）的能動性就其自身來說也是支離破碎的，自相矛盾的。具體地說，“哲學的實踐本身是理論的”——用“批判”從“本質上”和“觀念上”去衡量現實的事物。所以，當哲學反對與它相對立的另一個方面時，它的整個體系就被降低為“一個抽象的總體”，就與世界的另外一方處于緊張的關系中。這種與外在世界的緊張關系導致的結果是，哲學“內在的自我滿足”和“完整性”的打破，哲學的“內在之光”向外轉化為“吞噬一切的火焰”。[5]（p75-76）這個過程就是哲學的世界化過程，也是哲學的喪失過程，同時還是哲學的實現過程。反過來也一樣，即是世界的哲學化過程，也是與哲學相對的現實的喪失過程，同時還是現實的實現過程。哲學和現實單就其自身來說，各自都是有缺陷的存在，它們各自在其自身之外所反對的只不過是它們自己的缺陷。也就是說，它所反對的或者反對它的，與它自己是相同的東西，只不過是以相反的方向出現的。它們各自的缺陷在它們自身的范圍內并不能得到有效的克服，而唯有將自己與對方結合為一個新的整體而不是歸于任何一方，它們的缺陷才能得到克服。所以，馬克思主張從自我意識與現實相結合的角度去解決自我意識的內在缺陷。

綜上所述，馬克思既從抽象的個別的自我意識內在的邏輯缺陷方面，又從自我意識與現實世界的外在關系的角度對伊壁鳩魯哲學原則的缺陷進行了批判。前一個批判與黑格爾的批判是一致的，是在自我意識自身發展的邏輯序列中的批判，是屬于形而上學內部的反思；后一個批判則是馬克思對包括抽象的個別的自我意識在內的整個自我意識哲學的反思，是馬克思獨有的判斷。不論是從個體的自我意識內在的邏輯來看，還是從自我意識與現實世界的關系來看，馬克思都認為這個“脫離定在”的自由并沒有真正“克服這個定在”。抽象的個體的自我意識只能以一種否定的形式出現而無法在自身之中自由地肯定自己，因而也就無法實現與類的自我意識之間真正的和解。自我意識的“自欺本質”[11]（p110-117）也決定了自我意識既不能真正將外部世界包含于自身之中，也不能真正將自身的力量轉化為現實的力量。而唯有將對方和自己結合為一個新的整體才能真正克服各自內在的缺陷。

四、結語

馬克思從個體形式的自我意識的角度對伊壁鳩魯哲學重新進行了評價，在積極肯定伊壁鳩魯哲學原則所表現出的“脫離定在的自由”的同時，也批判了其沒能真正克服“定在”的局限。對這一原則的闡釋和批判為馬克思后來的哲學發展奠定了基礎，同時主體性原則也作為一個核心主題貫穿于馬克思哲學發展的全過程。一方面，由伊壁鳩魯哲學所奠定的脫離定在的個體自由原則成為馬克思關于人的解放思想的核心內容。原子的偏斜所表現的對“定在”的否定，本質上表達的就是一種同抽象的普遍意識的斗爭和對抗，就是精神對自然物質性的克服。而馬克思關于人的解放的思路也是強調要擺脫資本的抽象同一性對人的奴役、擺脫人自身的自然欲望對人的束縛從而告別人類的史前時期。就此而言，馬克思所理解的“人的解放”是基于對差異的強調，這與從抽象普遍性來談論平等有著本質的不同。另一方面，馬克思對自我意識哲學的二重批判在他后來的許多文本中也都有進一步的延伸。馬克思在談到個人與社會、個體和類之間的關系時，實際上遵循的是與對抽象個體性和抽象普遍性的批判同樣的邏輯。馬克思在批判黑格爾把人的自我意識當作人的本質、把人的現實存在理解為現象時，[12]（p321-322）在批判施蒂納把拒斥現實世界的“唯一者”當作絕對自我時，[13]（p266）實際上遵循的正是要從自我意識與現實世界相結合的角度去解決自我意識的內在缺陷的思路。換言之，馬克思后來對黑格爾及青年黑格爾派的自我意識哲學的批判基本上就是對這一批判的延續和具體化。總之，對于伊壁鳩魯哲學原則的繼承與批判，在馬克思后來的思想中都有不同形式的發展。