調(diào)節(jié)——中國古代時(shí)間的美學(xué)向度

詹 云，賴俊威

（1.南昌航空大學(xué) 藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院，江西 南昌 330063；2.武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

現(xiàn)代時(shí)間體驗(yàn)囿于所謂合理化的時(shí)間概念，抽象的一致性與便利的應(yīng)用性讓客觀的Time成為普羅大眾的現(xiàn)實(shí)衡量標(biāo)準(zhǔn)，這容易導(dǎo)致中國傳統(tǒng)時(shí)間的價(jià)值特性及與此相關(guān)的人的價(jià)值感被淡化。文字未立以前，時(shí)間之于人從直觀角度而言約肇始于晝、夜之別，中國遠(yuǎn)古先民多倚仗自然的變化并輔以身體的感知覺以區(qū)分（白）晝與（黑）夜，其中最典型的自然物象便是“日”。“日”字在金文中被畫以太陽之形，圖指白晝。《說文》釋“晝”為“日之出入，與夜為界，從畫省，從日。”[1](p117)“夜”則被釋為“舍也，天下休舍。”[1](p315)足見，太陽出于入之間的時(shí)段是為白晝；人休養(yǎng)生息的時(shí)段是為黑夜。古人藉黑白兩色判別晝夜，首先在觀念上打破了文明前“渾然一色”的混沌局面，所謂“欲識(shí)陰陽，須分晝夜；欲知晝夜，須分黑白；黑白既分，卦爻斯得。《易》曰通乎晝夜之道而知者，此也”（陳顯微《周易參同契解》），這恰表征出中國古人時(shí)間意識(shí)的發(fā)端。據(jù)郭沫若《殷契粹編》第十七片釋文所述，最早體現(xiàn)時(shí)間意味的“日出”與“日入”至遲從殷商起已被用來象征早晨與夜晚，并伴有出入時(shí)刻的祭祀典禮，所謂“日出謂日新也，日新則盡其自然之分，自然之分盡則和也”（四部叢刊景明世德堂刊本《南華真經(jīng)》）。綜上可見，時(shí)間從被感知伊始便與自然以及人藉此慕求和諧的生命活動(dòng)休戚相關(guān)，伴隨認(rèn)知與審美的不斷發(fā)展，逐漸形成與人生價(jià)值關(guān)聯(lián)緊密的時(shí)間觀念——調(diào)節(jié)之時(shí)。

一、時(shí)間的自然顯像

時(shí)間體驗(yàn)日積月累，時(shí)間范疇洛續(xù)更迭，古人的時(shí)間意識(shí)并未局囿于早期的晝、夜之別。“日出而作，日沒而息”（明正統(tǒng)道藏本《鬻子》）的生活態(tài)度，直接導(dǎo)致原先體現(xiàn)階段性的時(shí)間被細(xì)化為特定的時(shí)刻，這首先與先民的生存方式（采集和漁獵）有關(guān)，決定了人與動(dòng)、植物的對(duì)象性價(jià)值關(guān)系，而這些動(dòng)、植物形象反過來也漸次成為人們在未能計(jì)數(shù)的條件下主觀感受和判斷時(shí)間的簡易符號(hào)與標(biāo)志。“不知年歷，唯以草青為記。”[2](p2183)“候草木記歲”[3](p4718)“其人不知紀(jì)年。問之，則曰：我見草青幾度以草一青為一歲。”[4](p18)“今茲美禾，來茲美麥。”[5](p783)以上是通過植物以紀(jì)年的相關(guān)記載。無獨(dú)有偶，以動(dòng)物紀(jì)年的記述如下：“見鳥獸孕乳，以別四節(jié)。”[6](p2015)“皆不知?dú)q月，特以江蛾為捕魚之候，每于江面花蛾變白蛾時(shí)，時(shí)值五月，麻勒特送烏互路魚入江；江面青蛾初起時(shí)，時(shí)六月，至七月半送七里性魚入江；江面小青蛾再飛時(shí)，時(shí)至七月半，至八月底，送達(dá)莫嘎魚入江。”[7](p92)伴隨農(nóng)耕文明歷史的推進(jìn)，人們不僅發(fā)見能夠反映時(shí)間變化的一些季節(jié)性規(guī)律，并且有意形成利于自身生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)間共識(shí)。這些共識(shí)散見于相關(guān)文獻(xiàn)，其中《說文解字》以谷物的成熟象征一年的完結(jié)：“年，谷孰也。”《春秋穀梁傳》認(rèn)為“五谷皆熟為有年”《爾雅·釋天》記載“周曰年”郭璞注曰：“取禾一熟”……關(guān)乎人之生存的禾谷形態(tài)變化被直接用來表現(xiàn)以年為單位的時(shí)間。容庚《金文編》對(duì)人、年與禾谷三者之間的關(guān)系有所記錄：“年，從禾，從人，亦聲。《說文》云從禾、千聲，非。”當(dāng)時(shí)的人主要是結(jié)合自然物象（禾）與用來維持基本生計(jì)的實(shí)踐方式（種禾）以紀(jì)年。象征一年光景的時(shí)間隨著勞動(dòng)生產(chǎn)節(jié)點(diǎn)的明確化（春種與秋收）被進(jìn)一步劃分為春、秋兩季。

以春秋組合以紀(jì)年的記載顯然有跡可循：春種為一年之始，秋收為一年之末。甲骨文中的“春”，形如草木初長，象征春天來臨。金文中的“春”屬于會(huì)意字，由三個(gè)部分構(gòu)成，自上而下依此為“艸”（破土之芽草）、“屯”（象征彎曲的芽根）與“日”（太陽），所謂“日艸屯者，得時(shí)艸生也。屯字象征艸木之初生。”[1](p47)寓意日催草長。《漢書·律歷志》將“春”釋為“蠢”：“蠢也，物蠢生，乃動(dòng)運(yùn)。”[8](p971)形象地表現(xiàn)出作為時(shí)節(jié)的物象和形聲，“春為陽中，萬物以生。”[8](p979)“秋”在甲骨文中形狀如蟲，郭沫若《殷契粹編》第二片釋文考釋：“昆蟲之有觸角者，即蟋蟀之類，以秋季鳴，其聲啾啾然，故古人造字，文以象其形，聲以肖其音，更借以名其所鳴之季節(jié)曰秋。蟋蟀，古幽州人謂之‘趨’，今北京人謂之‘趨趨’。殷人‘告秋’，就是告一歲之收獲于祖也。”《說文解字》對(duì)“秋”進(jìn)一步闡釋：“秋，禾穀孰也，從禾。”秋季的確是禾谷成熟之季，所謂“秋為陰中，萬物以成。”[8](p979)春、秋兩季的區(qū)分是古人在勞動(dòng)生產(chǎn)中對(duì)自然物象的直接現(xiàn)實(shí)反映。冬夏出現(xiàn)于春秋之后，甲骨文關(guān)于時(shí)節(jié)的記述似只有春秋。所謂“冬，終也，物終藏，乃可稱。”[8](p971)冬季包含終結(jié)的意味，是為休養(yǎng)生息之時(shí)；“夏，假也，物假大，乃宣平。”[8](p971)，夏季比喻萬物正處于生長之態(tài)，依然未到收獲之時(shí)。相對(duì)于春（種）和秋（收）兩個(gè)動(dòng)態(tài)價(jià)值節(jié)點(diǎn)而言，冬與夏皆處于靜態(tài)之時(shí)。冬夏在概念層面的抽象程度顯然大于相對(duì)直觀的春秋，這十分符合古代中國擅于以體驗(yàn)認(rèn)知世界的實(shí)際面貌：“予立宇宙之中，冬衣皮毛，夏衣絺葛，春耕種形足以勞動(dòng)，秋收斂身足以休食，日岀而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。”（四部叢刊景江陰繆氏蕅香簃寫本《愼子》）

春秋之分始于農(nóng)作，起初依據(jù)的是地表物候特征，隨后也兼顧天象變化。四時(shí)的明確，約莫現(xiàn)于西周末期，在語言修辭表達(dá)上最初為“春秋冬夏”，如《墨子·天志中》：“制為四時(shí)，春秋冬夏，以紀(jì)綱之。”[9](p299)《墨子·明鬼下》：“春秋冬夏選失時(shí)。”[9](p332)《管子·四時(shí)》：“修春秋冬夏之常祭。”[10](p123)《禮記·孔子閑居》：“天有四時(shí)，春秋冬夏。”[11](p583)“春秋冬夏”之序的排列總體上依循的是古代中國強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值的事實(shí)：春秋在時(shí)間上喻示人的生存物質(zhì)基礎(chǔ)得以實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榇呵镒屗臅r(shí)的銜接在人的感官上更加具體——春季表現(xiàn)為從冷到熱，秋季表現(xiàn)為從熱到冷，不僅揭示了四時(shí)彼此更替的特質(zhì)，而且保持其連續(xù)性，對(duì)以農(nóng)為本的古代中國而言無疑具有重要的活動(dòng)指導(dǎo)意義；此外，從萬物生長本源的角度來講，“以陰陽之中制其禮”，其中春為陽中，秋為陰中，“是以事舉其中……皆所以定命也。”[8](p979)萬物皆在有節(jié)奏的韻律過程中形成。基于字源學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)“時(shí)，四時(shí)也。從日寺聲。”[1](p302)結(jié)合代表生機(jī)的“日”和象征萬物生長趨勢之線條的“寺”，給人一種審美意向性的聯(lián)想：陽光促使生命萌芽而茁壯成長。四時(shí)規(guī)定每一個(gè)時(shí)段對(duì)應(yīng)不同的物，具體指的是四季分別與各自的物象要素組合以實(shí)現(xiàn)時(shí)間的具象化，如：春（雨）、夏（陽）、秋（風(fēng)）、冬（雪）；從生產(chǎn)活動(dòng)而言，每一個(gè)時(shí)節(jié)具有對(duì)應(yīng)的生產(chǎn)實(shí)踐，如：春（耕）、夏（鋤）、秋（收）、冬（藏），隨處體現(xiàn)古人早期的時(shí)間認(rèn)知形態(tài)。四時(shí)變換實(shí)際是有序更替，以一種明顯的季節(jié)性特征揭示自然與生命的運(yùn)轉(zhuǎn)，隨著人們認(rèn)識(shí)能力與計(jì)數(shù)水平的提升，相對(duì)系統(tǒng)的歷法在四時(shí)的基礎(chǔ)上形成并趨于成熟。

歷法的成熟標(biāo)志古人對(duì)時(shí)間的理論把握——主要通過以時(shí)間為對(duì)象和更為精確的時(shí)間單位推算包括生產(chǎn)、生活在內(nèi)的重要時(shí)刻或時(shí)段。“歷”古作“秝”，“從二禾。”段玉裁注：“歷行而秝廢矣。”[1](p329)據(jù)古文獻(xiàn)記載，最初的歷法意識(shí)始于黃帝時(shí)期，逮至堯時(shí)略顯雛形。《史記·五帝本紀(jì)第一》記錄黃帝“迎日推莢”推知“日月望朔”，命“容成造歷”；《尸子》描述，“帝嚳娶常儀，則歷法之術(shù)因以傳播，故堯時(shí)有羲和為授時(shí)之官”；《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》描繪，“羲和者，帝俊之妻，生十日（注：言生十子各以日名名之，故言生十日數(shù)十也）”；《大荒西經(jīng)》記載，“帝俊妻常羲生月十有二”；《海內(nèi)經(jīng)》記述，“共工生噎鳴，噎鳴生歲十有二”，這里體現(xiàn)出十日為旬、十二月為一年、十二年為一周期的設(shè)想；《左傳》亦述，堯帝曾派殷人和夏后氏依天象定時(shí)節(jié)：“遷闕伯于商丘，主辰。商人是因，故辰為商星。遷實(shí)沈于大夏，主參。唐人是因，以服事夏、商。”[12](p641)由國家頒布的最早歷法溯源至夏朝。縱觀夏朝諸位帝王的名號(hào)（胤甲、孔甲、履癸），當(dāng)時(shí)可能已經(jīng)使用天干來計(jì)算時(shí)間，印證了《論語·衛(wèi)靈公》對(duì)“行夏之時(shí)”的記載：夏以寅為人正，然時(shí)以作事，則歲月自當(dāng)以人為紀(jì)。[13](p153)《夏小正》普遍被認(rèn)為成書于戰(zhàn)國時(shí)期，但其中以草木鳥獸等物象確定時(shí)節(jié)之法，很多皆傳承夏朝的歷法知識(shí)。迨至商朝，歷法更趨完善：殷人從先祖王亥起共計(jì)三十八人，皆以天干為名，不僅對(duì)時(shí)間的劃分也愈發(fā)精細(xì)，而且對(duì)過去、現(xiàn)在及未來的區(qū)別十分明晰。比如一日之時(shí)，據(jù)《殷契粹編》第七一一九片釋文所載，含“兮”“旦”“大采”“中日”“昃”“小采”“昏”“郭兮”“夕”。直至西周，黃道周天被劃為二十八星宿，人們開始用歲星（木星）紀(jì)年，一日之時(shí)也增加了“晨”“朝”“昧爽”“厭旦”“平旦”“食時(shí)”等名稱。再至春秋，一日又被分為十時(shí)：“日之?dāng)?shù)十，故有十時(shí)，亦當(dāng)十位。”[12](p666)新增“雞鳴”“日中”“日入”。《云夢秦簡·編年記》載有“廷食”之名，此前也并未得見。《淮南子·天文訓(xùn)》從“晨明”到“定昏”，劃定一日十六時(shí)。[14](p57)《內(nèi)經(jīng)素問·標(biāo)本病傳論》記一日十二辰，時(shí)刻有名者十六。《論衡》將一日分十二時(shí)，[15](p472)漢魏以后一日皆用十二時(shí)……古人的時(shí)間意識(shí)在不斷完善，對(duì)時(shí)間的精密程度也更加考究，時(shí)間終以相對(duì)完善的歷法結(jié)構(gòu)滲透到社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域并形成較為穩(wěn)定的觀念。

二、時(shí)間的價(jià)值呈現(xiàn)

時(shí)間，既是自然存在，也是歷史現(xiàn)象。中國古代時(shí)間觀念衍生于傳統(tǒng)社會(huì)文化與禮儀。追問時(shí)間，首先要厘清當(dāng)今通用的抽象“時(shí)間”與古漢語“時(shí)”的異同，再從整體上關(guān)照與時(shí)間相關(guān)的古代中國思想發(fā)展脈絡(luò)。《辭源》對(duì)“時(shí)”的釋義涉及時(shí)刻、時(shí)段、時(shí)機(jī)、時(shí)節(jié)等。“時(shí)間”一詞深受西方思想影響成為與古漢語“時(shí)”涵義對(duì)等的新詞，并在清末年間開始流行，得益于白話文運(yùn)動(dòng)，雙音節(jié)的“時(shí)間”逐漸取代了單音節(jié)的“時(shí)”，發(fā)展為與英文單詞Time意思等同的常用詞。那么，抽象的“時(shí)間”會(huì)否遮蔽“時(shí)”的本真含義？胡適的一篇題為《時(shí)與“間”有別的》的日記可資說明。他認(rèn)為：“Time當(dāng)譯為‘時(shí)’，Space當(dāng)譯為‘間’。《墨子經(jīng)上》云：‘有間，中也。間，不及旁也’，今人以時(shí)間兩字合用，非也。”[16](P737)可想而知，胡適主張的中國傳統(tǒng)時(shí)間觀念依然停留在“時(shí)”的涵義之中，并未被抽象的均質(zhì)化時(shí)間所封套。

（一）“時(shí)間”與“時(shí)”之辨。在中國古漢語中，“時(shí)間”一詞并不盛行。“時(shí)”，作為真正的時(shí)間，于古代中國而言并非簡單的概念場域。法國漢學(xué)家Marcel Granet首次認(rèn)為中國未構(gòu)成抽象的時(shí)間概念，[17](p31)因?yàn)檫@時(shí)間于中國而言絕非單調(diào)的延續(xù)——由性質(zhì)相仿的時(shí)刻根據(jù)等速運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的時(shí)間綿延。古代中國對(duì)待時(shí)間的態(tài)度在極大程度上是通過時(shí)間來觀察包含整體價(jià)值的時(shí)期或時(shí)節(jié)，摸索方位和氣候于人的關(guān)系：時(shí)間與空間的象征成為某種共通，一個(gè)時(shí)期關(guān)聯(lián)某種氣候，一個(gè)方位聯(lián)系某種時(shí)節(jié)。人們對(duì)時(shí)間的思考不是起于概念自身，而是力圖確證關(guān)乎人生存的東西，具有明顯的價(jià)值特征。沒有概念的抽象性，并不代表中國不重視時(shí)間。如果中國人不具有時(shí)間觀念，如何書寫出中國歷史，尤其是編制“年代表”（司馬遷所撰之年表）以詳述在諸侯封地里，于同時(shí)代發(fā)生但不具歷史性關(guān)聯(lián)的事？[17](p32)這種共時(shí)性的發(fā)生過程必然牽涉抽象觀念的形成，否則難以想象。必須承認(rèn)，關(guān)于時(shí)間概念的記載，在古文獻(xiàn)典籍中著實(shí)鮮有痕跡，這說明中國古代時(shí)間內(nèi)蘊(yùn)于生活現(xiàn)象之中。

中國古漢語是尋繹時(shí)間的重要媒介，因?yàn)槲淖质浅休d人類思維與行為的精華。古漢語的一個(gè)重要特征表現(xiàn)為動(dòng)詞沒有時(shí)態(tài)，其所波及的事物，主要依據(jù)副詞或者上下文語境來理解時(shí)間的先后順序。反觀西方語言，以近代歐洲語言為例，大多是通過動(dòng)詞的變形或助動(dòng)詞和動(dòng)詞的組合來表示時(shí)間。中、西方對(duì)待時(shí)間的根本感受可謂大相徑庭：西方人注重時(shí)間本身，表現(xiàn)為一種追問概念的姿態(tài)，時(shí)間顯然是一種客觀性時(shí)間；中國古人有意淡化時(shí)間概念，希圖尋找與時(shí)間相關(guān)的人生價(jià)值與生命體驗(yàn)，時(shí)間變?yōu)橐环N隱于生活之“時(shí)”。“和戎詔下十五年，將軍不站空臨邊”（陸游《關(guān)山月》），人們很容易理解將軍“不戰(zhàn)空臨邊”意味十五年前和戎詔書頒布時(shí)到創(chuàng)作該詩的持續(xù)狀態(tài)，倘排除前、后文的文脈關(guān)系，則無法得知后者究竟是發(fā)生在過去、現(xiàn)在抑或未來。此例從側(cè)面生動(dòng)道出了中國古人的時(shí)間態(tài)度：客觀的時(shí)間融入生存境遇，二者在同一文化中得以共存，進(jìn)而形成特有的時(shí)間文化性質(zhì)。

（二）“時(shí)”的文化特性。中國古代特有的“時(shí)”觀念沒有被封套在客觀時(shí)間之內(nèi)。“時(shí)”古作“旹”，[1](p302)從字形上看，其所描繪的正是太陽逐漸升高的動(dòng)態(tài)形象，借助太陽的運(yùn)動(dòng)軌跡象征時(shí)間的變化。這種審“時(shí)”方式讓時(shí)間具象化。古代中國如何將時(shí)間觀念具象化？這在中國哲學(xué)思想框架內(nèi)能夠得到較好的說明。

最初提出時(shí)間涵義表述的古文獻(xiàn)是《管子·宙合》。其中，“宙”即為“時(shí)”。《說文》曰：“宙，舟車所極覆也。”段玉裁注：“覆者，反也。與復(fù)同，往來也。”[1](p342)這比喻晝夜交替、日月循環(huán)、四時(shí)往復(fù)等時(shí)間變化如舟車往復(fù)一般運(yùn)轉(zhuǎn)，正如《呂氏春秋·大樂》所載：“天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)……四時(shí)代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。”[5](p106)顯然，中國的“時(shí)”并非一種線性狀態(tài)，反而體現(xiàn)出一種循環(huán)史觀，如孟子所言：“五百年必有王者興，其間必有名世者。”[13](p232)《史記》亦云：“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。”[18](p277)。這種循環(huán)性被限定在具體的歷史框架之內(nèi)，在本質(zhì)上區(qū)別于西方近代物理天體的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，因?yàn)橹袊糯枷爰覀冴P(guān)注的基本是人類現(xiàn)實(shí)社會(huì)及其規(guī)范，這在儒家思想中體現(xiàn)得尤為明顯：孔子不語怪力亂神，孟子不談天上秩序。

“時(shí)”作為中國哲學(xué)觀念被提出，約始于春秋戰(zhàn)國時(shí)期。《文子·自然》有言：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其中而莫知其所。”[19](p305)這是先秦人民對(duì)過去、現(xiàn)在與未來的一種理論性概括。《尸子》也曾有類似的講法：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。”[20](p54)時(shí)間的含義開始延伸到時(shí)間之外，尤其是與空間的關(guān)系。《莊子·庚桑楚》令中國的時(shí)間富于某種思辨性：“有長而無本剽者，宙也。”[20](p423)成玄英疏：宙者，往古來今也。時(shí)節(jié)賒長，謂之今古，推求代序，竟無本末。可見，中國古代時(shí)間的成立，首先應(yīng)具備長久而持續(xù)的性質(zhì)，而時(shí)間本身沒有實(shí)體所具有的“本末”。簡言之，時(shí)間是一種非實(shí)體的卻具有綿延性的形式。即便如此，人們依然能夠根據(jù)事物的變化或生滅找到時(shí)間流逝的蹤影，因?yàn)闀r(shí)間囊括的內(nèi)容涉及紛繁復(fù)雜的人事。人們珍視時(shí)間的過程逐漸演變?yōu)閷?duì)光陰的把握，形成一種極具情調(diào)與價(jià)值感的生命體驗(yàn)。原本晦澀且捉摸不定的時(shí)間也被基于情感與價(jià)值的主觀意識(shí)加以對(duì)待，所謂“光陰可惜，譬諸逝水。當(dāng)博覽機(jī)要，以濟(jì)功業(yè)；必能兼美，吾不閑焉。”[21](p177)光陰，作為一種對(duì)時(shí)間意象化的價(jià)值表達(dá)而存在，對(duì)中國人的生存影響深遠(yuǎn)。古人同樣也站在科學(xué)角度對(duì)時(shí)間進(jìn)行過深入的研究，代表學(xué)派當(dāng)屬墨家。《墨經(jīng)》在一般意義上對(duì)時(shí)間界說為，“久：彌異時(shí)也”（經(jīng)上），“久：合古今旦莫（暮）”（經(jīng)說上）。時(shí)間被“久”代稱，再次明確了時(shí)間的持續(xù)性特征，但主要是建基在量的分析之上。“彌異時(shí)也”，表示各種不同具體時(shí)刻、時(shí)段的總和。人們對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)，普遍是通過“異時(shí)”來感覺時(shí)間的先后與持續(xù)。關(guān)于時(shí)間的具體性，《墨經(jīng)》也對(duì)時(shí)刻和時(shí)段展開區(qū)別：“始：當(dāng)時(shí)也”（經(jīng)上》），“始：時(shí)或有久，或無久；始，當(dāng)無久”（經(jīng)說上）。這種時(shí)間觀念對(duì)運(yùn)動(dòng)分明有所關(guān)注，似與力學(xué)有著某種關(guān)聯(lián)。逮至漢代，張衡圍繞無限性描述時(shí)間，立足宏觀世界，與天文學(xué)關(guān)聯(lián)緊密。漢代以降，鮮有人如前輩一般對(duì)時(shí)間進(jìn)行相對(duì)系統(tǒng)的哲學(xué)思考，直至明朝中后期，伴隨西方天文學(xué)和幾何學(xué)的傳入，時(shí)間再次引起人們的關(guān)注與重視，整體意義上的時(shí)間主要泛指各種時(shí)間循環(huán)往復(fù)。

綜上所述，古代先哲們一直在追尋兩件事：一是作為人之時(shí)機(jī)的“時(shí)”，體現(xiàn)價(jià)值可測的性質(zhì)；二是作為過程的“久”，體現(xiàn)綿延持續(xù)的特質(zhì)。時(shí)機(jī)，在價(jià)值層面提供給人理想的時(shí)刻或時(shí)段，具有某種情勢和演變特征，一旦人們把握的機(jī)遇恰到好處，便容易置身于有利之境。《禮記》明文規(guī)定人們在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)節(jié)做適合之事，在四時(shí)之間適應(yīng)天地：“孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中……季冬之月……”[11](p171-p211)四時(shí)所構(gòu)成的細(xì)目塑造了對(duì)應(yīng)的人生。《道德經(jīng)》對(duì)時(shí)機(jī)亦有深刻的感悟，所謂“動(dòng)，善時(shí)”，這里的“時(shí)”正是機(jī)會(huì)之意，“善時(shí)”寓意對(duì)時(shí)機(jī)的良好把握。古代中國從未將時(shí)間設(shè)想為孤立的實(shí)體，也沒有讓其脫離各種與人有關(guān)的綿延過程。時(shí)間在根本上關(guān)聯(lián)構(gòu)成其運(yùn)轉(zhuǎn)的事物，這也正是萬事萬物的生長之道。依據(jù)古代中國時(shí)間的哲學(xué)觀念，人們便能更好地踐行觀“時(shí)”之法。

（三）三種觀“時(shí)”路徑。中國古代思想集中體現(xiàn)出三種觀“時(shí)”方式，分別是以“物”觀時(shí)、以“道”觀時(shí)和以“心”觀時(shí)，一般意義上對(duì)應(yīng)儒、道、釋三種文化類型。以“物”觀時(shí)，表現(xiàn)為以某種物質(zhì)為萬物之根，具有較樸素的客觀實(shí)在性；以“道”觀時(shí)，代表以“道”為本，體現(xiàn)明顯的超物質(zhì)性，時(shí)間在根本上具有循環(huán)的無限性；以“心”觀時(shí)，主張時(shí)間乃“緣起心念”所造，時(shí)間的長短久暫無本質(zhì)差別，不過心念的變現(xiàn)。三種觀“時(shí)”方式分別反映了時(shí)間體驗(yàn)的不同立場，共同組成了相對(duì)完整的古代中國時(shí)間體系。

1.以“物”觀時(shí)。基于物象觀照時(shí)間的事例在古代中國屢見不鮮。長期處于農(nóng)耕文明的古人對(duì)時(shí)間的體驗(yàn)與日常的勞作關(guān)聯(lián)密切——晝來夜往、冬去春來……直接形成人們最直觀的時(shí)間意識(shí)。日月星辰、花草樹木、蟲魚鳥獸等都是時(shí)間外化的具象表現(xiàn)。鑒于時(shí)間的本初性，以“物”觀時(shí)主要是以某物作為現(xiàn)實(shí)存在的發(fā)端，其中來自于天地的陰陽之“氣”正是最原初的形式。由于歷史條件和認(rèn)知水平的局限，時(shí)間起初并未被明確賦予物質(zhì)的屬性和相關(guān)形式，陰陽變化又是古代中國農(nóng)時(shí)的基礎(chǔ)，在哲學(xué)意義上凸顯了時(shí)間的實(shí)在性，即古人按照時(shí)間的流逝安排適當(dāng)?shù)霓r(nóng)作或其他實(shí)踐活動(dòng)，所謂“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。”[22](p302)荀子強(qiáng)調(diào)天行有常之道，將時(shí)間的流轉(zhuǎn)視為自然本身的變化，人應(yīng)治天時(shí)地財(cái)而用之，否則“舍其所以參而愿其所參，則惑矣。”[22](p302)關(guān)于這種物化時(shí)間變化的原因，屈原在《天問》篇曾這樣提到：“明明暗暗，惟時(shí)何為？”[23](p1005)當(dāng)然，他并非要為時(shí)間找一個(gè)主使者。柳宗元根據(jù)元?dú)庹撛凇短鞂?duì)》中對(duì)該問題作了哲學(xué)層面的回答，所謂“曶黑皙眇，往來屯屯，龐昧革化，唯元?dú)獯妫螢檠伞薄？梢姡w現(xiàn)為晝夜交替的時(shí)間是以氣為代表的自然物變化的結(jié)果，人們端賴于這種物化的時(shí)間展開生存與生活。

2.以“道”觀時(shí)。“道”在道家思想中被視為宇宙的總根據(jù)，人們以“道”觀宇宙萬物。“道”的涵義可謂眾說紛紜、莫衷一是、性質(zhì)多重：混沌、無、道路等。從道的無形特征出發(fā)，《老子·第一章》開篇提及：“道可道，非常道。”這向我們指出了兩種不同的“時(shí)”，正如王弼所注：未形未名之前，以及有形有名之時(shí)。“道”本難以言喻，又何來有形有名？首先，有時(shí)間意味的起源對(duì)“道”而言是一種原始而未分化的狀態(tài)。其次，“道”本身內(nèi)含時(shí)間屬性：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”[24](p65-p66)可見，“道”具有超越天地之久的時(shí)間性且構(gòu)成一種循環(huán)往復(fù)的過程。從邏輯上講，天地在時(shí)間上是有限的，故不能與“道”相提并論，人更是如此：“天地尚不能久，而況于人乎？”[24](p60)從范圍上講，“道”不依賴于天地和人心，并且具有某種客觀意味，但又不是一種實(shí)在的東西，因?yàn)椤坝邢忍斓厣呶镄埃镂镎叻俏铩保ㄋ牟繀部懊魇赖绿每尽赌先A真經(jīng)》）。當(dāng)從混沌到“無”，“道”成為一個(gè)形而上的本體——“天下萬物生于有，有生于無”（老子·四十章），“無”成為萬物之本。由此，“道”的時(shí)間形式變成“無”的時(shí)間形式，超越了實(shí)有的物質(zhì)存在。換言之，一般意義上體現(xiàn)“有”的時(shí)間之外存在一種表現(xiàn)“無”的時(shí)間，這種時(shí)間體現(xiàn)出形而上的本體意蘊(yùn)。伴隨“道”的理論化發(fā)展，其內(nèi)涵也在不斷更新，“道”所呈現(xiàn)的時(shí)間觀亦在洛續(xù)演變。總體而言，以“道”觀時(shí)，沒有否認(rèn)時(shí)間的客觀性，但也未承認(rèn)時(shí)間的實(shí)在性，反之促使人們關(guān)心時(shí)間所體現(xiàn)的“道”本身，影響人們對(duì)天地萬物及自身的認(rèn)識(shí)。以“道”觀時(shí)的意義更多在于以“時(shí)”體“道”。

3.以“心”觀時(shí)。以“心”觀時(shí)源于以“心”觀物，所謂“緣起而心念”。自佛教傳入中土以來，以心觀時(shí)之說開始流行。時(shí)間從來都是佛教關(guān)注的重要術(shù)語：“如是時(shí)間，經(jīng)三七日”（佛說觀無量壽佛經(jīng)），“如是時(shí)間，經(jīng)五十小劫”（妙法蓮華經(jīng)），“無一剎那不正思惟佛”（雜阿含經(jīng)），“一剎那間妄念俱滅”（壇經(jīng)）……佛教及后來與之相關(guān)的哲學(xué)宗派，普遍認(rèn)為時(shí)間作為某種虛幻存在，實(shí)為人的心識(shí)所造。那么，虛幻的時(shí)間如何為人感知？“一念三千”是天臺(tái)宗的著名命題，據(jù)《摩訶止觀》卷五記載，“夫一心具十法界。一法界又具十法界。百法界一界具三十種世間。百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。”[25](p35)正所謂心在一念之間，便可產(chǎn)生整個(gè)世界。時(shí)間的長短變化，完全由心而轉(zhuǎn)，即“心是一切法，一切法是心”，但心與法在根本上又無先后次第之分：“亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”[25](p35)《大乘止觀法門》卷二又云：“據(jù)覺論夢，夢里長時(shí)，便則不實(shí)；據(jù)夢論覺，覺是食頃，亦則為虛。”根據(jù)夢境和覺醒兩種狀態(tài)對(duì)時(shí)間的知覺，可見時(shí)間長短虛而不實(shí)，故而又曰：“正以心體平等，非長非短。故心性所起長短之相，即無長短之實(shí)，故得相攝。”這種時(shí)間之長短，不是客觀的長短的實(shí)體存在，而是由心性所想象的長短的表現(xiàn)。較之于天臺(tái)宗，法相宗基于“一切法空宗為般若。一切法無我宗為唯識(shí)。”[26](p1)理論對(duì)時(shí)間的徹悟似更進(jìn)一步，認(rèn)為各種事物與境界的本體皆可歸于心識(shí)，而時(shí)間就是心識(shí)的精神建構(gòu)，被看作事物因果聯(lián)系和轉(zhuǎn)換的序列：“時(shí)者，謂于因果相續(xù)流傳。假立以時(shí)。何以故？由有因果相續(xù)轉(zhuǎn)故。若此果已生、已滅立過去時(shí)。此若未生立未來時(shí)。已生、未滅立現(xiàn)在時(shí)。”[27](p700-p701)華嚴(yán)宗在否認(rèn)時(shí)間客觀性基礎(chǔ)上亦宣揚(yáng)“三界所有，唯是一心。”（實(shí)叉難陀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》）進(jìn)一步將心之意念表現(xiàn)為“念念生滅”，變化很快、很短，甚至一剎那，過去、現(xiàn)在和未來在本質(zhì)上則為一念。這種思想一直延續(xù)至陸王心學(xué)。陸九淵以“心即理”看待時(shí)間，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事。人心至靈此理至明，人皆是有心，心皆具是理。”[28](p5)時(shí)間是心的產(chǎn)物，沒了心，便無古今，便沒了理。王陽明“充天塞地中間，只有這個(gè)靈明”（顧應(yīng)祥《靜虛齋惜陰録》）之說更是陸九淵思想的發(fā)揮。總之，以“心”觀時(shí)之法旨在道說時(shí)間體驗(yàn)源于人心。

三、時(shí)間的精神性調(diào)節(jié)

（一）具象精神。三種觀“時(shí)”方式基本說明古代中國是在不問概念的背景下體驗(yàn)時(shí)間的。那么，為何不在相對(duì)成熟的既定概念基礎(chǔ)上展開對(duì)時(shí)間的思考？因?yàn)楣糯袊摹皶r(shí)”從始至終是一種關(guān)乎人的生命意義的具象價(jià)值過程，時(shí)間在特有的思想觀念內(nèi)不符合構(gòu)成性原則，而是體現(xiàn)為具有調(diào)節(jié)特征的自然現(xiàn)象。中國古人并非不懂時(shí)間，反而尤其重視朝向自身的時(shí)間，所謂“差其時(shí)，逆其俗者，謂之篡夫；當(dāng)其時(shí)，順其俗者，謂之義（之）徒。”[29](p583-584)疏：“夫干戈揖讓，事跡不同，同舍有時(shí)，不可常執(zhí)。”[29](p586)顯而易見，時(shí)間體現(xiàn)的價(jià)值性對(duì)人是否能成為“義之徒”至關(guān)重要。“與西方古代、尤其是近代以來的科學(xué)宇宙觀不同的是，中國古代宇宙觀實(shí)質(zhì)上是一種價(jià)值論的宇宙觀，其對(duì)宇宙及其變化的解說都服務(wù)于現(xiàn)實(shí)人生的需要。”[30](p128)這種現(xiàn)實(shí)的人生過程，是通過一種直觀體驗(yàn)的方式加以呈現(xiàn)的，進(jìn)而塑造出一種獨(dú)特的具象精神，恰如宗白華先生所說：“希臘即西洋近代哲人傾向于拿邏輯的推理、數(shù)學(xué)的演繹、物理學(xué)的考察去把握宇宙間質(zhì)力推移的規(guī)律……中國古代哲人卻是拿‘默而識(shí)之’的關(guān)照態(tài)度去體驗(yàn)宇宙間生生不已的節(jié)奏……四時(shí)的運(yùn)行，生育萬物，對(duì)我們展示著大地創(chuàng)造性的旋律的秘密。”[31](p170)這種精神正是一種“生命化了的宇宙精神”。[31](p128)古代中國沒有以客觀的運(yùn)動(dòng)方式理解時(shí)間，這與自然價(jià)值觀念有著莫大的關(guān)聯(lián)。對(duì)自然的思考，并非從個(gè)別物體或?qū)ο蟮慕嵌瘸霭l(fā)，而是基于陰陽能量的整一過程性：陽取陰而成形，陰依陽而發(fā)展，一則生，一則隱，當(dāng)陽流散時(shí)，陰則聚會(huì)，反復(fù)如斯。《呂氏春秋》對(duì)這種過程性有著生動(dòng)的描述：“昔古朱襄氏之治天下也，多風(fēng)而陽氣畜積，萬物散解，果實(shí)不成，故士達(dá)作為五弦瑟，以來陰氣，以定群生……昔陰康氏之始，陰多，滯伏而湛積，陽道壅塞，不行其序，民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達(dá)，故作為舞以宣導(dǎo)之。”[5](p118)眾生的安定依靠的正是陰陽的更迭與調(diào)節(jié)——“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物。”[14](p37)古代中國的時(shí)間在根本上體現(xiàn)出萬事萬物此消彼長的過程性規(guī)律。

（二）恰逢其“時(shí)”。古代中國的時(shí)間不止是一種具象的過程化體現(xiàn)，還作為一種原初的價(jià)值結(jié)構(gòu)存于四時(shí)更迭之間，表現(xiàn)出一種生活和行為上的順應(yīng)。這種由順應(yīng)生活的習(xí)慣而產(chǎn)生的時(shí)間，絕非消極的盲從，而是倚仗積極的調(diào)節(jié)，因?yàn)楣糯袊臅r(shí)間沒有主、客之分，其本性是通過朝向宇宙的展開狀態(tài)在人的心中運(yùn)化而生。這種非純粹認(rèn)知的非對(duì)象化的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，孕育出獨(dú)特的物我共時(shí)性智慧：恰逢其時(shí)。從價(jià)值論而言，“時(shí)”的意義在于人們持存生命能力的體現(xiàn)；從心性論來看，“時(shí)”源于心而勿使阻塞，即所謂“使日夜無郤而與物為春，是接而生時(shí)于心者。”[29](p220)進(jìn)一步“與物接而應(yīng)時(shí)以生其和豫之心”。[32](p151)參照王夫之的解釋，“與物方接之時(shí)，即以當(dāng)前之境，生其合時(shí)之宜，不豫設(shè)成心以待之。”[32](p151)古代中國的時(shí)間從來都不是一個(gè)抽象的概念，而是直接導(dǎo)向與人相關(guān)的調(diào)節(jié)性活動(dòng)。這種恰逢其時(shí)的調(diào)節(jié)，表現(xiàn)出對(duì)時(shí)機(jī)的準(zhǔn)確把握，而時(shí)機(jī)的獲取又是基于一種有序的任自然狀態(tài)，因?yàn)檫@種自然的和諧是古人與生俱來的和人的生命息息相關(guān)的整體性追求：“蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時(shí)之動(dòng)物深矣。”[33](p693)人的在世存有是時(shí)節(jié)性的，人對(duì)時(shí)節(jié)的敏感一如其他生命，只不過這種敏感在根源上出自于人，繼而引起后人對(duì)時(shí)節(jié)的人生思慮，“是以獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝。天高氣清，陰沉之志遠(yuǎn)；霰雪無垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲聲有足引心。況清風(fēng)與明月同夜，白日與春林共朝哉！”[33](p693)誠如其言，時(shí)節(jié)對(duì)應(yīng)于人生不同的面向和階段，“合乎面向”與“合乎階段”成為人在差異中回應(yīng)差異的真實(shí)呼喚，繼而與萬物和諧共處。對(duì)此，莊子關(guān)于“真人”的一段描述可謂生動(dòng)：“凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。”[29](p237)中國古代時(shí)間，綜合了流逝的時(shí)間現(xiàn)象和時(shí)間之于人的價(jià)值，二者被統(tǒng)一于調(diào)節(jié)的內(nèi)在過程性：時(shí)間不是世界的布景，而是構(gòu)成世界的運(yùn)行，最終具象呈現(xiàn)宇宙的生生不息。時(shí)間的飛逝總引起古人對(duì)生命的思考，命途多舛注定使其難以把握時(shí)間。中國古代時(shí)間與其說是確定性的，毋寧說是調(diào)節(jié)性的，其本質(zhì)在于具象過程性的恰逢其時(shí)。