拒斥二元論：馬克思早期哲學思想發展的一個深層基調

代建鵬

（長安大學 馬克思主義學院，陜西 西安 710064）

深入理解青年馬克思的哲學邏輯是深刻理解馬克思主義哲學革命的重要前提，追求理論的內在統一性是青年馬克思哲學思維的一大特點。拒斥二元論構成了馬克思早期哲學思想發展的一個基本特征，是理解馬克思主義哲學革命理論特質的一個重要維度。

一

在1837年11月致亨利希·馬克思的信中，馬克思向父親詳細講述了自己轉學柏林大學以來的思想狀況，其思想發展可以概括為從康德、費希特的“理想主義”轉向黑格爾哲學。馬克思在波恩大學和柏林大學的所學專業是法學，但他渴望專攻哲學，他寫了一部約有三百張紙的法學作品，這部作品是一個法的形而上學體系，但馬克思對這個體系很不滿意。“這里首先出現的嚴重障礙同樣是現有之物和應有之物的對立，這種對立是理想主義所固有的，是隨后產生的無可救藥的錯誤的劃分的根源。”[1]（p7）馬克思所說的應有之物也就是“脫離了任何實際的法和法的任何實際形式的原則、思維、定義”，[1]（p7）這些與康德、費希特的法學思想比較接近。這部作品的第二部分即法哲學部分被分成關于程序法和實體法的學說，也就是法的形式與內容，二者也是互不相干地發展，結果事物本身并沒有獲得多方面的展開。而馬克思要求“事物本身的理性在這里應當作為一種自身矛盾的東西展開，并且在自身中求得自己的統一”，[1]（p8）于是他從理想主義“轉而向現實本身去尋求觀念”。[1]（p13）馬克思寫了一篇沒有保存下來的將近24張紙的對話《克萊安泰斯：或論哲學的起點和必然的發展》，這個作品著力表現神性的辯證發展，其“最后的命題是黑格爾體系的開端”。[1]（p13）

在“博士論文”中馬克思相比于德謨克利特的自然哲學更傾向于伊壁鳩魯的自然哲學，其中的根本原因是在德謨克利特的自然哲學中概念和經驗或者說思想和現實沒有統一起來，而在伊壁鳩魯的自然哲學中二者是統一的。德謨克利特認為只有原子和虛空才是真實的，二者是真實的本原，但他卻并不把經驗、現實歸之于原子、虛空。也就是說他的自然哲學中的原子和虛空不具有現實性，只是一種假設而非經驗的推動原則。德謨克利特認為感性現象不為原子本身所固有，感性知覺的世界是唯一實在的客體，具有獨立的現實性。“因此，德謨克利特被迫進行經驗的觀察。他不滿足于哲學，便投入實證知識的懷抱。”[2]（p23）在德謨克利特的自然哲學中存在著二律背反，“他認為是真實的那種知識是沒有內容的，而能向他提供內容的知識卻沒有真實性”。[2]（p23-24）在馬克思看來，德謨克利特的自然哲學的關鍵問題在于“矛盾著的兩個方面分別被分配給兩個世界了”，[2]（p22）而伊壁鳩魯則把感性現象理解為客觀現象，而且從原子的概念、本性來把握感性現象，如偏斜、重力、時間、空間等，“從具有質的原子的排斥及其與排斥相聯系的聚集中，就產生出現象世界”。[2]（p49）而且伊壁鳩魯所理解的原子并非是實體性的，而是一種矛盾的存在，原子的概念包含著存在與本質、物質與形式之間的矛盾。

因此，當馬克思的博士論文論及哲學的世界化與世界的哲學化時，他并不是認為哲學與世界是兩個相互影響的獨立原則。在馬克思看來，“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”，[2]（p76）世界即是哲學的實現、形式。由于哲學的本質是充滿矛盾的，因而世界與哲學也處于矛盾之中，這種矛盾也是哲學本性的體現，世界的哲學化與哲學的世界化都是無止境的過程。馬克思將哲學與世界的這種關系理解為哲學自我意識的二重性，并認為自由派和實證哲學各執一端，其中自由派把哲學的概念和原則作為主要的規定，而實證哲學則把哲學的實證環節作為主要的規定。馬克思認為只有自由派才能獲得真實的進步，而實證哲學卻存在錯亂和顛倒，馬克思的這一觀點與對德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學的理解是一致的。

[1842年]3月5日馬克思致信阿爾諾德·盧格，“我為《德國年鑒》寫的另一篇文章是在內部的國家制度問題上對黑格爾自然法的批判。這篇文章的主要內容是同立憲君主制這個徹頭徹尾自相矛盾和自我毀滅的混合物作斗爭”。[1]（p23）馬克思認為立憲制度和君主制度是兩種原則，作為矛盾的混合物立憲君主制會自我毀滅。理性主義是馬克思《萊茵報》時期哲學思想的基本特點，在馬克思寫的第一篇政論文章《評普魯士最近的書報檢查令》中，馬克思就從理性主義出發批判了書報檢查令。馬克思認為書報檢查令充滿了混亂和顛倒，“這樣一來，書報檢查官就必須時而根據形式去判斷傾向，時而又根據傾向去判斷形式”，[2]（p132）以至于“所有的客觀標準都已消失了”。[2]（p133）在馬克思看來，書報檢查令陷入的這種混亂與顛倒源于浪漫主義，浪漫主義的癥結就在于將理性的特殊規定與環節理解為理性本身，甚至是將偶然性規定為普遍性，“檢查令最終必然是完全陷入自相矛盾的境地”。[2]（p132）馬克思認為自我確證是理性的存在方式，這就要用新聞出版法取代書報檢查令。

在《萊茵報》時期馬克思著力批判的哲學思想有自然法學派、浪漫主義、實證哲學等。在馬克思的視域中“胡果是一個否認事物的必然本質的懷疑主義者”，[2]（p230）馬克思所說的懷疑主義是指對理性持懷疑態度，即否認現存事物的理性，否認現存事物是理性的存在，而對現存事物持非批判的態度。“胡果的論據，也和他的原則一樣，是實證的，也就是說，是非批判的。”[2]（p231）在這種懷疑主義看來“皮膚上的疹子就像皮膚本身一樣實際”，[2]（p232）馬克思將胡果的理性譏諷為動物的本性，言下之意是胡果對現實事物像動物一樣缺乏批判能力。自然法學派、浪漫主義和實證哲學等的一致之處是推崇實際事物，因此，當馬克思在《第六屆萊茵省議會的辯論（第三篇論文）。關于林木盜竊法的辯論》中批評“下流的唯物主義”[2]（p289）時，他實際上是在批評對林木的偶像崇拜，以及將私人利益凌駕于理性之上。

二

在《黑格爾法哲學批判》之前馬克思的哲學思想主要受黑格爾哲學尤其是辯證法思想的影響，受到費爾巴哈“顛倒”黑格爾哲學的影響，馬克思寫下《黑格爾法哲學批判》，開始直接批判黑格爾哲學。

馬克思對黑格爾法哲學的特點有多種概括，如神秘主義、詭辯論、同義反復、非批判性、超驗性，等等，其中二元論最能體現馬克思對黑格爾法哲學實質的理解。馬克思認為在黑格爾法哲學中存在兩種事物——黑格爾的邏輯學和市民社會、政治國家等事物，黑格爾是從他的邏輯學出發來說明政治國家等的。“永遠是同樣的一些范疇，它們時而為這一些領域，時而為另一些領域提供靈魂。問題只在于為各個具體規定尋求相應的抽象規定”，[3]（p.13-14）結果，“整個法哲學只不過是邏輯學的補充”。[3]（p23）馬克思所說的神秘主義就體現在范疇為領域“提供靈魂”之時，例如當黑格爾《法哲學》第269節說這種機體就是政治制度時，馬克思反問道為什么不說這一機體就是太陽系。馬克思認為黑格爾并沒有真正架設出從機體的一般觀念通向政治制度的特定觀念的橋梁，在馬克思看來這種橋梁永遠架設不起來，而當黑格爾力圖并自以為架設起來了時就會產生詭辯論。

馬克思認為黑格爾法哲學的二元論問題的根源在于概念變成主體，而政治國家等則成為概念的屬性、謂語，馬克思認為這里存在著一種顛倒。因為政治國家等才是真實的存在、現實的內容，因而這些才是真正的主體，概念、觀念等才是真正的謂語，但由于概念成為主體，因而政治國家等成為自身謂語的謂語。黑格爾法哲學是從作為主體的概念出發，而現實的主體則是作為結果而出現，馬克思認為這里同樣存在著顛倒：現實的主體本應是出發點，而概念、觀念等應該作為結果出現，馬克思將概念等理解為現實主體的客體化和抽象化。

馬克思一方面批判了黑格爾法哲學的二元論，同時又指出黑格爾的深刻之處正在于處處從各種規定的對立開始，如他處處強調市民社會和國家的沖突、市民社會和政治社會的分離。但馬克思認為黑格爾只是把市民社會和政治國家調和、混合了起來，而并沒有真正統一二者，因為黑格爾是將推理的兩個抽象環節即普遍性與單一性看作現實的對立面，普遍性與單一性的對立是黑格爾法哲學中基本的二元論。“抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質的抽象唯靈論”，[3]（p111）抽象唯靈論只抓住了普遍性，抽象唯物主義只抓住了單一性，而馬克思認為雙方都是錯誤的，因為“本質的真正二元性是沒有的”。[3]（p112）

《〈黑格爾法哲學批判〉導言》對德國的實踐政治派和理論政治派同時進行了批判，這一批判對象與馬克思博士論文所批判的自由派和實證哲學看似相近，但馬克思此時的批判立場相比于博士論文已有很大的差異。馬克思認為實踐政治派雖然強調并力圖從現實出發，但它輕視哲學，忘記了德國的哲學就是德國的現實的集中體現。“該派眼界的狹隘性就表現在沒有把哲學歸入德國的現實范圍，或者甚至以為哲學低于德國的實踐和為實踐服務的理論。”[3]（p206）因此，馬克思指出“你們不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學”，即要消滅哲學就必須使哲學成為現實。至于理論政治派，它們從哲學出發來批判德國世界，力圖實現哲學的批判價值，這只是因為它們將哲學看作高于德國世界，而馬克思認為要使哲學成為現實就要消滅哲學。《〈黑格爾法哲學批判〉導言》并不像博士論文那樣傾向于自由派，它從同一個立場、視角出發批判了實踐政治派和理論政治派，或者說是批判了實踐政治派和理論政治派的同一個問題。這個問題就是沒有把德國哲學歸入德國的現實，兩派的問題是一樣的，只是表現不同：實踐政治派輕視德國哲學，認為德國哲學低于現實；而理論政治派重視哲學，認為哲學高于現實。

《黑格爾法哲學批判》已經從人出發來把握市民社會與政治國家的分離，《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱為《1844手稿》）進一步從人出發批判政治經濟學、黑格爾哲學以及粗陋的共產主義等。馬克思之所以批判政治經濟學主要不是因為政治經濟學不從感性的人出發，而是因為政治經濟學的現實結果與政治經濟學的自我理解不一致，因為政治經濟學缺乏自我批判。舍伐利埃責備李嘉圖撇開了道德，馬克思認為舍伐利埃把政治經濟學和道德分開了，二者之間只有任意的、偶然的關系。而“國民經濟學不過是以自己的方式表現道德規律”，[3]（p345）如穆勒就認為工人少生育、不生育是道德的。

《1844手稿》開始從社會概念解決二元論，“社會是人同自然界的完成了的本質的統一”，[3]（p301）“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只有在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在”。[3]（p306）馬克思的社會概念之所以具有這樣的作用，一大原因在于它與人本學的內在關聯。馬克思在[1844年]8月11日致信費爾巴哈，提出“建立在人們的現實差別基礎上的人與人的統一，從抽象的天上降到現實的地上的人類這一概念。如果不是社會這一概念，那是什么呢？”[1]（p73-74）因而，《1844手稿》強調，“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來”。[3]（p302）在馬克思早期哲學思想中抽象一詞的一個基本含義就是與主體無關的形而上學狀態，因而馬克思認為，“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”。[3]（p335）《1844手稿》把人不僅理解為對象性存在物，更進一步理解為對象化存在物，馬克思雖然批評黑格爾將人的本質理解為自我意識，但高度肯定黑格爾把人的自我產生看作一個過程。在馬克思的視域中，勞動、實踐、工業等社會活動成為唯靈主義與唯物主義、人道主義與自然主義、存在與本質的二元對立的解決。

在《神圣家族》中馬克思以蘋果、梨和水果的關系為例清晰地分析了黑格爾的方法的基本特征，“把實體了解為主體，了解為內部的過程，了解為絕對的人格”，[4]（p75）馬克思認為黑格爾哲學的方法也就是布魯諾·鮑威爾等人的思辨哲學的方法。馬克思批判鮑威爾從自我意識出發來理解群眾和無產階級，群眾和無產階級被視為某種抽象觀念的體現，也不被視為歷史的主體。“問題不在于目前某個無產者或者甚至整個無產階級把什么看做自己的目的，問題在于究竟什么是無產階級，無產階級由于其本身的存在必然在歷史上有些什么作為。它的目的和它的歷史任務已由它自己的生活狀況以及現代資產階級社會的整個結構最明顯地無可辯駁地預示出來了”。[4]（p45）在馬克思看來，無產階級的目的與歷史任務并不是自我意識等理念指派給它的，而是由它自身的現實存在所決定的。馬克思對此從哲學上做了進一步的說明，一方面他贊揚費爾巴哈所提出的“哲學是事物現狀的抽象表現”，[4]（p48）另一方面贊同培根將運動理解為物質的第一個也是最重要的特性。“物質的原始形式是物質內部所固有的、活生生的、本質的力量，這些力量使物質獲得個性，并造成各種特殊的差異。”[4]（p163）將運動理解為物質的本質屬性使得物質成為能動的存在，從而避免將能動性賦予理念從而滑向二元論。

三

《關于費爾巴哈的提綱》第六條提出“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。[5]（p501）表面上看這一條是在說明社會性而非自然性是人的本質，但從深層次上看馬克思是在論述哲學上的主體問題，即馬克思認為社會而非人是世界的主體。費爾巴哈批判黑格爾將絕對理性視為世界的主體，他認為人是世界的主體，費爾巴哈推崇感性，他所理解的人本質上是人的感性存在、自然存在，或者說費爾巴哈認為人本質上是感性存在物、自然存在物。但《關于費爾巴哈的提綱》則認為費爾巴哈所理解的人是抽象的個人，即費爾巴哈對人的理解是抽象的。概而言之，《1844手稿》是從人出發來理解社會，而《關于費爾巴哈的提綱》是從社會出發來理解人。《論猶太人問題》尤其是《神圣家族》詳細論述了抽象的、孤立的人的個體本身是政治解放的結果，而政治解放是市民社會發展的必然要求。因此，回溯地看，《1844手稿》提出“這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”，[3]（p297）可以說此時馬克思已經在但還沒有將人和自然內在統一起來。

《德意志意識形態》批評布魯諾·鮑威爾和施蒂納將現實的歷史理解為批判和唯一者的歷史，這樣的歷史觀離開了現實的歷史活動，“現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西”。[5]（p545）“這樣，就把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。”[5]（p545）馬克思認為，“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。[5]（p516腳注②）《1844手稿》已經把人理解為對象化存在物，但在整體上仍然是從人出發來理解生產，如把工業理解為人的對象性本質。《德意志意識形態》則是從生產出發來理解人以及全部歷史，“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣”。[5]（p520）關于費爾巴哈，馬克思認為他只是把人理解為感性存在物而非感性活動，換句話說，費爾巴哈把人自然化了。

“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。”[5]（p530）一方面，費爾巴哈把人理解為感性存在物，他既不把人理解為自我意識，也不把自然理解為絕對精神的異化、外化；但另一方面，費爾巴哈沒有把世界理解為現實的感性活動，以至于從人出發去解釋歷史。那么，馬克思是否將費爾巴哈與布魯諾·鮑威爾、施蒂納等人等而視之，即馬克思認為費爾巴哈所說的人是一種思辨的存在，并將所有現實事物理解為作為主體的人的表現。毫無疑問，費爾巴哈不是這樣理解人，馬克思也不是這樣理解費爾巴哈。馬克思在《提綱》中就批判費爾巴哈對人的理解具有抽象性，但費爾巴哈的抽象性不是來自于思辨性，而是因厭惡思辨而對感性持非批判的態度，因厭惡黑格爾式的中介而對感性直觀持非批判的態度。馬克思批評費爾巴哈哲學面對社會的苦難也難以產生對社會的批判，在共產主義的唯物主義者看到改造社會的必要性的地方卻重新陷入唯心主義，其根源就在于費爾巴哈只將人理解為感性存在而非感性活動。

與整個青年黑格爾派相反，《德意志意識形態》從生產出發說明全部歷史，“歷史不外是各個世代的依次交替”，[5]（p540）而不像《神圣家族》把歷史理解為人的有目的的活動。《德意志意識形態》認為正是在生產的不斷演進中舊唯物主義在人和環境問題上的二律背反才得以解決，“由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣，環境也創造人”。[5]（p545）《德意志意識形態》將社會確立為歷史發展的主體，從社會自身所內蘊的生產力和交往形式矛盾出發論述了整個歷史的發展和全部的社會生活，從這個角度而言歷史辯證法是唯物史觀的實質。

綜上所述，青年馬克思對思辨哲學、政治經濟學以及空想社會主義的批判都與對二元論的拒斥有著緊密的理論關聯，馬克思主義哲學的唯物主義思想、辯證法思想等也與拒斥二元論有著直接的、密不可分的聯系，拒斥二元論構成了馬克思早期哲學思想發展的一個深層基調。