區分與和合：滇中彝族“那地”儀式探究

孔 瑞

（貴州民族大學民族學與歷史學學院，貴陽 550025）

儀式研究一直是人類學、民族學研究中的經典和支柱性領域。喪葬儀式作為地方性知識文化，更是受到古今中外學者們的廣泛關注。史婷婷歸納了近些年國內喪葬儀式研究的兩個類型：功能范式與通過范式。[1]余舒在概括國內外學者對彝族喪葬儀式的研究時也指出，這些研究同樣主要從功能主義的角度來探索。[2]無論實踐還是歸納層面，學者們都注意到了喪葬儀式研究的功能主義傾向，也不諱言，過渡儀式和‘閾限性’理論所采用的結構分析、象征分析實則并未脫離功能主義的藩籬。功能日漸成為一個泛化的詞匯，功能主義分析日趨泛濫。然而，仔細反思可知，這些假“功能”之名的分析多以功能的淺層意思作為背景和基礎，大多或可等同于作用論。但功能并不僅僅指具體性、實用性，它可以關照國人的生死，亦可與某個族群的終極的價值觀和世界觀產生關聯。換句話說，喪葬儀式的功能主義分析雖多，但從喪葬儀式的功能主義分析出發，探究人們的深層觀念和哲學表達的研究還相對缺乏。本文對滇中彝族“那地”儀式的探究，便是這方面的有意嘗試。

田野點L村（自然村）位于楚雄州牟定縣西南30千米處，村內居民以彝族為主，漢族只有幾戶。2017年暑假，筆者與LXC（同學，當地彝族，會說當地彝語）組成調查小組，趕赴L村。在LXC的幫助下，前后共跟蹤了兩場喪葬儀式。本文所用資料，一部分來源于筆者的參與觀察，另一部分，由LXC提供，特此感謝。

“那地”是L村彝族葬禮儀式的一個關鍵步驟，其展演邏輯及方式與當地彝族的信仰認知息息相關。

一 靈魂觀念與葬禮習俗

L村彝族認為，人有不同的靈魂，所謂“三靈三魂”。“靈魂”，當地彝語稱作“夷修”。“三靈”即家靈（主靈）、游靈、祖靈。家靈（主靈）指供奉在家中神龕之上的松樹靈牌；游靈可游走于此岸與彼岸之間；祖靈會回到祖先發祥地。“三魂”包括家魂、祖魂和墓魂。家魂、家靈乃亡者死去后依然居家的象征，它們接受供奉，立于神龕之上。祖魂與祖靈回到祖先發祥地，既意味著結束，也意味著重新開始。游靈和墓魂往來游蕩，不受控制，游靈即可待在墓地，也可附著于青松樹上。通常而言，白天附于樹，晚上棲于墓。似活人“日出而作，日落而息”。正如巴莫阿依所言，彝族的認知里，靈魂可脫離肉身，靈魂是活人世界的支配者，一旦靈魂離體不歸便意味著死亡。[3]形滅而靈魂不滅的觀念是臘灣彝族俚頗祖靈崇拜與葬俗儀禮得以發端和賴以維系的基礎。正因靈魂不死，善待靈魂及靈魂原初寄生之肉體也成為臘灣彝族俚頗篤信的人生信條。人死后，只有將靈魂和尸體妥善安置，活人才能消除內心的畏懼與不安，才能得到死者的庇護與保佑。可以說，當地彝族靈魂信仰與施行的喪葬風俗是匹配的，也是相互生成的。

葬禮由畢摩來主持。彝族畢摩在人神之間架起了橋梁，是人與神的溝通者。L村彝族的葬禮過程可分為五個步驟：備喪、發喪、下葬、那地、安家。備喪就是為喪事做準備，包括一應采買，制作，也包括選棺和選墓地，點油燈，接口氣。發喪是在死者家中舉行的喪葬活動，包括請師、請神、贖罪等法事以及入殮、出殯等過程。下葬又稱上山，就是將靈柩抬到墓地并使其入土為安。之后舉行“那地”儀式。最后，在家祖靈前舉行安家靈儀式。

當地彝族葬禮多不擇良辰吉日，即死即葬。

二 “那地”儀式過程

“那地”，漢譯教路，通常在墓地舉行。“那地”儀式是整個葬禮過程中最富特色的環節，集中體現了當地彝族的生死觀和世界觀。一般而言，為一位正常死亡的男性舉行的“那地”儀式，其過程可大致分為三部分：

（一）尋備材質，搭建墳廟，制作畢咕，圈圍墳面

1.尋備材質。“那地”儀式需要用到的材質有：豬黑老（一種灌木）的葉子，麻尖的（一種灌木）枝杈，云南松枝杈（兩杈和三杈）。麻尖枝杈主要用于搭建墳廟，云南松枝杈主要用于制作畢咕、圈圍墳墓。豬黑老葉是牛、羊、馬最喜愛的食料之一。彝族認為，人死后去到祖居地，同樣還要飼養牛、羊、馬等家畜。所以在“那地”儀式中，豬黑老葉必不可少。另外，畢摩作祭時，需要豬黑老葉作道具。祛除病魔時，病魔會附在葉子上。

2.搭建墳廟。墳廟一般用麻尖樹枝搭在墳墓前方四五米左右的地方，是神靈們暫時停留的處所。儀式結束后，要將墳廟拆除。其搭建有一定的規則，長度、高度以及枝杈的間距等均與死者的身高呈一定的比例。

3.制作畢古。畢古即三棍棒，由三杈的云南松枝制作而成，為畢摩的一種法器。制作畢古前，松枝的根部要用酒浸泡，制作過程中，畢摩將松枝主干修剪成四面體，圖以娛神的符號。畢古的長度由死者的年齡按約定之法推算而來。

4.圈圍墳面。用雙杈云南松、麻線將墳墓圍住。畢摩念經、灑水、酒凈化，助祭主事、副主事協同完成。

（二）請師、獻牲與禳解

1.請師。即延請歷代祖師之護佑。助祭定方位，各方位備香、紙，另備一杯茶、一杯酒。“那地”儀式正式開始。畢摩持畢古，念經作祭，眾孝男女按畢摩的指引，或站或跪，一路跟隨。后殺一只雞，將雞血涂于畢古之上，祭天。將雞羽插在墳廟前地上，以示亡靈歸去。

2.獻牲。即向神靈、亡魂獻祭。獻牲的動物主要是雞、羊等。羊血同樣要先涂在畢古上面，表示祭了天。還要涂在祭壇兩側，表示對亡靈的敬意。羊皮鋪于墳面，畢摩作法念經。儀式結束，羊皮歸獻祭者所有。因羊皮已祭天、祭地、祭神靈，故可避邪。所有的祭牲，首先要讓亡者、神靈象征性食用，之后，參祭者方可煮食。

3.禳解。畢摩點香、燃紙、作揖，念誦《治病經》《吃飯經》。念經誦畢，以示病魔便被禁錮于麻線纏繞的雙杈云南松和豬黑老葉上。之后，再用麻線將這些附著了病魔的雙杈云南松和豬黑老葉打上結，最終丟至三岔路口的灌木叢里。

（三）迎親跪舅，裁戴孝帕，尋魂找樹，送舅送魂

1.迎親跪舅，指的是歡迎舅家的儀式。先要制作迎舅松、迎舅旗，并將其放置于舅家來墓地必經的三岔路口。路口通常離墓地80米左右。孝子女去路口迎舅家人，沿路磕頭，舅家人到來，行磕叩禮。

2.裁戴孝帕。“那地”儀式中，孝帕可視為主祭者對參祭者獻祭祭品的一種回饋。當地彝族習俗，“舅不來，孝不裁”。裁剪人員須由舅方人指定，通常為“三女（皆死者的直系血親）兩男（皆家族宗親成員）”。“三女兩男”依據 “女為五尺六，男為二尺八，姑娘兒媳六尺六”的慣制裁剪孝帕。“女為五尺六”指孝女孝媳及參祭女性親屬的包頭布、上衣需白布“五尺六”。“姑娘兒媳六尺六”指死者女兒及兒子媳婦的包頭布、上衣需白布“六尺六”。“男子二尺八”指死者的直系、宗親、姻親男性親屬的包頭布需二尺八，不過不包括孝子和舅舅。裁剪人員要用“二尺八”的白布為孝子縫制禮帽。孝子舅舅的包頭布需白布“一尺五”。裁剪時要歸類和分層。孝帕佩戴時，畢摩念《安靈經》，舅舅砸碎凈水碗。“那地”儀式畢，孝帕還要在清明、七月半再度使用。孝帕最后會在清明節上墳中統一燒毀，俗稱“脫白”（脫孝）。

3.尋魂找樹。舅家為孝子、親屬配戴包頭布后，畢摩、助祭主事、死者親屬要去找尋松樹根。出發前，舅家人給親屬分發燃香。畢摩占卦，確定松樹方位。尋到松樹，孝子將祭品（豬心豬肝豬肺）置樹前，燃香磕頭。孝子、親屬一番跪拜后，助祭主事大喊：“×××，請允許我們把你的魂帶回家。接著開挖魂樹。”孝家要按市場價給樹的主人錢，這樹相當于孝家買的。當地彝族解釋，松樹乃亡者靈魂的處所與歸宿。松樹挖出后，由孝子背回墓地。來至墓地，敬奉后擱墳廟前。畢摩念經，向魂樹獻牲，并用牲血在松樹上做標記。助祭主事三刀砍斷松樹根。畢摩將松樹制作成靈牌。靈牌正面雕刻亡者的面部形象，反面則刻亡者生卒年月。靈牌最終安放在墳廟架的正中央。

4.送舅送魂。入宴就席畢，舅家人依次向亡靈告別。在三岔路口處，主事再邀舅家人吃酒吃肉，孝子則敬獻離別酒，舅舅將酒倒入迎舅旗前的碗中，主事言恭送之語，舅家人作別，假裝大聲唾罵：“×××因何而死？為何不聞哭聲？”咒罵聲中，舅舅將迎舅旗前的碗摔碎，與亡靈道別，推倒迎舅松，與送者道別。孝子及親屬則跪地相送。

送走舅家人，主事在祭壇前搭“橋”。橋由青松橫木據死者年齡搭建而成。橋成，畢摩念《請示經》《教路經》《惜別經》，孝子及眾親屬跪拜。誦畢，畢摩用畢古將一只盛滿水的碗（河水碗，以示歸祖路上的江河溪流）反手砸碎，畢摩再念經，拆“橋”，整個“那地”儀式至此結束。

三 分析與討論

從前述“那地”儀式的過程及筆者對田野點的參與觀察來看，當地彝族依舊較完整地承繼著傳統的喪葬習俗。傳統社會是一個血緣或血緣與地緣相互耦合的社會，是一個差序格局的社會。費孝通、許烺光等人類學家關于鄉土中國的論述，毫無疑問，能有助于我們更加深刻地理解彝族的“那地”儀式。“那地”儀式不僅鑲嵌于當地彝族社區，而且反映了當地彝族的精神世界。同時，它的運行還形塑、創造了一套當地彝族習之不察的價值系統。費孝通認為，了解，而非感情，才是穩定社會關系的力量。而所謂了解，指的是接受同一的意義體系。[4]“那地”儀式上所彰顯出的人情互助、宗法聚合的影子便是這意義體系的結構性表面。那么，結構性之上的支配性理念又是怎樣的？或者，從這儀式出發，我們怎么看待當地彝族對這意義體系有賴成立的深層問題的回答，比如，死是什么？我們何來又何去？世界是怎樣的？我們又如何看待這個世界？筆者認為，當地彝族俚頗的“那地”儀式不僅體現還詮釋了一種生死觀和世界觀，這套生死觀和世界觀又集中到對一個問題的建構上，即同與不同的關系、區分與和合的關系。和合現在更多是一個哲學概念，它可能具有不同層面的意思，萬物不同，因之可調和；調和不使萬物之實質生變，因之萬物保有內在之不同。[5]“那地”儀式的整個過程完滿回答了不同如何達到同、區分如何能夠和合的終極命題。這一回答又與當地彝族的生死觀和世界觀相輔相成、相通相融。

（一）人人之和合

“那地”儀式中，孝家、畢摩、助祭主事、助祭副主事、主廚、相幫等各司其職，各遵其序，是謂人人之和合。孝帕的佩戴、禮物的多寡體現了親疏遠近，也鞏固了親屬關系。共同進食也可以在出席者之間建立起人為的親屬紐帶。[6]費孝通說：“如果我們對行為和目的之間的關系不加推究，只按著規定的方法做，而且對于規定的方法帶著不這樣做就會有不幸的信念時，這套行為也就成了我們普通所謂‘儀式’了。”[4]因此，儀式先天帶著規則、制度、律法的性質，“那地”儀式過程中人們的各司其職、各安其分延續、鞏固，也生產了一種秩序。不同的人走進這種秩序里，便創造了一種同，單個的人、可以區分的個體也在秩序里交融、互通。

（二）陰陽之和合

“那地”儀式中，最重要的客人是舅家人，最隆重的環節是迎舅送舅。孝子及親屬一路磕頭迎接，一次次敬酒奉肉，唯恐舅家人生下嫌隙。舅家人不到，不能裁剪孝帕，也不能尋制亡者的靈牌。若舅家人對葬禮不滿，惡語相向，甚至大鬧葬禮現場，喪家也不能動粗動氣。臨走，還要磕頭相送。“那地”過程，處處體現著對舅權的臣服、尊敬，何也？沒有舅家就沒有娘，沒有娘就沒有兒，舅與母乃手足，尊敬舅家，也就是尊敬母方。迎舅送舅體現的是婚姻中的男女之合，遵奉的是陰陽之和合。

（三）人與鬼神之和合

生死是不同的，“那地”儀式本為了送死者的靈魂回祖居地而舉行。這一過程中，畢摩扮演著人神互動的角色，化解著人神接觸可能存在的危險，由畢摩主持的殺牲獻祭便是一種“賄賂”神靈的有效方式，也是弱化褻瀆的有效途徑。獻祭者還要在墓地前與亡者、神靈等共飲共食。“人們以牲物獻給神，在由神享用之后，此物便有了神的全部性質，而又由人將其食用，或將其‘消滅’，由此物所象征的神便與人或物所埋、沉之場地而結合融貫起來，從而實現了神與人，神與物，物與物的種種結合。”[7]獻祭一再地溝通著生和死，共食也一再地將人與鬼神拉入友好的氣氛之中。通過獻祭、共食等行為的操演，通過制作畢古、搭建墳廟等各個環節上與死者年齡、身高的比擬，生死的邊界被打破，人們心中因死亡的降臨而積聚起的疑懼、恐慌得到了一定程度的緩解。不僅如此，人與鬼神的邊界也被打破，通過法事和食物的中介作用，人身上彌漫了神性，神鬼也有了人的相貌，人與鬼神走向了和合，生自然過渡到了死，死也必然生長出了生。

（四）萬物之和合

“那地”儀式中，搭建墳廟需用到麻尖樹杈，圈圍墳面需用到云南松枝杈和豬黑老葉，畢古由三杈云南松制作而成，靈牌由松樹根制成。獻祭時每每要向畢古、云南松上滴血，以示祭天、祭神。占卦確定的某一棵松樹更是被當地彝族看成亡者靈魂的處所與歸宿。很顯然，這是一種植物崇拜的體現。通過儀式的展演，樹變成了神樹，變成了人的化身。這在客觀上模糊了人與樹、人與大自然的區別和對立，也在客觀上培養并延續了一種換位思考的能力，所謂環保的意識也就自然生發出來。“那地”儀式的重復過程，將一定的空間和時間神圣化，儀式的操演構建了某種自然生態與社會生態的平衡。[8]這種關系的建立當然要歸因于田野點彝族的生死觀和世界觀。自然界存在著不同的物種，當地彝族意識到人只是眾物種之一，并沒有多少特殊之處。毀壞自然的物種，當然也就是毀壞人類的前途。人是人，不過也是樹，樹是樹，不過也是人，萬物是萬物，萬物也是同一物，于是萬物走向和合。

綜上，葬禮“那地”儀式的演述深刻揭示了彝族俚頗“區分與和合”辯證統一的哲學觀念。人和人不同，需做出區分，但儀式可以創造出各行其是、有條不紊的秩序。陰和陽不同，需做出區分，舅家人需特別對待，但陰和陽的結合使得人類繁衍不息。人和鬼神不同，生和死不同，也需做出區分，但人有三靈三魂，形滅而靈魂不滅只表明了生可以到達死，死又可以抵至生。萬物是不同的，每一物的靈也不同，需做出區分，但萬物都有靈。萬物即意味著區分，靈即意味著和合，所謂萬物有靈，不過是當地彝族“區分與和合”辯證統一的深層哲學觀念的某種外顯。