“鬼”字造字原型考辨

陳 健

（汕頭職業技術學院，廣東汕頭 515041）

一 引言

古人最原始的造字皆取形于周遭具體可感之事物，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物?！痹俑鶕司唧w事物加以引申來表示其相關的抽象事物或概念。“鬼”視之弗見，聽之弗聞，無形無聲，“圣人造字，皆有依據。”那么古人是如何造一字來稱無形之“鬼”呢？

自清末甲骨文與近代考古出土文物發現以來，研究者藉以商代卜辭甲骨文、西周金文及春秋戰國古文字，窺見先秦各時期文字之原始面貌，研究漢字之形體結構有了更切實可靠之依據，對漢字形義之傳統分析亦有了更多的反思余地。殷墟甲骨卜辭可視為最早的文獻記錄資料，我們以此開始探討“鬼”字。殷墟甲骨文上含“鬼”字的例子約有六十個左右，如“鬼”字甲骨文作（甲3343）、（前1.8.3）、（前14136）（合14292）等形。西周金文中“鬼”字的字形有四種：（盂鼎）、（鬼壺）、（陳 簋）、（梁伯戈）。象鬼頭

《。說鬼文陰·

從甲骨文、金文字形結構上看，鬼字是“甶”和“人或兒”兩個部分組成，并無小篆鬼字中的“厶”，羅振玉曰：“許書謂鬼字厶，卜辭及古全文皆無之?！?故“鬼”字之“厶”為后世所加。 那么，鬼字的原型與取象是什么呢？近年來，“鬼”字的原型，為歷來諸多古文字研究者探討的議題，但迄今仍眾說紛紜，莫衷一是，這為我們留下諸多思考與研究的空間。筆者通過爬梳文獻，對前人的代表性觀點進行歸納分類，得出學界關于“鬼”字之起源大致有五種說法。因而本文試圖對這些說法進行概要簡述、分析，并作一些相應的論證及反駁與評價。

二 異獸類人說

前人對“鬼”字原型研究最有影響力的學者當數章炳麟和沈兼士。章炳麟在《小學答問》“夔神魖也”條目中認為，“古言鬼者，其初非死人神靈之稱。鬼宜即夔?！辈摹肮怼弊稚喜孔中巍爱i”解釋起，認為“《說文》言鬼頭為甶，禺頭與鬼頭同。禺是母猴，何由象鬼，且鬼頭何因可見，明鬼即是夔……”[4]章炳麟在《文始》再論及鬼頭甶，認為其為象形字，并從聲韻角度進一步深入探討，認為，“（甶）《唐韻》：敷勿切。聲與鬽近，鬽老精物也。然禺及中猛獸頭悉作甶，疑本獸頭之通名?！硪梢嗍枪肢F。甶聲入喉，即孳乳為鬼，鬼夔同音，當本一物，夔即魖也。古怪獸與人鬼不甚分別，故離鬽蝄蜽，則鬼神禽獸通言之矣?！盵5]章炳麟對“鬼”字作出重突破性的研究：“鬼頭”其實是“禺頭”，本為“獸頭之通稱”，故鬼“疑亦是怪獸”。

沈兼士在章炳麟研究的基礎上作出更嚴密的推斷：一是鬼與禺同為類人動物之稱；二是由類人動物引申為異族人種之名稱；三是由具體的鬼引申為抽象的“畏”；四是借來形容人死后所想象的靈魂。因此沈兼士的觀點已得到陳寅恪、郭沫若等學者較高的評價與肯定。⑤

我們先討論章炳麟“禺頭與鬼頭同”這一說法是否成立。甲骨文、金文“鬼”字前面已作分析，而“禺”單字雖未見于甲骨文中，但作為某一偏旁而存之。例如（前二·八·七）唐蘭釋為喁（《文字記》卅四頁）。“禺”字金文字形為（趙孟庎壺，集成9678），楚系簡帛文為（牌406.26），睡虎地秦簡為（睡.日甲66）。由此可以看出，“禺”頭與“鬼”頭字形上非常相似，但單從字形角度分析恐怕還難以下“禺頭與鬼頭同”之定論。

然而，李孝定持有反對觀點，如：“禺為母猴，其字最早者當為象形，夔字是也，禺字從從禸，既非象形，則例屬后起，蓋猴之屬類甚繁，故后制之分別字亦甚多……”[6]先人鬼神之觀念早已有之，“鬼”字亦起源早矣，所以“鬼”字不可能衍自后出于非象形字之“禺”字。高鴻縉也認為“禺”字非象形字，是合體會意字，從甶從禸，“甶”像其頭似人頭而非人頭，“禸”則從周初以來恒以表蟲或獸之足與尾之形，故“禺”字是合兩形而成字，其乃是長尾之猴也。[7]而《山海經·南山經》曰：“招搖之山，有獸焉，其狀如禺?！惫櫩N注曰：“禺似獼猴而大，赤目長尾?！睆膫魇牢墨I也可輔證“禺”字是長尾之猴也，亦可輔證李孝定所言猴之屬類繁多，后制其字以別之。若李孝定、高鴻縉之說成立，“禺”字非象形字，而古人鬼魂之觀點早已存之，亦應早已制其字以表之，“鬼”字與非象形字“禺”字之造字屬于不同的時代，則二者不可混為一談。那么章炳麟、沈兼士“鬼與禺同為類人動物之稱”之論恐則值得商榷。

三 骷髏遺骸說

姜亮夫認為，“徒考古學看，人死后肌肉萎縮只剩骨骼，骨架中頭最大，這就是鬼字本羲（原始人必定常見死人的大頭骨），這也是唯物的，并非后世以鬼為死后人的靈魂的唯心解法。”[8]此觀點頗具啟發性，遺憾的是姜亮夫未必對此作進一步闡釋和論證。《漢字字源字典》中認為：“甲骨文的鬼字，下部是人形，說明鬼是人死后變成的；頭部特大而且怪異，這就是我們今天所說的 ‘ 大頭鬼 ’?！盵9]那骷髏遺骸說是否有依據可信呢？筆者認為其有一定的可信度和說服力。

我們可以先從傳世文獻找到一些證據，如：《周易·系辭下》載：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸〈大過〉?！薄睹献印る墓戮渖稀份d：原始先民“其親死，則舉而委之于壑。”“他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之?！辈⒂H眼目睹尸體被獸蟲所食之場景，后來先王才制定禮以蔽之?！秴窃酱呵铩す篡`陰謀外傳》載：“古者人民樸質，饑食鳥獸，渴飲露，死則裹以白茅，投于中野。”造字之初，原始先民，生活極其原始簡陋，人死后既無需土葬或墓葬，人死后尸體則被置之于荒野之際，蓋上一床席子或一些柴木即可，時間一久，日曬風吹雨淋，甚至出現獸蟲食尸之情態。尸體之肉日漸枯萎或被獸蟲所食，最后也就只剩頭顱和骨骼，其比例明顯有異于活人，顯得奇特怪異。先民經常親眼目睹尸體的變化情景，給先民心里帶來最直接沖擊力的估計就是巨大恐怖的骷髏頭。骷髏頭作為“鬼”字或“鬼”觀念之實物原型，確實具有直觀可感的特征?？梢?，古人所造“鬼”字并非不是憑空虛設，而是根據目睹人死后化為骷髏的真實情景。

再聯系與“鬼”字相關字形。如：“鬽”字，《說文》釋“鬽”字為“老精物也”（440），甲骨文“鬽”字形為(乙5397）、（拾4·11），“鬼”形旁邊類似點點線線之狀為何物？應為尸體之磷光，即鬼火?！盎憽迸c“磷”兩字互為古今字，“粦”甲骨文為、（合33040）（合261），象一個人（尸體）磷光點點閃閃之狀；而褮（續696）、（續230），《說文》釋為“鬼衣”，其實象衣服上多處有點點磷光或火光之狀。而磷光為何物？又為何與“鬼”有關？其實是尸體在腐爛過程中，存留于骨骼中的磷則很可能以磷化氫氣體等形式滲到表層，磷暴露于空氣則氧化，在黑暗處發出火光。這揭示出磷光與鬼（其實是尸體）之間的內在關聯性。透過“鬽放發磷光”“鬼衣多磷光”這一文字與自然現象，可以推測出“鬼”字之原型很可能是死者尸體。

上世紀30年代陳夢家則提出“鬼”的原型可能是死者尸體之頭部覆以面具之形態，并且這可能與原始民族的骷髏頭崇拜有關。 陳夢家之觀點與“骷髏遺骸說”略有不同，認為鬼頭蓋在尸體頭部的面具，而非骷髏頭，但“鬼”字整體取象同樣是死者之尸體。筆者認為這一說法也頗有道理，同樣有其合理可信之處。其理由與論證如下：根據英國人類學家愛德華·泰勒的觀點，在宗教產生之前，處于低級文化階段的民族已經產生了“靈魂不滅”與“萬物有靈”之觀念。②劉仲宇從中國舊石器和新石器時期遺跡與文物推知，在兩萬到三萬年以前的原始社會中，已產生靈魂不滅的觀念和對鬼魂的崇拜。[13]換言之，在中國文字產生之前，原始先民早已有靈魂觀。而當先民認識到頭顱為靈魂之寄居處及其關乎生死存亡的重要性時，也就是開始神化頭顱、崇拜骷髏頭，靈魂若從頭顱離開，人則死，變成鬼。故于死者頭上覆以面具，起到保護死者靈魂之作用，這類似于埃及木乃伊臉上的裝飾面具。從考古資料、傳世文獻資料也可證實這一說法：河南三門峽虢國墓地M2001出土的西周綴玉面罩，其為死者面部覆蓋之面幕。[14]上海博物館藏西周晚期幎目綴玉，其為將玉縫綴于緇巾（幎目）上，再覆于死者臉面而葬之。[15]傳世文獻《禮儀·士喪禮》中也載：“幎目，用緇，方尺二寸?！弊⒃唬骸皫赌?，覆面者也?！倍岫Y前“商祝掩，瑱，設幎目”，用巾或幔一類的物品為死者覆面，按此推論，“鬼”字原型很可能是一個經過化妝或面具覆臉的遺體。故筆者亦認同此說法。

四 尸體葬于田地說

持此論點者為童碩和程邦雄，均認為“鬼”字并非象形字，乃會意字，上面部為“田”，下面部為“人”，所會之意乃“尸體葬于田地”之義。

筆者認為以上童碩和程邦雄觀點僅從單一字形上進行解讀和分析，但實際上缺少相關文字與文獻之考證，其立論恐經不起推敲和質問。一是其觀點與傳世文獻記載、古文字、史實不符合，“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野”（《周易·易系辭下》），“古者人民樸質……死則裹以白茅投之中野”（《吳越春秋》），從這些資料中均看出古時尸體葬于“中野”而非“田土之地”，并聯系古文字（葬），《說文·茻部》釋為“藏也。從死在茻屮；一其中，所以薦之?！保?8頁）上古時期先民把尸體直接放置于郊野的草茻中，下面墊之以薦（草席），下面蓋之以薪（木柴）或白茅，從“葬”字也可窺見古代人死后非葬于田土，而是葬于草茻或荒野中。周清泉根據考古資料認為，商代前中期先民是追逐水草而居，居無定所，人死后尸身“葬之中野”，具有游牧時代之特征。到了殷商后期，商人進入“居牧”時代，才改草葬為土葬。二是若將“鬼字”上部釋為“田土之田”，那“異”（甲657）、“畏”（乙669）等甲骨文字上部之形，是否亦是“田土之田”呢？童碩、程邦雄又該怎么解讀？三是田字甲骨文作（后1.21.5）（粹1222）、（粹1223）（拾6.1），甲骨文金文“鬼”字上部為何皆不見有、、等之形？綜上，故筆者認為此觀點不可取。

五 歸魂祭祀說

日本學者池田末利認為，所謂“鬼”的含義，乃是蒙上“鬼頭”的人。在古代，人們認為戴上死者之鬼頭，其意為模擬死者本人，表示死者靈魂之歸來。這種“鬼頭”最初為人的頭骸，但隨著人類文明的發展，先民漸漸使用竹篾制品來代替頭骸，以示死者之靈魂。“鬼頭”為死人頭骸，而鬼神崇拜的源頭是頭骸崇拜。③加藤常賢亦持類似之觀點：“鬼”字上部“甶”為死者之頭，是被祭祀的死者之象征，所以“鬼”本義乃活人戴著死者之頭居祭祀之位。“為使似于死者而加上長毛，以此附于臂上而置于幾上之形也。長毛之頭及臂，乃欲祭之死者之神頭也。謂之魌頭。字義人蒙死者之魌頭佝僂而在神之座之意也。魌頭為死者之頭，故謂死者為鬼也。古者謂天神、地祇、人鬼，鬼者謂人之死者之神之意也?！盵18]

夏淥先從民俗學的角度闡釋甲骨文“鬼”字形之由來：“古代南方民族有將人頭面剝制，蒙在篾籠之上，干后置室中，加以膜拜的習俗。人頭部的縱橫線，即襯里的竹木支撐和籠筐形?！辈⒏鶕湃恕办`魂不滅”“萬物有靈”思想，及其“天神、地祇、人鬼”之分，最后得出 ‘ 鬼，歸也 ’，其實為“人死歸于圖騰，具有靈性，能禍福人?！彼浴肮怼弊旨嬗小巴馈薄拔窇帧眱煞N相反而對立的含義。[19]

持這一觀點的學派認為，“鬼”的原型是戴著死者頭骸的人，表示死者靈魂之歸來，鬼魂能禍福于人，故讓此人居于神鬼之位加以祭祀膜拜。但隨著文明之進步，先民用竹篾制品來代替頭骸，卻同樣表靈魂歸來之義?！肮怼弊稚喜康摹啊毙危瓤赡苁撬勒咧^顱，也可能是竹篾片縱橫交錯的竹篾制品。所以，這一學派均認為“鬼之為言歸也”的真正含義是“死者之靈魂回歸到頭顱（或其代替品）”。

筆者認為這一說法雖有合理之處，但也存在紕漏之處，值得推敲與斟酌。古文字中“尸”原義為古時祭祀代表死者受祭之活人，甲骨文字形為（甲·鐵35.2）、（乙405），金文字形為（大盂鼎）秦文字形為（睡.日甲112）?！墩f文》：“尸，陳也。象臥之形?！保?03頁），段注曰：“《郊特牲》曰： ‘ 尸，陳也。 ’注曰： ‘ 此尸神象，當從主訓之，言陳非也。 ’”，而段玉裁協調二者之矛盾，認為，“祭祀之尸本象神而陳之，而祭者因主之。二義實相因而生也?！保?03頁）可以看出“尸”字形本象坐臥受祭之神（人），代表受祭者。容庚《金文編》案：金文“尸”字“象屈膝之形。后叚夷為尸，而尸之意晦。祭祀之尸，其陳之祭，有似于尸，故亦以尸名之?！盵18]金文載有“尸伯尸于西宮”（夷伯簋），其義為尸伯在西宮擔任受祭之人。傳世文獻亦有相關記載也可以佐證，如《詩經·召南·采蘋》：“誰其尸之，有齊季女?！闭\敬的季女擔任受祭之人?！对娊洝ば⊙拧こ摹罚骸吧窬咦碇梗适d起。鼓鐘送尸，神保聿歸?！逼淞x為神靈已喝得醉醺醺，代表死者（神靈）受祭之人起身離開神位，敲起鐘鼓送走受祭人，祖宗神祇便轉回程。由此可見，“尸”造字原型為代表死者受祭之活人，在祭禮中象征著死者之神靈或鬼魂受祭拜。古人造字之初，不同的字形取象于不同的事物或現象，每一個字都有其特定的字義和內涵。既然“尸”字原型、本義為代表死者（或靈魂）受祭之活人，那“鬼”字之原型應與“尸”字有別。若“鬼”“尸”二字之原型本義皆相同或相似，則恐其中有矛盾之處。綜上，故筆者認為這一學派之觀點，雖有合理之處，亦有未必盡當之處，仍需作進一步考證。

六 戴面具巫祝說

臧克和認為，“ ‘ 鬼 ’實即取象于人，這個人的身分為巫師，巫師或披頭散發、或戴上面具進入事神弄鬼的狀態，或者說 ‘ 鬼 ’字取象就是巫師事神作鬼的奇異形態。這位事神作鬼的巫師在招祭死者靈魂之際，自身又就是所招祭之鬼。在進行驅鬼逐怪的巫術儀式中，自身又須扮成怪異恐怖之鬼，也就是所被驅逐之異物；是二是一，亦此亦彼；人鬼同體，神怪一源?！盵20]臧克和只從文化人類學的角度對“鬼”的取象進行推斷，但未從文字學與傳世文獻上作進一步論證。但“人（巫）鬼同源”這一說法仍頗有啟發性，那么巫祝所戴之面具又來源于哪里？其背后隱藏著怎樣的文化內涵，為何在文字中又以“”或“”之形呈現？

康殷認為，鬼字上部“甶”為假面具之簡化形，這種假面具大約是模擬某些猛獸頭的特點制成的，并與巫術、祭祀、儺戲等產生連結。[21]雷漢卿更進一步提出“鬼”原為戴著面具驅鬼逐疫的巫師方相氏 ，并引文獻《周禮·夏官·方相氏》：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾。帥百隸而時難，以索室驅疫。大喪、先柩、及墓、入壙。以戈擊四隅，驅方良。”鄭玄注：“蒙熊皮，黃金四目”為魌頭，孫詒讓釋其為假面具；鄭玄注“方良”為“罔兩”，段玉裁注“蝄”字：“按蝄蜽，《周禮》作方良，《左傳》作網兩，《孔子世家》作罔良，俗作魍魎。”[22]雷漢卿據文獻再推出“魍魎”原實為山川、草木、水澤等之精怪，并認為方相氏身披熊皮頭戴面具，實為了裝扮成兇神惡煞的模樣來使精怪懼怕。[23]鄭志明也指出相似的觀點與說法：鬼頭“甶”是指“鬼面具”，鬼面具來自古老的儺文化，是一種帶著面具的驅邪舞蹈。鬼頭是一種精怪的造型，自然精怪如“魖、魃、螭、魑、蝄蜽”等或從“鬼”或從“蟲”，這意味著造“鬼”字之初，古人意識到大自然中有存在著一些邪惡或反常的精怪存在，故用模擬其形態而指之。[24]“鬼面具”是摹仿邪惡精靈的形象，“邪”是指禍害人間的邪惡精靈，驅邪者巫師戴著“鬼面具”而驅邪，達到“以惡制惡”的鎮壓效果。周國紅也對甲骨文“鬼”字的造型作了更細致的分析，認為鬼字上頭甶鬼（面具）與甲骨文諸鬼字“正是徒戴四目面具或四面而每面四目的方相氏取形，如此，則甲骨文和古代文獻（指的是《周禮·夏官·方相氏》‘黃金四目’之說）適可雨相印證。”[25]

綜上，“戴面具之巫祝說”這一學派觀點大致是：鬼頭“甶”為“面具”，巫祝戴著恐怖怪異的面具使自然精怪（鬼怪）懼怕以達到驅邪的目的，“鬼”字即取象于此?！肮怼痹蜑榇髅婢咧鬃＃@一說法與論證是否充足可信呢？筆者認為此說尚存在著討論與論證之余地。

第一，巫祝所戴之面具。考古資料顯示，在河姆渡遺址中（至今約六千多年）就已有以鬼面歌舞的巫文化，四川廣漢三星堆2號祭祀坑出土的九件面具之臉框都呈現方形的特征。[26]但近現代考古統計出土青銅面具有近百面具，面目猙獰可怖，都是二目而非四目，[27]其與《周禮·方相氏》中“黃金四目”之說不吻合，周國紅對面具之推斷恐難以成立。而甲骨卜辭中有與“鬼之面具”有關的字形——“”也許可以提供一些研究的啟示，此字應為象形字，上部疑似戴高冠或面具，面部有方形雙目（眼孔）狀，雙側有類似耳墜之飾品，下部為人之形。葉玉森釋其為“鬼”字：“象鬼頭，象耳飾，象身臂臀形?！盵28]而郭沫若釋其為“魌”字：“系象人戴面具之形，當是魌之初文?！盵29]郭沫若之說已被主流學界認同。“魌”古同“?”，《說文·頁部》：“?，丑也。從頁其聲，今逐疫有?頭。”（426頁）王筠《句讀》：“?頭即今假面。”故魌為古代巫師所戴的面具。王正書根據良渚文化考古資料研究認為，“ ‘ 魌 ’字這個象形字形出有據，是對原始巫術行為所用之面具之忠實記錄?！盵30]這在某種程度上證明了“鬼”原始義與“巫術”“面具”存在密切關聯。從巫儀來考察，戴面具者應為巫祝（薩滿或方相氏），所戴面具其重要功能是嚇退作祟的鬼物。

而前述鄭志明認為，“鬼面具”是摹仿邪惡精靈的形象，其觀點與蒲慕州論述也有著某些互為印證之關系。浦慕州根據《韓非子》《左傳》《國語》等文獻探討鬼之面貌與形像，梳理出這些文獻中有關鬼之面貌描述：“被發及地博膺而踴”“人面白毛虎爪執鉞”“鳥身，素服三絕，面狀正方”。[31]可見古人對“鬼”之想象與自然怪獸之模樣有著某種密切的聯系。 因而鬼面具很可能是模仿自然怪獸精靈。

第二，從“鬼”與“巫祝”之關系?！肮怼弊衷褪欠窨赡苁俏鬃Ｄ?？出土文物《包山楚簡·卜筮祭禱記錄》中有“鬼”之記載。簡198：鬼攻解于人禹。簡241：鬼攻解于祖與兵死。簡246：鬼攻解于水上與沒人。簡248：鬼攻解于日月與不辜。吳郁芳認為，“攻解”為巫祝所為之祭祀活動，“鬼”不是受祭的鬼神，而是作法之巫祝。[32]而傳世文獻亦有相關的例證，如《漢書·地理志下》載：楚俗“信巫鬼，重淫祀”?！缎绿茣つ闲U傳》曰：“夷人尚鬼，謂主祭者為鬼主，每歲戶出一牛或一羊，就其家祭之?！薄按蟛柯溆写蠊碇?，百家則置小鬼主?！?《論衡·訂鬼》曰：“巫黨于鬼，故巫者為鬼巫。” 古時某些區域的人可能將祭祀的巫師稱之為鬼、鬼主或鬼巫。《易經·睽卦》上九之爻謂某人“見豕負涂，載鬼一車，先張之弧，后說之弧，匪寇婚媾?！?從上述文獻中可以得出：“鬼”與“巫”在上古中存在諸文化連結，“鬼”義同“巫”，“鬼”的原型也有可能為“巫祝”。

綜上，筆者較認同這一學派之觀點，其揭示出“鬼”與“巫術”、“面具”與“巫師”之間的內在聯系。從某種程度而言，這正反映了上古先民意識觀念的發展變化：先民意識到自然界中存在著一些邪惡可怕、禍害人間的野獸精怪，巫師戴著詭異的面具用巫術驅之，其樣貌與形態似 ，故造“鬼”字命之。

七 結語

本文探討甲骨文、金文、《說文》“鬼”字的字形，并甲骨文、金文“鬼”字已經有“鬼魂”“鬼神之鬼”等義，《說文》及后世文獻中則多訓“鬼”為“歸”，這成為后代傳統學人的共識。學界有關“鬼”字之起源的六大類說法：異獸類人說、骷髏遺骸說、尸體葬于田地說、歸魂祭祀說、戴面具巫祝說。研究者或從古文字角度析之，或從民俗學角度解之，或從考古學角度論之，或從傳世文獻加以申之。雖研究切入的角度不同，但從整體上看其內在存在一定的關聯性，造字之初“鬼”字往往描繪一種有異于活人之形象，反映出先民對異類人或物恐懼、敬畏之情感，甚至某種程度上反映出上古先民原始的生活樣貌或樸素的靈魂觀。本文也反駁異獸類人說、尸體葬于田地說、歸魂祭祀說，同時進一步論證了骷髏遺骸說、戴面具巫祝說的合理性。

注釋：

①陳寅恪讀后覆函贊道“歡喜敬佩之至”，并曰:“依照今日訓詁學之標準，凡解釋一字即是作一部文化史。中國近日著作能適合此定義者以寅恪所見，惟公此文足以當之無愧也。”郭沫若評價其“新穎翔實，可為定論”。引自宋亦簫《鬼方種族考》，載《晉陽學刊》，2008年第4期第31頁。

②在宗教產生之前，原始人普遍對死亡存有恐懼心理，對尸體與生體之間所出現的差異之因感到驚奇，與此同時，他們對影子、回聲、呼吸等現象，尤其對睡夢、幻覺時出現的幻影感到驚奇，把這兩種情況聯系起來，于是以為在人體中還存在著另一個實體，即靈魂；睡夢時靈魂從人體中暫時離開、醒來時靈魂又附于體中，而死亡后靈魂便永久性地離開了人體，并繼續存活；原始人以己度物，相信萬物均有靈魂附于體中。原始人的“靈魂”觀念推衍出兩種觀念，一是“靈魂不死”，一是“萬物有靈”。詳見英國愛德華·泰勒（Edward Tylor）：《原始文化》，第414頁，上海文藝出版社，1992年版。

③池田末利：《中國における祖神崇拜の原初型態—“鬼”の的本義》，載《中國古代宗教史研究—制度と思想》。東京：東海大學出版會,1989.155--158。其證據有《魏書·獠傳》“其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所殺之人美鬢髯者，乃剝其面皮，籠之以竹。及燥，號之曰鬼，鼓舞祀之，以求福利?！?/p>