新文化陣營的儒墨比較思想及 “揚墨抑儒” 之反思

吳曉欣

（湖南大學 馬克思主義學院，湖南 長沙410082）

先秦時期，儒、墨并稱 “顯學”，漢代以后，墨學雖未至 “中絕”，但畢竟退出了思想界的主流地位。20世紀初期，當儒學在近現代的發展進程中遭遇困境，尤其受到西方外來文化的嚴峻挑戰時，墨學以及儒墨的關系得到新文化陣營的關注。以陳獨秀、易白沙、吳虞、錢玄同、胡適等為代表的知識分子群體對儒墨兩家的立論根基、具體學說、哲學方法及其與西學的關系等方面分別作出了分析和比較。由于新文化陣營在儒墨的比較中表現出了批判儒學、偏好墨學的傾向，后人多以 “揚墨抑儒” 或 “尊墨抑儒” 來概括其儒墨比較思想的基本特征。實際上，新文化陣營雖褒揚墨學，但 “揚墨” 并非意味著惟墨獨尊，即墨學價值雖被挖掘并賦予新的時代使命，但儒學并未被徹底否決。新文化陣營所否定的只是作為官方意識形態的封建化儒學，而非原始意義上與先秦諸子并列的傳統形態的儒學。無論是闡揚墨學，還是批判儒學，都可以視為對傳統文化的反思，從而為傳統文化的現代轉型尋找出路。

一、新文化陣營儒墨比較的四個維度

新文化陣營的儒墨比較圍繞兩大主題而展開：第一，在批判封建專制的框架下對儒墨的立論根基進行比較，旨在突出儒墨立足于專制與平等的不同，這種立論根基的不同又體現為兩家具體學說—— “仁愛” 和 “兼愛” 的不同；第二，在吸收與借鑒西學的基礎上，對儒墨的哲學方法和儒墨與西學的關系這兩個方面進行比較。

（一）儒墨立論根基的比較：專制與平等

對于新文化陣營來說， “儒學” 代表專制，墨學代表平等，這是兩者最根本的區別。作為 “四川省只手打孔家店的老英雄” ——吳虞，對儒墨這一方面的不同作了深刻的分析。他說： “墨子兼愛主平等，則不利于專制，皆后世霸者之所深忌。而儒家則嚴等差、貴秩序；上天下澤之瞽說，扶陽抑陰之謬談，束縛之，馳驟之，于霸者馭民之術最合。”[1]359儒家的 “嚴差等” “貴秩序” 正符合歷代君主維護專制統治的需要，而墨家的 “兼愛” “平等” 因為不適應時代的潮流而逐漸衰微。以此為基礎，吳虞對儒墨兩家 “水火不容” 的關系作了補充說明。他說： “墨子的學說，不但主張親操槖耜，以自苦為事而止。他的意思，更要廢去儒家所主張的階級制度，把尊君卑臣、崇上抑下的禮教，一掃而空之。”[1]83在吳虞看來，儒家所強調的尊卑、貴賤、上下等區分是墨家所反對的， “儒家” 和墨家，一主專制，一主平等，兩者之間存在著不可跨越的界限。

“儒家” 的專制性具體表現在君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的三綱關系之中。易白沙以其中的 “君權” 為中心，從君權是否有限制這一點來詳述儒墨的不同。他認為，中國古代的君權一般有兩種限制：天和法。法家主張以法來規范君主的行為，墨家則以天為最高的權威。墨、法兩家雖然限制君權的手段不同，但最終都可以實現 “裁抑君主，使無高出國家之上” 的目的。相比之下，儒家的君權論既不注重法的約束力，也沒有將天作為最高的權威標準，而是認為 “君猶天也，民不可一日無君，猶不可一日無天”，這就將君主置于至高的地位。由此，易白沙認為儒家的以君為天 “較墨翟以天制君者絕異，所以不能維持天子之道德”[2]87，而只能導致以君主為核心的專制主義愈演愈烈。儒家主專制、墨家主平等，這一區別在兩者是否與現代社會的發展相符合這一方面表現得尤為突出。新文化陣營宣揚自由、民主、平等，希望借鑒西方的科學與民主來推動我國現代社會的發展。但是，儒家學說與現代民主共和思想極不相容。陳獨秀認為，如果認為儒家的 “大同” 學說 “合于今之共和民選政制，是完全不識共和為何物”[3]363；吳虞質疑專制主義制度和儒家的家族制度 “安能得真共和”[1]51。儒家學說與現代民主共和全然不相符，而墨子的學說，尤其是他的 “君臣萌通約”，則頗類似于西方國家的民約論；他的主張，可以說 “就是列寧的勞農主義了”[1]84。從未來社會的發展需求來看， “儒家” 的專制屬于落后的一面，墨家的平等屬于進步的一面，這是促使新文化陣營以墨學作為未來國家出路的根本原因。

（二）儒墨具體學說的比較：以仁愛和兼愛為例

陳獨秀和胡適通過辨別儒家之 “孝” 與墨家之 “愛” 的不同，來揭示孟子批墨的根本原因。陳獨秀指出： “惟儒教之言孝，與墨教之言愛，有親疏等差之不同，此儒墨之鴻溝，孟氏所以斥墨為無父也。”[3]250胡適也認為 “這種利人主義教義是對孔子厚親而薄疏的愛的原則的否定”[4]49“墨家兼愛，本之其所謂‘天志’。其意欲兼而愛人，兼而利人，與陋儒之養老異矣”[5]167。言外之意，儒家的 “孝” 與墨家的 “愛” 在所孝、所愛的對象上完全不同，前者僅限于家庭血緣關系基礎上的孝親，后者則針對全天下所有的人。孟子正是立足于此，認為兼愛違背了血緣親疏關系，從而斥責墨家為 “無父” “禽獸” 。 “陋儒” 一詞說明胡適對孟子的辟墨言論深不以為然，但他并未對 “兼愛” 做進一步的辯護，這一工作由錢玄同和吳虞來接續。

錢玄同說： “吾謂茍不毀家，人世快樂必不能遂，若謂毀家之后即視父母兄弟如路人，則尤為謬見，破壞家族正是兼愛之故，方欲不獨親其親，子其子，烏得是謬說耶？”[6]293錢氏此論指出兩點：其一，儒家的家族制度會影響個人和社會的發展；其二，墨家兼愛旨在摧毀家族制度的禁錮，而非否定對父母兄弟的孝親。吳虞專門撰寫《辨孟子辟楊墨之非》一文，以《兼愛》篇的 “必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親” 為依據，力證 “兼愛” 與 “無父” 無關。他說： “墨子‘兼愛’之旨，不過曰欲人之愛利吾親，必先愛利乎人之親，然后人報我以愛利吾親。此不可斥之為無父明矣。”[1]359吳虞從《墨子》文本中找出墨子并未忽略對自己親人之愛的證據，以此對孟子的 “無父” 說予以回擊。如果說這一簡單的論證在效力上略顯單薄，接下來吳虞則把目光投向了儒家其他相關學說。他說： “孔子《孝經》之說曰：‘敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅’，與墨子兼愛之旨無異也。而孟子所謂‘殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄’，與墨子兼愛之理，仍無異也。然則孔子亦當詆為無父，孟子亦將自居于無父歟？是孟子無父之駁議，進退失據矣。”[1]359這里，吳虞將視線轉移到儒家學說的內部，通過儒墨兩家文本的比較來證明儒家的 “孝親” 與墨家的 “兼愛” 實際上存在相通之處。如此一來，孟子的批墨言論自然站不住腳。

除了以上兩個方面，新文化陣營還通過論證兼愛與現代民主共和的相符合來為其辯護。吳虞在反駁孟子對兼愛的批評時產生了如下質疑： “夫為我何至于無君？兼愛何至于無父？此不合論理之言，學者早已譏之。而今世民主之國，概屬無君，豈皆如孟軻所詆為禽獸者乎？”[1]11表面上看，吳虞仍在批評孟子，實際上這段話突出了儒學與資產階級民主共和制度的極不兼容，而楊墨兩家的學說則可以與現代民主相契合。錢玄同說： “帝國的道德是‘父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠’，民國的道德是‘兼愛’。”[7]210“帝國的道德” 和 “民國的道德” 這一組概念將儒家之 “孝” 的專制本質與墨家 “兼愛” 的平等本質予以清晰呈現。由此，他總結道： “‘親親而仁民’之說，實不適宜于現代，論學理，亦不逮墨家兼愛說的圓滿。”[6]498無論從學理上還是與現實的相通性來看，兼愛都明顯優越于儒家的差等愛。陳獨秀說： “我們不滿意于舊道德，是因為孝弟底范圍太狹了。說什么愛有等差，施及親始，未免太猾頭了。就是達到他們人人親其親長其長的理想世界，那時社會的紛爭恐怕更加利害；所以現代道德底理想，是要把家庭的孝弟擴充到全社會的友愛。”[8]219陳獨秀的批評對象很明確，即儒家以尊卑、等差為特征的孝悌主義。他不僅指出孝悌的范圍太過狹窄，差等之愛太過 “猾頭”，還將未來社會的紛爭歸咎于這種學說所造成的弊端。對此，陳獨秀提出了一條解決之路，即 “把家庭的孝弟擴充到全社會的友愛” 。陳獨秀雖然沒有直接說明這種 “全社會的友愛” 的具體內涵，但不難推出，它當指墨家的兼愛。①

（三）儒墨哲學方法的比較：胡適的 “實證主義” 研究視角

在《新思潮的意義》一文中，胡適指出： “新思潮對于舊文化的態度，在消極一方面是反對盲從，是反對調和；在積極一方面，是用科學的方法來做整理的工夫。”[5]504具體到墨學的整理中，胡適的科學方法主要表現在以西方實證主義視角對墨家哲學方法的深入探討。針對司馬談、劉向、劉歆以及班固等漢代學者將 “名家” 視為先秦時期獨立學派的做法，胡適明確指出： “不知道他們叫做‘名家’的人，在當日都是墨家的別派” 。[4]254實際的情況是， “古代本沒有什么‘名家’，無論那一家的哲學，都有一種為學的方法。這個方法，便是這一家的名學（邏輯）”[4]254。基于此，胡適將儒、道、墨等學說納入 “名學” 的框架內來考察，且尤為關注儒墨哲學方法的不同。

1.儒墨哲學方法之不同的表現

胡適認為， “儒墨兩家根本上不同之處，在于兩家哲學的方法不同，在于兩家的‘邏輯’不同”[4]234。這種不同集中體現在《墨子》的兩段文本中：

葉公子高問政于仲尼，曰： “善為政者若之何？” 仲尼對曰： “善為政者，遠者近之，而舊者新之。” （《論語》作 “近者悅，遠者來” ）子墨子聞之曰： “葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。……” （《耕柱》）

子墨子問于儒者，曰：‘何故為樂？” 曰： “樂以為樂也。” 子墨子曰： “子未我應也。今我問曰：‘何故為室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。’則子告我為室之故矣。今我問曰：‘何故為樂？’曰：‘樂以為樂也。’是猶曰：‘何故為室？’曰：‘室以為室也。’” （《公孟》）

胡適認為，以上兩段文本充分體現了儒墨哲學方法的不同。在第一段文本中，孔子將 “善為政” 解釋為 “遠者近之” “舊者新之”，而墨子要求必須提供一個 “所以為之若之何” 的具體可行的辦法。胡適將這一點視為儒墨之間的重要區別：儒家說的是 “什么”，墨家則比較關注 “怎樣” 。對于 “何故為樂” 這一問題的討論，胡適同樣認為儒者所說的還是一個 “什么”，而墨子說的是一個 “為什么” 。這兩點不同其實可歸結為一點，即 “強調終極理想和第一原理與強調中間步驟和結果之間的區別”[4]54。

2.儒墨哲學方法之不同的根源

在胡適看來，儒墨之所以形成以追問 “什么” 和 “怎樣” 為基本特征的哲學方法，主要源于兩家邏輯思路的不同：儒家通過 “意象” 的追求而建立理想的世界，墨家則注重行為的實際效果。

胡適認為，儒家以 “意象” 的學說為中心。《系辭傳》云： “圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇。” 古代的圣人通過觀察自然界的種種現象，然后用三畫或六畫卦畫來描摹這些物象，并分別為這些卦畫配上相應的卦名。通過對 “象” “卦” “名” 三者的研究，胡適認為儒家哲學方法的基本思路可概括為：人類社會的一切制度、器物（相當于 “卦” ）源于對自然界的各種 “象” 的準確反映，前者產生之時被賦予相應的 “名” ；此時的 “名” 具有了重要的意義，因為它是現實社會的各項制度與理想目標是否相協調的惟一衡量標準。然而，現實社會的道德、政治出現了混亂，孔子將其歸因于 “與自然的、原來的意義和目的逐漸偏離”[4]37。對于當時的儒家來說，恢復正常社會秩序的關鍵就在于 “正名”，也就是 “使名的意義按照它們所體現的原有意象而意指它們應該意指的東西”[4]37。在胡適看來， “正名” 還是一個追尋理想世界的過程，儒家正是通過不斷努力而向這一理想目標接近，這種思維模式必然決定儒家確立以追問 “什么” 為基本特征的哲學方法。與儒家的長遠理想形成鮮明對比，墨家強調實際的效用。他們認為，檢驗信念、理論、制度和政策之真偽與對錯的標準并非存在于理想之中，而是在 “信念、理論等所要產生的實際效果之中”[4]54。因此，具體到每一件事情、每一個行為，墨家總是習慣問一個 “怎樣” 或 “為什么”，他們不僅要了解清楚某一特定對象的實際效用，還要關注具體的實施過程。儒家和墨家，前者追求理想的目標，后者立足于具體的實踐，由此決定兩家形成截然不同的哲學方法。

3.儒墨哲學方法之評價

胡適將墨家追問行為之效用的哲學方法稱為 “應用主義” 或 “實利主義”，這種應用主義的重要表現就是 “三表法”，即檢驗行為的三條標準：古代圣王的行為事跡（ “本之” ）；百姓的耳聞目見（ “原之” ）；政策實施所產生的具體效果（ “用之” ）。雖然胡適承認第三表存在把 “用” “利” 兩字解釋得過于狹窄的弊端，第二表依賴容易出錯的耳目經驗也存在不少問題，但他又指出，對于過分追求較高理想而不注重經驗的中國哲學傳統來說，這種對經驗的重視可稱得上 “科學的根本”[4]240。對于第一表，它決不是復古主義的行為，而是對過去的實際效果的強調，本質上仍屬于經驗主義的范圍。

從理性主義和經驗主義的關系來看，胡適認為， “孔子關于知識的理論不是從經驗開始的，而是從學習開始的，就是從獲得現成的知識開始的”[4]64，這是理性主義的表現。墨子對經驗的依賴是對儒家理性主義傳統的反抗，雖然其中的某些理論難免粗糙，但胡適卻說它是 “中國經驗主義的開端”[4]64。從 “名” 與 “實” 的關系來看，孔子雖然發現了 “名” （或 “所以謂” ）的意義，但他沒有意識到脫離了 “實” （或 “所謂” ）的 “名” 是沒有任何意義的。針對這種情況，墨家把 “實” 及時納入到古代邏輯的范圍之內，這是對古代哲學發展的一個突出貢獻。

在為《中國古代哲學史》所寫的序言中，蔡元培指出，當今編寫中國古代哲學史有兩層困難：材料問題和形式問題。對于后一層困難，蔡元培認為 “非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式”[4]139。胡適對西學有深入的研究，這使他能夠采用西學視角來探討儒墨哲學方法的問題。②梁啟超和胡適雖然都是 “極崇拜墨子的人”[9]67，但梁啟超在評論胡適的《中國哲學史大綱》時，卻提出了不同之見。梁啟超首先肯定胡適對中國古代知識論所作的研究，認為這部書中 “凡關于知識論的都好”[9]61，尤其是講墨學的部分 “都是好極了”[9]66。對于胡適否定名家為先秦時期獨立學派而認為各家有各家的名學觀點，梁啟超評價為 “絕大的眼光”[9]66。然而，梁啟超也提出了三點反對意見：其一，梁啟超認為胡適對孔子的知識論（指 “正名” 的理論）進行研究是 “棄菁華而取糟粕”[9]61，因為知識論在孔子的學說中僅處于次要地位，其學說的根本精神絕非僅通過知識論表現出來。其二，對于胡適將孔子定位為偏于理性而忽視經驗的做法，梁啟超指出，孔子的 “學” 恰恰屬于經驗的層面，他的 “思” 才代表推論的部分。其三，針對胡適以《易經》的 “意象” 學說來證明孔子的 “正名” 思想是對理想標準的追求的觀點，梁啟超提出： “一部《十翼》，只是發明一個‘故’字，就是答的胡先生所說‘為什么’這句話。”[9]63-64盡管梁啟超關于孔子的見解與胡適不盡相同，但他仍表示很尊重胡適的意見。總之，胡適一方面將墨家的哲學方法與西方的科學相接壤，從而有利于在中西文化相結合的基礎上推動近現代科學的發展；另一方面，他 “過分強調了它與近代實證主義哲學方法相同的一面，忽略了他們之間的本質差別”[10]80。

（四）儒墨與西學之關系的比較：背離與契合

新文化運動時期的最大挑戰來自于西方文化，中西文明的劇烈碰撞促使參與這一運動的學者一方面反省與批判中國既有的制度和文化，另一方面又不斷尋求發展現代新文化的出路。對此，他們將 “儒學” 和墨學分別與西學進行比較，從而得出 “儒學” 與西學相背離、墨學與西學相契合的結論。

新文化陣營首先以西學的視角對儒墨兩家的哲學方法予以比較，這方面以胡適的研究為代表。由上可知，胡適在對儒家的 “正名” 理論和墨家的 “應用主義” 分別考察之后，認為儒家的哲學方法過于偏重理性，而墨家則立足于經驗，因而更能與當代西方的科學思想相溝通。其次，新文化陣營將儒墨兩家的具體學說與西方文化分別進行比較。對于墨學與西學的相通，易白沙和吳虞認為，墨家所主張的兼愛、非攻、尚同等主張，基本都可以在西方資產階級的學說中找到契合之處；相反，儒家以尊卑貴賤為核心的學說，處處透露出與西學的極不兼容。關于這一點，吳虞說： “蓋耶教所主，乃平等自由博愛之義，傳布浸久，風俗人心皆受其影響，故能一演而為君民共主，再進而為民主平等自由之真理，竟著之于憲法而罔敢或渝矣。孔氏主尊卑貴賤之階級制度，由天尊地卑演而為君尊臣卑，父尊子卑，夫尊婦卑，官尊民卑。”[1]43平等、自由、博愛與儒家傳統的尊卑、貴賤、上下絕不能兼容，所以吳虞說 “儒教不革命、儒學不轉輪，吾國遂無新思想、新學說，何以造新國民？”[1]45在墨學之中，不僅可以找到自由、平等、博愛的因素，甚至墨者所崇尚的注重實行的精神，都 “頗有歐美人的氣概”[1]87。簡言之，無論在具體的學說還是精神氣質上，新文化陣營都在墨學與西學之間作了全面的溝通。

二、關于新文化陣營 “揚墨抑儒” 之評價的反思

王爾敏認為： “無論思想或學術潮流趨勢，近代儒學問題實是民國以來諸般熱門論題之一。”[11]如何認識與評價儒學，是貫穿于新文化運動始終的一個根本問題。今人在評論新文化陣營的儒墨比較思想時，一般傾向于使用 “尊墨抑儒” 之類的表達。 “尊墨抑儒” 意味著將墨學推至極高的地位，儒學則被大大貶抑。事實上，新文化陣營對墨學的推崇基本上出于解決時代問題的需要，墨學在他們的思想活動中只能充當一種實用性的學說，而非其思想主張的最終訴求， “儒學系統內在結構的多層次性和其功能作用的多重性決定了它在現代化過程中的復雜表現，也決定了新文化運動之分層處理的態度”[12]。具體而言，對于原初意義上的 “儒學” 和 “孔子”，新文化陣營肯定其歷史意義，而對于作為封建專制意識形態的 “儒學” 和 “孔子”，新文化陣營則持強烈的批評態度。

（一）新文化陣營對 “儒學” 和 “孔子” 之義涵的分層認識

新文化陣營對封建儒學的批判集中體現在兩點：一是對作為 “一切道德政治之大原” 的 “三綱” 學說的批判；二是對維護封建專制的重要手段——禮樂制度的批判。吳虞指出，封建統治階級所宣傳的 “忠孝并用” “君父并尊” 等口號的目的是 “遂他們專制的私心”[1]14。陳獨秀認為 “三綱” 導致君臣、父子、夫妻關系中的從屬方（臣、子、妻）不能享有獨立自主的人格，由此衍伸出的 “忠” “孝” “節” 等道德名詞， “皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也”[3]199。對于儒家的禮樂制度，吳虞認為，圣人在制作它們的過程中，就已經將尊卑、貴賤、上下、長幼等階級觀念灌注于其中，其根本目的乃在于維護封建專制主義。對于墨子的毀禮、毀樂行為，吳虞認為這不僅僅是因為墨子厭惡儒家禮樂的煩擾，也不是僅出于實利主義的考慮，而根本上是對禮樂之專制本質的反抗。何曉明認為： “先秦時代孔子創立的儒家學說，經過漢代董仲舒的神學論證和宋明理學家們的哲理辨析，不僅從學理上完成自身的系統化、精微化，而且在思想上成為社會大眾的行為規范，在政治上成為歷代君主維護專制統治的精神武器。”[13]新文化陣營所反對的正是成為社會大眾行為規范和封建專制精神武器的儒學，這是新文化陣營對 “儒學” 和 “孔子” 之內涵的第一層認識。

胡適在1934年所撰寫的兩篇文章——《寫在孔子誕辰紀念之后》和《說儒》，集中體現了他對儒學和孔子的態度。在前文中，胡適由批評舉國上下紀念孔子誕辰這一現象著手，指出我們的社會和文明是不斷向前發展的，而非復古和倒退的，中國人的人格和精神也不是由某種單一的要素塑造而成的。他說： “這二十年的一點進步不是孔夫子之賜，是大家努力革命的結果，是大家接受了一個新世界的新文明的結果。”[14]372然而，在該文寫成之前，胡適已撰有《說儒》一文。與前者的批判態度不同，胡適在此文中以較為客觀、嚴謹的態度對儒學和孔子的相關問題展開討論。首先，胡適對 “儒” 的起源、服制、宗教、人生觀以及職業等內容進行追溯，認為 “儒是殷民族的教士；他們的衣服是殷服，他們的宗教是殷禮，他們的人生觀是亡國遺民的柔遜的人生觀”，他們以 “治喪相禮” 為職業。其次，胡適對孔子的歷史地位予以考察，認為 “孔子在當時被人認為應運而生的圣者” ；孔子的突出貢獻表現為兩點：（1） “把殷商民族的部落性的儒擴大到‘仁以為己任’的儒” ；（2） “把柔懦的儒改變到剛毅進取的儒” 。[14]5歐陽哲生將胡適在以上二文中對儒學和孔子的闡發，分別概括為 “價值判斷” 和 “歷史判斷” 。在前一種判斷中， “針對固守傳統文化的尊孔主義者，胡適大唱反調，尖銳地抨擊孔教的價值” ；而在后一種判斷中，胡適 “又力圖對原初的‘儒’作出歷史主義的闡釋，對儒家及其創始人孔子作了很高的評價” 。[15]這種雙重的判斷既打破了儒學對現代民主思想的壟斷，又可以恢復其在歷史中應有的地位。

在指引時人以正確的態度對待孔子時，陳獨秀說道： “我盼望尊圣衛道的先生們總得平心研究，不要一味橫蠻！橫蠻是孟軻、韓愈底態度，孔子不是那樣。”[8]177吳虞同樣未對孔子采取一概否定的態度，說： “孔子自是當時之偉人，然欲堅執其學以籠罩天下后世，阻礙文化之發展，以揚專制之余焰，則不得不攻之者，勢也。”[1]407由此可見， “吳虞的批判否定不是從孔子是當時偉人著眼，而是將孔子作為儒教專制與封建政治專制的偶像來對待”，他堅持孔子是當時社會之偉人的看法是 “多年未曾改變的觀念”[16]。錢玄同譴責后世儒者對儒學精義的破壞，說： “茍令世無李、董、韓、程四人，則自戰國迄今二千年，發展思想，明通哲理，不知較歐人要如何進步！”[6]293這是對李斯、董仲舒、韓愈、程頤等學者在儒學獨尊、道統天下中所起的推波助瀾作用的強烈批評。錢玄同還在孔子與后世儒者之間做出區分，他說： “孔丘確是圣人，因為他是創新的，不是傳統的。秦漢以來的儒者，直到現在的孔教徒，是蠢才。因為他們是傳統而不是創新的。”[6]451原初意義上的儒學具有理論上的創新性，封建化的儒學則呈現出僵化性；孔子作為原初儒學的創始人，代表著創新的一面，后世獨尊儒學的儒者則代表著傳統的一面。這是新文化陣營對 “儒學” 和 “孔子” 之內涵的第二層認識。

（二）新文化陣營的 “還原儒學” 論

陳獨秀首先表明他對中國古代各學術派別的基本態度，他說： “無論何種學派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發展。”[3]282陳獨秀充分肯定儒學在歷史上的重要地位，認為它是 “吾國歷史上有力之學說” “吾人精神上無形統一人心之具” 。[3]309然而，被封建統治階級獨尊之后， “儒學” 成為禁錮思想的工具，最終造成政治、社會以及學術思想的衰落。陳獨秀既承認儒學的固有價值，又譴責其成為封建專制的意識形態。他認為， “舊教九流，儒居其一耳”[3]249。我們沒有理由將儒學獨尊，只能將其視為先秦諸子百家中的一員。陳獨秀還對諸子百家自由平等發展的美好前景作了樂觀的預測，他說： “設全中國自秦漢以來，或墨教不廢，或百家并立而競進，則晚周即當歐洲之希臘，吾國歷史必與已成者不同。”[3]309

易白沙認為， “孔子當春秋季世，雖稱顯學，不過九家之一”[2]85，對世人將孔子尊奉為 “素王” 的做法深表反對。在他看來，孔子 “未嘗設保險公司”[2]85，完全沒有義務為我們的行為負責任。易白沙指出， “國學” 應由 “儒者之學” “九家之學” 以及 “域外之學” 三者共同構成，儒者之學的內涵我們已非常清楚，九家之學指道、墨、法、農等先秦學派，域外之學包括印度和歐洲兩個區域的學說。理想狀態的國學應當是以上三者的有機組合與協調發展，也就是 “以東方之古文明，與西土之新思想，行正式結婚禮”[2]91，由此才能造就恢弘廣大的文明。易白沙堅決反對以儒學代替國學，這是因為儒學與國學絕不能等同，而其深層原因不在孔學的范圍太小，而是國學的范圍太大，它不是儒學所能簡單概括的。錢玄同也認為 “九流百家，說各不同，悉有博大精深之理在”[7]313。對于九流之一的儒學，雖然被封建統治階級加以利用并灌注了以尊卑、上下為核心的等級學說，但拋開這些因素，錢玄同仍然肯定孔子為過去時代有價值之人。

胡適以 “科學的方法” 對儒學作 “歷史判斷”，他說： “只能讓儒學回到它本來的地位；也就是恢復它在其歷史背景中的地位。儒學曾經只是盛行于古代中國的許多敵對的學派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學群中的一顆明星，那末，儒學的被廢黜便不成問題了。”[4]9只有拋棄 “一切逾分的特權” 以及 “后人加到那些開創者們的經典上去的一切偽說和改竄”，才能使原始意義上的儒學得以重現。胡適有時稱 “先秦顯學，本只有儒、墨、道三家”[5]168，有時又認為 “中國古代的正統哲學是儒墨兩大派”[17]，說法雖不盡相同，但平等對待先秦諸子的態度始終未變。對胡適這種處理古代學術派別的方式，蔡元培贊賞道： “適之先生此編，對于老子以后的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來面目，是很平等的。”[4]140雖身處墨學復興的高潮期，胡適卻在儒墨關系的處理上一直致力于維持它們之間的協調發展。正如解啟揚所說： “胡適把墨子與孔子、老子放在平等的地位加以研究，夷平各家之間的地位，在當時是少見的。他既反對揚墨貶孔的傾向，也反對揚孔貶墨的傾向。這種理性主義的態度也為后人所采用。”[10]84

三、結語

新文化陣營的墨學研究迎合了20世紀初期墨學復興的熱潮。儒墨的比較是反思儒學和傳統的應有之義，而批評儒學、闡揚墨學則是西方外來文化沖擊下人們試圖尋求未來國家出路的看似 “無畏” 實則 “無奈” 之舉：一方面是反思與批判傳統儒學的弊端，另一方面是應對與引入西方外來文化，兩者的結合促使新文化陣營選擇墨學作為解救時弊的重要出路。這一出發點決定他們在儒墨的比較中，無論是針對兩者的立論根基、具體學說、哲學方法還是它們與西學的關系等方面，都表現出了所謂 “揚墨抑儒” 的思想傾向。誠然，從新文化陣營所處的時代背景以及當時國家和社會的發展需要來說，墨學都展現出了極大的優勢，儒學則在這場比較中 “黯然失色” 。然而， “儒學” 這一概念本身是極為復雜的，至少在新文化運動中， “儒學” 既可指代先秦時期作為諸子百家之一的學術派別，還可以指秦漢以后被封建專制統治加以利用的意識形態。相應地， “孔子” 這一稱呼也具有時代性，不同的時代有不同時代特征的孔子。由此立場出發，貼在新文化陣營之上的 “抑儒” 標簽就應當辯證地加以分析和看待了。

注釋：

①陳獨秀雖然極為欣賞兼愛，但并不主張過度運用兼愛，他對于兼愛所存在的問題也有清醒的認識。他說： “吾人若是專門犧牲自己，利益他人，乃是為他人而生，不是為自己而生，決非個人生存的根本理由；墨子的思想，也未免太偏了。” 參見陳獨秀：《人生真義》，載《陳獨秀著作選編》（第一卷），上海人民出版社，2014年，第386頁。

②周予同認為，胡適的中國史研究能夠完全脫離經學的束縛，主要源于他 “集合融會中國舊有的各派學術思想的優點，而以西洋某一種的治學的方法來部勒它，來涂飾它” 。參見周予同：《五十年來中國之新史學》，載朱維錚：《周予同經學史論》，上海人民出版社，2010年，第379頁。