自我、認知與精神病理的倫理蘊涵

尹 潔

(復旦大學哲學學院，上海 200433，jieyin@fudan.edu.cn)

1 自創生系統中的認知

自創生這個概念在當代被認為由生物學家馬圖拉納和瓦雷拉(Maturana and Varela)[1]提出。單純從詞源學角度來看，自創生意味著具有能夠產生自己的能力，因此最先提出這個詞的意圖是為了描述或刻畫生物有機體。從(單純)系統理論的角度來看，一個自創生系統其本身是諸多過程組成的一個網絡，且這個網絡復制產生那些過程的組成成分；而布爾吉納和斯圖爾特則認為一個認知系統是系統與其環境一系列的結構性耦合(structural coupling)過程，這些耦合過程使得系統能夠適應環境或者反過來改變環境來達到自身需求的目的(Bourgine and Stewart)[2]。正如法國生理學家克勞德·伯納德(Claude Bernard)所言，系統本身不是在自然中被提前給予的(pre-given)，而是在人類心靈中建構起來的。這一點具有相當的啟示意義，因為如果系統是人心靈的建構，那就意味著甚至連人的生物有機體本身，無論是作為一個自創生系統，還是一個認知系統，也可能是心靈的建構。布爾吉納和斯圖爾特(Bourgine and Stewart)就持有生命必須既是自創生系統也同時是一個認知系統的觀點。

系統論學者的自創生理論版本中極具爭議的一個觀點聲稱，認知是認知者在其構建的“元域”(meta domain)中完成的。 換句話說，認知與其認知的東西實際上是一回事。這在某種程度上似乎與萊布尼茲的單子理論有著異曲同工之妙，單子同樣作為封閉的、不能與外界溝通的系統，即作為一個純粹的精神實體，能夠僅僅認識自身內部的東西。作為自創生理論創始者的生物學家馬圖拉納和瓦雷拉(Maturana and Varela)則自稱在青蛙的視覺實驗中驗證了這樣一個假說，即視覺的內容就是視覺本身，視覺與外界并不相關。這一觀點從常識的角度判斷有些匪夷所思，倘若回溯到康德的先驗哲學那里，我們認知的形式也許可被理解為是我們自己放進去認知中的東西，但并不能走得過遠，諸如類似地聲稱認知的內容就是認知本身。

2 作為生物學行為的認知之于精神病理的意義

現在生物學理論在某種程度上將真實的、活著的個體性(living individuality)放在考慮之外，這一個體性，從現象學的角度來看，是“活生生的身體”(the lived body，作為Leib，而不僅僅是K?rper/corpse)，它是作為一個統一體的中心出現的。也就是說，現代生物學理論里面最為重要的缺失在于它只有一個沒有能夠完全展開的“生物有機體” (organism)的概念。雖然在幾乎所有的理論和描述中似乎仍然會看到對于所謂生物有機體這個概念的使用，但其使用本身卻并沒有帶入或預設它作為經驗之統一體核心的觀點，也因此難以看到這樣一個統一體的核心究竟對于生物機體本身意味著什么，其功能又是什么。在自創生理論催生下的系統理論中，一個認知系統是與其環境的結構性耦合(structural coupling)中發生的一系列過程，這一系列過程使得其能與環境相適合，或者是反過來改變環境的特征使之適應自身。因此，認知如果不僅在日常認知科學意義上被單純地理解為是一種基于神經生物機制的心理過程的話，也可被理解為是一種純粹的生物學行為，即被認為是對于環境產生的自適應行為。簡言之，生物機體對于環境的識別，其目的在于使得自身更好地適應環境。將認知作為一種純粹生物學現象的好處是，對于精神病理的解釋也能夠從相應的精神性質層面切回到能夠與生物學層面的機制契合。但這一點需要進一步的澄清，因為認知在什么意義上也可以是一種純粹的生物學現象，這一點似乎難以理解。事實上，如果本文的論證目的可以被證明是至少朝向正確的方向的話，精神病理的解釋確實能夠在一種經驗的、自然主義的意義上與生物學解釋契合(盡管自創生理論的路徑本身恰恰與以往對于生物有機體的還原主義進路相反，前者主要是自上而下的，而后者是自下而上的)，而這一點的要訣在于將生物有機體看作是一個自創生系統，即看作是一個具有內在目的性的系統。換言之，生物有機體不是清單上一系列屬性的集合物，而是有著自身設定的目的，這意味著意義與價值不是另一個截然不同世界的產物，而也同樣具有生物學意義上的解釋力(explanatory power)。

3 自創生理論視角下的自我意識模型：一個康德式解釋

按照吉勒特(Gillett)[3]的理解，自創生過程既包含自上而下的方向，也包含自下而上的方向。與生物學中長期還原主義的、達爾文主義的主流范式不同，當代認知科學尤其是具身認知(embodied cognition)理論將自創生理論作為自身的核心。自我意識在這種視角下不是一個被動的、接受性的框架結構，而是一個積極主動的整合過程。它不是一個東西(thing)或一個對象(object)，與自創生理論對于認知系統的理解一樣，自我意識的形成和維持也不是自下而上的，即并不是完全借助于那些從外界所獲得的東西(例如，從經驗得來的東西)形成了自我意識，而是自我意識本身塑造了自上而下的本質性結構，并且這種結構不僅僅在一種功能的意義上影響對于神經認知活動的整合，也直接促成了神經生物層面的，更為物理層面的(physical)變化。

盡管自創生理論在當代文獻中最為經典的表述來自于兩位生物學家，其最早的表述卻可能在康德那里找到，這一點也在吉勒特關于文化與精神病理關系的文章中被提及(Gillett)。在《判斷力批判》[4]那里，康德第一次引入了“自我組織”(self-organization)這概念來解釋生物有機體。在韋伯和瓦雷拉(Weber and Varela)[5]看來，康德實則在第三批判(《判斷力批判》)中引入了一種介于機械理論或物理主義(mechanistic view/materialism)和極端目的論(radical teleology)之間的第三條道路，即以所謂的“自然目的”(natural purposes)來理解生物。進而他們聲稱，如果更為細致地解讀康德，會發現他早已提出了一個較具有層次的關于生物體(the living)的觀點，并且這使得我們可以重新在當代科學的證據下理解生物有機體如何作為一個自創生系統來運作。“自然目的”概念雖然最早在亞里士多德的目的論(teleology)中可以看到雛形，但在當代哲學中之所以又重新進入視野卻歸功于漢斯·約納斯，進而，韋伯和瓦雷拉認為這條哲學的路線連同在科學界新發現的路線一道，促成了一個理由來使得我們得以重新審視康德在《判斷力批判》中提出的自然目的性。他們認為，過去對于康德的解讀在很大程度上將其看作是還原主義(reductionism)的秉承者，這一點不僅使得生物學模型走錯了方向，還因此錯失了對于康德哲學的闡釋和發展。還原主義被接受為主流教條的結果是，雖然人們不愿意相信自己作為生物有機體是機械論或還原論完全支配的，且可以在所謂的話語(discourse)中保有“似乎”能夠按照內在目的運行的一些空間，但仍在科學的意義上只能將自己看作是被機械論統治的。

但筆者認為康德的貢獻不僅于此，雖然韋伯和瓦雷拉認為正是對于《純粹理性批判》[6]的一個狹義的、消極的解讀，才導致人們普遍認為康德是在一個還原主義的立場上談論生物有機體，但筆者認為康德其實在第一批判中已經給出了一個能夠用于構建自我意識模型的理論框架。這個自我意識模型，在筆者看來，同樣從另外一個層面提供了解釋生物有機體作為自創生和認知系統的支撐，并進一步給理解精神疾病的道德和社會病理提供了背景。簡言之，在康德關于我思和統覺之統一的敘述中能看到一種可能的自我意識模型。在《純粹理性批判》中，一個康德式的觀點意味著沒有一個作為實體的“我”，所謂“我思”只是表明有一個統覺之統一的功能，這個功能的作用在于整合雜多的表象，但更為重要的是，它恰恰在整合出被我們稱之為經驗(或者經驗知識)的同時，構建出一個似空非空的自我，這個自我是作為結構性的自我而出現的，并沒有賦予自身以內容。筆者曾在《康德心靈理論研究》[7]中給出了一個重建的自我意識模型，它以最為簡單的形式來描述就是：先驗統覺的行為是反身性的(reflexive)且源自一個自發的思維主體。思維主體借助先驗統覺來產生反身性的思維行為。之所以說這些思維行為是反身性的，是因為除了把握對象的熟悉感，這一行為也意識到其自身流出自那同一個主體。只要它意識到或者甚至把握到主體作為一端使得其自身從中流出(即使它沒有把握到任何其他關于主體的本性，即任何除了由主體制造而來的這一事實之外的信息)，這一行為就可以被說成是挑選出或者“指涉”出主體。同樣，筆者將這一把握本身當作或產生了第一人稱意識。但這種第一人稱意識并不自身包含任何個別的、獨特的表象之“我”。也就是說，由先驗統覺造成的這一行為經由反身性結構，產生了一種形式的第一人稱自我意識。但是只要我們僅僅以其對于自身的反身性來描述這一行為，這一行為就沒有任何特殊內容，這樣的內容僅僅在經由經驗而來的輸入以及外部或內部直觀雜多的綜合的情況下才會進入。這種康德式的自我意識模型保留了康德關于經驗最為核心的觀點，即認知整合了來自我們作為認知者所帶入的先天形式以及后天從外部獲得的感官雜多。正是因為我們作為認知者帶入了先天形式，認知也就不是一個純粹被動的適應環境的過程，而是一個在不斷與外界耦合或調適的過程中也同時塑造自我的過程，這種自我塑造過程的紊亂或被干擾是精神疾病的來源。

4 精神疾病的病理學模型：基于亞里士多德“第二自然”的理解

吉勒特(Gillett)認為亞里士多德的“第二自然/本性”(second nature)可以作為模型的組分被引入來理解或解釋精神疾病中被損害的部分。人們的第一自然/本性即生物學本性的被破壞會導致相應的機體病理性癥狀或病癥，也會在第二自然/本性的破壞上遭受其紊亂之苦。由于人既要在運動感官層面上適應環境，也為了在另外一個更為高階的層面上整合各種神經活動而形成一個真正的“人”來適應社會文化環境，因此無論是自然環境還是社會文化環境，一旦承認自創生模型在生物有機體中的適用性，就可以理解，這些環境都直接影響甚至塑造了神經回路(neural circuits)。一旦適應或調適出了問題，這種阻礙就會返回來影響神經回路，進而，要么產生那些需要臨床神經病學去處理的問題，即我們通常所看到的各類軀體層面的癥狀，要么就是在那個所謂高階的神經功能整合層面上產生紊亂，這一層面的紊亂恰恰是所謂“第二自然”可以切中的部分。進而吉勒特認為，為了理解所謂精神疾病，我們需要重新剖析我們關于疾病的概念，即審視我們用來理解疾病的模型。然而，一個合理的質疑隨之而來：為什么不能簡單地將精神疾病理解為是在人類和其生活世界之間的斷裂？一個可能的解釋是，我們需要一個更為能在經驗層面上說明問題的模型，否則就又會陷入將文化或意義與價值理解為虛無縹緲的東西的境地，從而對于本文核心論點的論證起到反作用。

在吉勒特(Gillett)看來，關于疾病模型的解釋在很大程度上會影響我們對于特定精神疾病臨床照護的理解，繼而影響我們對于其神經倫理蘊含的理解。“三種主要的疾病模型里：一是認為疾病是機體內部的缺陷或紊亂，二是認為疾病是一種社會建構，即將那些偏離社會常規的看作是疾病，三是認為疾病是一種適應上的失敗，諸如我們在PTSD(創傷后應激綜合征)那里所看到的。”(Gillett)借用第三種模型，吉勒特認為在后殖民社會中頻發的精神疾病，其精神病理在很大程度上可以由文化之鏡的碎裂這一隱喻來解釋。文化一直被當作一種象征意義上的環境，與現實的自然環境一道，塑造和影響著人類的認知和行為。但在自創生理論的背景下，文化也不再只是一個象征意義上的環境，它與自然環境都是實在的。可以說，由于第一自然/本性即生物學本性，人們在運動感官上與現實的自然世界耦合(coupling)，也出于第二自然/本性而同時在社會和道德層面的實踐上，與文化所提供的象征世界相調適。因此，一旦后殖民社會中的文化沖突劇烈，從而使得文化之鏡碎裂，這一象征世界的分崩離析便使得人們無法再獲得慣常情況下文化所提供的適應性技巧，而這些適應性技巧本應該指導和易化人們的社會和道德實踐。這也就是在說，文化世界作為“鏡子”構成了人生活于其中的意義世界。這個意義世界，塑造和影響著人的“第二本性”。鏡子的隱喻，在某種程度上似乎還呼應了拉康的“鏡子階段”[8]。以存在主義的視角看，我們關于自身的構想中介了我們的在世之在(being-in-the-world)，而前者恰恰也是被作為意義世界的鏡像世界所塑造的。吉勒特由此看到，在后殖民社會中，構成意義世界的文化之鏡碎裂，是用于解釋精神疾病多發于此類環境的一個理論證據。借此，由文化之鏡所中介的自我形象和自我塑造并不僅僅是在一種隱喻的意義上影響人，而是作為一種實在的生物學的(即物理意義上的)力量經由那個自上而下的自創生進程影響人的神經認知結構，這種影響，按照現代醫學的術語來說，可以是器質性的，而不僅僅是功能性的，也就是說，意義與價值事實上作用于神經回路(neural circuits)。這在某種程度上甚至可以用于增強關于表觀遺傳的解釋，即我們后天所習得的特質會能夠遺傳給子代，這可能是因為文化(宏觀與微觀層面都包含在內)的影響導致了生物(物理)層面的變化并成為可遺傳的。

吉勒特敏銳地注意到尼采在意義與價值對于疾病的建構上持有一個非常具有洞見力的觀點。尼采曾寫道：“對于個體而言，什么東西對其健康有效取決于這個人的特定目標、能量、動力、錯誤。綜述之，取決于一個人靈魂中的理念和魅影(phantom)”(Nietzsche)[9]。這意味著所謂平等的人的理念也許誤導了醫學的方向，也就是說，對于不同的人其實有不同的“健康”，所謂疾病的“正常”過程是某種程度上的一個“捏造”(fabrication)。這同時也意味著精神疾病的疾病模型出現了偏差，不僅僅是一直被詬病的生物學模型有著解釋上的缺陷，就連作為其替代形式出現的生理-心理-社會模型也很有可能不能解釋精神疾病，因為，如果根本沒有這樣一個單一的模式(pattern)，“精神健康”這個概念也就沒有一個統一的內涵。對于不同的人而言，“精神健康”有著不同的內涵，所謂“標準”(norm)或者“正常”(normal)都只不過是虛構的概念。在這種意義上，醫學哲學中的主流模型，無論是博斯(Boorse)[10]關于疾病的生物統計理論模型(biostatistical theory, BST)還是諾登菲爾德(Nordenfelt)[11]關于健康之規范性質的模型，都無法令人滿意地用于定義精神性質的疾病概念。

5 結語：自創生理論視角下精神病理模型的倫理蘊含

綜上，對于生物體的一種基于目的論或自然目的的理解，從一種哲學的意義上來說，不僅僅復興了亞里士多德式的目的論，也在某種程度上給予了一個重新詮釋與評估康德哲學的契機。我們可以看到，康德不僅在《判斷力批判》中給出了一個可用于理解生物有機體的自然目的概念，同時——如果筆者的康德式解讀沒有偏離康德本人太遠的話——也在《純粹理性批判》中給出了一個有關自我意識如何產生和指涉“我”以及與此同時人類經驗(experience)或認知(cognition)如何在“我思”或先驗統覺的整合下產生的描述。第一批判中關于我思和先驗統覺的描述將經驗意義上自我意識的形成置于一個自創生理論模型下，這與第三批判一道，提供了一個可用于理解生物有機體的自我與認知的理論框架。這一觀點若與生物學哲學以及當代科學中關于自創生的再探討能夠契合，便使得內在目的性(immanent teleology)能夠真正成為生物體的一個特征，因此所謂的意義或價值本身不是一種虛無縹緲的或幻象式的存在，而是確實能夠影響認同的自我建立。進而，這一點對于理解精神疾病的社會和道德病理亦具有相應的倫理蘊含，它體現在，文化所代表的意義世界一旦分崩離析，人類的自我形象、自我認同和認知本身都會經由自上而下的自創生過程的破壞而紊亂，這不僅僅是在呈現一種作為比喻或引申意義上的文化不適應，而是一種切實的、生物有機體層面的適應和生存危機。