乾嘉時期的居士佛學與時代學術

梁結玲

摘 要：乾嘉時期考據學占據了學術的主流地位，這一時期的佛學居士與考據學者多有交往，居士佛學受到了考據學學風的影響。考據學以經史文獻為考辨對象，注重博學考證，佛學居士也深入儒釋道典籍，在典籍的細讀中闡發教理，有意回擊考據學重考據輕義理的弊病。乾嘉考據學反對理學援佛入儒，指責佛教為異端。為回擊考據學的責難，居士佛學在三教融合上走得更遠，他們打通了三教的界線，認為三教其實只是一教，并無二教或三教。考據學重典籍的經世致用，反對空談義理，居士佛學在經世、救世的實踐上較前代也走得更遠，這有力推動了世俗佛學的發展。

關鍵詞：乾嘉時期 考據學 居士佛學 三教融合

中圖分類號：B942 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2020）03-10-16

傳統佛教在清代并無大的創新，整體趨于式微狀態。清代佛學的中堅是居士佛學，上至帝王，下至遺民、普通士子，居家修佛不絕如縷。清初和清末動蕩的社會促使不少士子遁入佛門，成為突出的社會現象，這兩個時期的居士佛學也得到了學界的重視。清代中葉的乾嘉時期是考據學的鼎盛時期，考據學以恢復儒家原典的真義為己任，排擠雜有佛學因子的理學，佛學自然也是考據學打擊的對象。居士佛學往往具有三教合一的特征，考據學對純儒思想的探求使得乾嘉時期的居士佛學舉步為艱，在與主流考據學的抗爭中，這一時期的居士佛學呈現出與清初、晚清不同的風貌。任繼愈認為“‘三教合一，則是中國思想史、中國宗教史的發展過程和最終歸宿”。1如果說清初和晚清的居士佛學汲汲于國運民艱的話，那乾嘉時期的居士佛學更趨向于學理上的考辨，它主動向主流學術靠攏，染上了濃重的時代學術色彩。乾嘉時期的居士佛學的時代特征一直沒有得到學界充分的探析，這是很可惜的。乾嘉時期的居士佛學以彭紹升、汪縉、羅有高為代表，本文即以這三人為主，辨析這一時期居士佛學的時代特征。

一、居士佛學對經史文獻考辨的注重

考據學在乾嘉時期是顯學，梁啟超說道：“乾嘉間之考證學，幾乎獨占學界勢力，雖以素崇宋學之清室帝王，尚且從風而靡，其他更不必說了。所以稍為時髦一點的闊官乃至富商大賈，都要‘附庸風雅，跟著這些大學者學幾句考證的內行話。這些學者得這種有力的外護，對于他們的工作進行，所得利便也不少。”1仔細考察乾嘉時期信奉佛學的居士，我們不難發現，他們多數都浸染過考據學。彭紹升出自樸學大師盧文弨門下，早年以經史考證為職向，“聞將盡研諸經，首先致力于《詩》”2，盧文弨知道弟子有此志向，欣喜不已，熱情地給他指引方向。羅有高與當時的考據學者交往不淺，他的好友王昶評論他：“于儒宗明道、象山，而群經主古注，小學主《說文》，皆能參稽義訓，句櫛而字比之，歸于一是。”3羅有高的考據學小有成就，他主古注、重《說文》的治學方式與乾嘉考據學者并無二致，這應該說是時代學術使然。考據學除了需要文字、音韻、訓詁等專門知識外，還需要博通經史，以達到以經證經、以史證經的效果。廣博的學識是從事考據的基礎，章學誠曾感慨：“今之博雅君子，疲精勞神于經傳子史。”4這正是時代學術的表征。受到時代學術的影響，乾嘉時期的佛學居士比以前任何一個時代都更富于學識色彩，他們的佛理推演更多的是源于典籍特別是儒家的典籍，這與乾嘉考據學重博學的趣味取向是一致的。彭紹升曾被盧文弨寄以厚望，彭紹升學識也極淵博，他對秦漢典籍如《易》《周禮》《左氏春秋》《詩經》《禮記》《中庸》等都有仔細辨析，對程朱、陸王之學更是體悟至深。在乾嘉的博學時代，考據學者嚴辨儒佛，沒有廣博的學識就很難與主流學者對話了。在章學誠的記載里，戴震自視甚高，對普通士子多持居高臨下的姿勢，而戴震在讀到彭紹升的《二林居制義》后，在《答彭進士允初書》中感慨道：“文境高絕，然在作者不以為文而已，以為道也。大暢心宗，參活程朱之說，以傅合六經、孔、孟，使閎肆無涯涘。孟子曰：‘資之深則取之左右逢其源。凡自得之學盡然。求孔孟之道，不至是不可謂之有得;求楊、墨、老、莊、佛之道，不至是亦不可謂之有得。”5戴震雖然痛批了彭紹升以佛、老釋儒的做法，但他對彭紹升的學問深入經典、有自得之見的治學是認可的。彭紹升的《與戴東原書》與戴震的回信都是建立在傳統典籍的運用上，這兩封信在乾嘉影響至大，不管是擁護戴震的考據學派還是反對戴震的理學家都以此信為中心展開論辯。戴震的弟子洪榜認為這兩封信是唐代以來學術史的一次總結，“夫戴氏《與彭進士書》非難程朱也，正陸王之失耳;非正陸王也，辟老釋之邪說耳;非辟老釋也，辟夫后之學者實為老釋而陽為儒書，援周孔之言入老釋之教，以老釋之似亂周孔之真，而皆附于程朱之學”。6三教合一的思潮在明清進一步強化，戴震的這封信確實具有廓清學術史的意義，彭紹升借助歷代典籍闡釋三教一源可以說也是達到了歷史的新高度，兩封書信都旁征博引，對儒家經典的分析都有獨到之處，兩者的激戰是學術史的必然。

乾嘉考據學重名物象數、典籍原貌的考證，不甚注重義理的發掘，學界普遍認為乾嘉學術“有考證無義理”。乾嘉考據學的價值取向與佛學相去甚遠，這一時期的佛學居士也是有激于考據學的這一問題而發，考據學可以說是乾嘉居士佛學的對立參照系。彭紹升在序羅有高《尊聞居士集》時說道：“孔氏既沒，學統歧，道術裂二千馀年，承學之士遞相祖述，專門名家，于是有訓詁之學，有辭章之學，又進之為道德仁義之學。就其善者，莫不原本六經之旨，以孔氏為宗，要其淺深純駁高下之別，則斷不能以犟同也。……并吾世而攻訓詁辭章者往往有之，其能究極于道德仁義之歸者抑鮮矣。……而或以臺山之文出入乎儒釋，泛濫乎莊郇，兼綜乎訓詁辭章，疑有累于道。夫是則臺山之博也。其外心之著與乃其所以約之者，非猶夫人之所能測矣。其于博約之間，內外本末之敘，辨之者蚤矣，而又何疑焉。”7羅有高博通三教，由經史考據轉入佛學，他對時代主流學術是深有體會的，彭紹升對考據學“學而不思”的批判其實正是佛學對主流考據學的態度。正是基于探求義理的視角，佛學對考據學進行了回擊，這一回擊也促使了自身理論的自覺。彭紹升在《讀〈禮記〉》中說道：“后之言禮者，吾悲之辨名物、稽象數、考文章以為禮，禮若是而已哉！后之言樂者，吾悲之別陰陽、分尺寸、窮損益以為樂，樂若是而已哉！若是者古人之糟魄已爾，而人道之精華不在焉。”1中國學術素有“道問學”和“尊德性”的傳統，宋明理學以“尊德性”為要旨，而考據學卻秉持“道問學”的原則。面對同樣的典籍，乾嘉佛學居士重在義理的發現，他們對考據學“學而不思”感到不滿，彭紹升就批評他的老師盧文弨：“然讀先生九原之作，其于天人相與之際，古先圣賢問學原流，似未能究盡其意。故其言得粗而遺精，其讀經諸篇考證頗詳，辨論亦核，而于切問近思之旨，猶有間焉。蓋古人之治經，非獨以其言而已，必有不容己于性命之故，孳孳焉，內求而不釋，真積力久，一旦豁然，會其有極，歸其有極，故發而為言，如日之麗空，如川之赴海，豈不明且信哉！先生之文既不能無歉乎此。后之編集者似不宜遽以有道加之，使先生誠詣其實與？則近世作者如湯文正、陸清獻，雖不言有道，人將以有道歸之，若猶未也。則恐先生不愿有是名也。”2經典的義理為精，名物象數的考證為粗，彭紹升對兩才的辨析點出了考據學的缺陷。羅有高也說道：“朱子高據上達要津，而能降心敬重漢儒，《急就》《凡將》亦孜孜精校，不肯放過。所以經師人師合為一身，而非諸儒所能望也。大抵說經當知有理實、有事實。理實者千圣結頂處，事實者一切無量凈土，一切剎，一切塵，一切無量差別法。”3彭紹升、羅有高等佛學居士的治學是對兩者的整合，也是對乾嘉考據學的揚棄，這對矯正考據學輕視義理探究是有學術史意義的。

二、回應考據學求純儒的價值取向，三教融合的程度更深

明朝的覆亡沉重地打擊了士子階層，不少士子將覆亡歸因于陸王心學，顧炎武說道：“不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰‘一貫，曰‘無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。”4陸王心學具有明顯的援釋入儒的特征，顧炎武嚴辨儒佛，主張回歸儒學的真義，“今之所謂理學，禪學也”“古之所謂理學，經學也”。乾嘉考據學繼承了清初學人的治學理路，嚴辨儒佛，堅持純正的儒學。戴震在與彭紹升的信中明確表示：“今賜書有引為同，有別為異;在仆乃謂盡異，無豪發之同。”5戴震對援佛老入儒極為痛恨，他認為自己的著述正是為“保祖”“保種”而作。錢大昕在他的《十駕齋養新錄》中專門列有“攻乎異端”條，對歷代援佛老入儒進行了批判，作者感慨：“而人之習其教者，昧其可孝可弟之心，甘為不孝不弟之事，靡然從之，千有馀年而不悟，可不為大哀乎！”6辟二氏是乾嘉治學的方向，除了戴震、錢大昕，主流學者如洪亮吉、袁枚、章學誠等都對佛學有所批判。

面對主流學術的強大話語，如果還在論三教如何融通就沒有太大的意義了，但乾嘉居士佛學在三教合一的步子上較前代更堅決了。汪縉反復強調其思想主儒家，援佛只是為了補充儒家理論的不足：

縉為學雖游乎儒釋，然縉尊孔氏之心實甚于尊釋迦氏。縉見釋迦氏之徒，有以其道加于吾孔氏之上者，輒心惡焉。竊以吾孔氏之教行乎中國，吾孔氏之道則貫徹三界，凡有倫有物之處，一皆吾道所貫徹也。……其游乎釋氏者何也？……縉促促人間世，悲人生之為浮塵所轉，甚矣;憫人心之為愛欲污染，極矣。每讀釋迦氏書，見釋迦氏悲輕塵，憫污染，哀號慈，攝震動一切，輒為之痛徹心腑。縉于是彈絲弦、鳴法鼓，欲為之震動一切。是又縉之心也。縉嘗究釋迦氏出苦之因，非徒以自私而已，實欲息三界輪回苦也。烏乎！三界輪回之苦甚矣，惟釋迦氏之求出苦為入道之因，以證道出苦為果，其求出苦也，實能發大誓愿，哀三界眾生輪回，苦念道成日，拯而出之。1

儒家論現世，釋迦氏論來世，一現世一來世構成了完整的個體生命意義。彭紹升對汪縉標舉儒釋感到不滿，他認為三教其實只是一教，三教的理論是一致的。他批評汪縉：“兄之文礙于義者，在儒釋之間，一彼一此，忽予忽奪，東西二教如日月相推，并行而不悖。要其歸，教人明自本心，見自本性，則一而已。不此之察，至主張同異，鼓弄是非，名為尊圣而圣不加尊，名欲護儒而儒不受護。何則？本之不立，只益戲論故也。又如《與韓公復書》，多為支離之說，自纏繞，此非獨文字之病無，亦知有未致，理有未窮故邪。其不足于辭，則曰：‘吾之文本不求工字句也。兄試觀古圣賢人之文，一字之設，其立如山，一句之成，其安如地，亦有不工字句者邪？”2彭紹升認為儒釋道只是一理，之所以產生分歧，乃是因為所得有限，如果能夠從全體上進行把握，那么三教其實就是同一回事，并無見解的分歧和門派之分。“總從一性起用，機見差別成三。迷悟在人，不在教之同異也”3。三教的結穴乃在于心性，形成三教最根本的原因是“機見差別”，沒有悟到三教在心性上的一致性。“道一而已。在儒為儒，在釋為釋，在老為老，教有三而道之本不可得而三也。學者由教而入，莫先于知本。誠知本，則左之右之無弗得也”4。彭紹升所謂的“本”其實是心，他通過這一“本”將三教同一化了。為了證明“儒釋一理”，彭紹升積累素年，專門寫了《一乘決疑論》以辟儒釋異同之說，“以究竟一乘之旨”。他認為不管是儒還是釋老，理只有“一乘”，并無“二乘”或“三乘”，儒佛斗爭不已，乃是執一己之見而已。彭紹升分析了二程、張載、朱熹、陸九淵等人辟佛的錯誤觀點，證明儒佛之理只是一理。在文后，作者還得意地寫下了自己的題后和題詩。題后再次重申了三教一源的主張：“此論作于重光赤奮若之冬，閱今十一年矣。初脫稿時，汪子大紳評為決定說，又謂不獨佛氏之圓宗，亦儒門之了義，而刪去戒殺生一節。及論老莊一節，其意在和同三教，不欲有所軒輊于其間。又刪去末后兩節。一則謂法法無根，才費分疏，已成死句;一則謂心言直故，無諸委曲，直收直放，一往快然，其言亦各有指。然戒殺一事，乃儒佛共由之路，豈得謂佛好生而儒好殺邪？誠好生，又豈得以生為仁，以殺為義？以殺為義，則義乃仁之賊矣，而豈然哉？老莊之書具在，與《圓覺》《楞嚴》子細較量，同異自見。實際理也，一尚不立，何有于三？然建化門頭，不無差別，如四時之錯行，如日月之代明，分劑畫然，要不礙大虛之體。最后論諸先生所證，真實不虛，并無委曲。此論不明，則諸先生亦六師三武之流耳，又何能模范人倫興起百世哉？故仍依原本，而附著其說如此。”5如果說汪縉對佛教某些教律還有所顧忌的話，那么彭紹升在打通三教時把這種顧慮都打消了，他將三教完全同化，完全抹殺了它們之間的區別。在分析三教典籍時，彭紹升也很謹慎，他直接闡發義理，引用三教證明此一理相同，并無二致。在《陰騭文集注敘》中，彭紹升論道：“稽古圣王繼天出治，凡舉大事決大疑必歸命于帝。《書》稱‘帝賚良弼，《詩》稱‘帝謂文王。蓋德合乎天者，帝實憑焉。其理自然，非意之也。道家言天之上有京有闕，帝居其中，而日月星辰、五岳四瀆之神皆統于帝，各以功德之大小為位次，遞相聯屬，主察人間善惡，加賞罰焉。佛經言天與道家略等，其與《詩》《書》所陳吉兇禍福之旨，鬼神之說無弗合也。”1通過具體的論述，彭紹升將三教同一了。

佛學教派林立，就清代而言，禪宗、凈土宗、華嚴宗、天臺宗等依然活躍。在考據學成為主流學術話語的條件下，佛教教派的對立其實并不利于自身的發展，也與三教合一的理論構建不相吻合，在論及佛教各教派的時候，彭紹升有意整合佛教的各個門派。彭紹升主修凈土宗，而對其他教派，并無排斥之意，認為佛教各派教理是一致的。彭紹升的《華嚴念佛三昧論》專論華嚴宗，當有人質疑兩教難以合轍時，他說道：“子不讀無量壽經乎？經中敘分，首述普賢行愿，勸進行人，三輩往生，俱云發菩提心。終之以不了佛智，不思議智，不可稱智，無等無倫最上勝智，縱修功德，還墮胎生。然則誠欲坐寶蓮華，登不退地，必也依文殊智，建普賢愿，回向往生。今此華嚴，正當其教，至觀經上品上生者，必誦讀大乘方等經典。言大乘方等，則又莫若華嚴最尊第一，因果無差，有何紆曲。”2彭紹升在《書知歸子傳后》中談及了此著述的目的：“著《華嚴念佛三昧論》，以釋禪凈之諍。”3又說：“或參禪，或念佛，一門深入可也，兩輪并進亦可也。”為了表彰歷代佛學居士，彭紹升著有《居士傳》，記錄了不同時代、不同教派的佛學居士，是清代收集佛學居士材料最完備的著作，整個著作體現出了居士佛學集大成的特點。同時代的王廷言在《居士傳》的跋中說道：“儒佛之道，泥其跡若東西之相反，然循環其本，則一而已矣。知歸子之學，出入儒佛間，初未嘗強而同之，而卒不見其有異，所謂知本者非耶。既以自利，又欲利人，上下數千百年，凡偉人碩士有契斯道者，采其言行，比以史法，合為一書，名曰《居士傳》。……予讀之竟，作而嘆曰：‘自為儒佛之學者，迷不知本，黨同伐異，泣岐無歸，知歸子起而救之。是書之作，蓋欲學者除去異同之見，反循其本而致力焉。至于一旦豁然，還問其所為儒佛者，如水中月，如空中花，復何異同之有？予既樂玩其書，愛授之梓人，以廣其傳，兼志其緣起如此。”4王昶說羅有高：“于釋也，皈心宗乘，服膺《磐山語錄》，兼通天臺、賢首諸家，而以凈土為歸宿。”5這與彭紹升有相似之處。

三、居士佛學的經世思想

經史考證需要豐富的學識積累，時間和精力多花費在典籍的閱讀上，考據的結果也多是紙上爭勝，這就很容易給人造成乾嘉考據學不求實用的印象。“他們讀書雖勤且多，經世致用的精神卻淡薄了，鉆進故紙堆里，從事字句的考證，對當代的政治和經濟問題不敢問津”6。隨著乾嘉學術研究的深入，乾嘉考據學經世思想已為學界所承認，如果深入乾嘉考據學，我們會發現，當時的學術研究彌漫著追求經世致用的風氣。乾嘉考據學是對理學的反撥，他們反對理學空談義理，認為儒學的本義就在于經世致用，理學援佛入儒，執執于性理，已背離了儒學的原意。錢大昕說道：“《易》《書》《詩》《禮》《春秋》，圣人所以經緯天地者也，上之可以淑世，次之可以治身，于道無所不通，于義無所不該。而守殘專己者，輒奉一先生之言以為依歸，雖心知其不然，而必強為之辭。又有甚者，吐棄一切，自夸心得，笑訓詁為俗儒，訶博聞為玩物，于是有不讀書而號為治經者，并有不讀經而號為講學者。”7乾嘉考據學試圖通過恢復儒家原典的原意以求經世致用，這是考據學的內在追求。章學誠在《文史通義》的開篇就說道：“六經皆史也。古人不著書;古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。”8即便是比較玄虛的《易》，章學誠也認為“蓋圣人首出御世，作新視聽，神道設教，以彌綸乎禮樂刑政之所不及者，一本天理之自然，非如后世托之詭異妖祥，讖緯術數，以愚天下也”。1崔述也認為，理學將先儒經世致用的精神丟掉了，“述自讀諸經、《孟子》以來，見其言皆平實切于日用，用之修身治國，無一不效，如布帛菽粟，可飽可暖，皆人所不能須臾離者。至于世儒所談心性之學，其言皆若甚高，而求之于用，殊無所當。正如五色彩紙，為衣可以美觀，如用之以御寒蔽體，則無益也”。2乾嘉考據學者講求的經世致用是“無用之用”，其內在精神仍然是染指現實，倉修良認為“整個學術研究都應當做到經世致用，至于在不同歷史時期如何經世致用，要根據各個歷史時期的不同社會特點隨時應變，不可能千篇一律”。3這確實是很有見地。

宋明理學援佛入儒，高談性理，這遭到了考據學者的猛烈批評，居士佛學如果仍然局限于佛理的心性、書齋，那就很難與考據學進行對話了。乾嘉時期的佛學居士對考據的內在學理大多了然于心，他們也強調外在的事功。羅有高說道：“夫文與道一而已，修之于身，措之于事業者，道也。修之于身，而次弟其功候節目之詳，明其甘苦得失之故;措之于事業，而條布其治跡，敷悉其德產精微涵揉之極致，彰往察來，相協倫類，出于憂患同民不得已之誠。其言奇正不同，其氣之行止，節族之長短高下、抗隊〔墜〕疾徐，壹順法象之自然，而不與以私智。以其粲著陳修能之矩，昭事為之，則烜照心目，物察倫章，則文命焉，豈得歧于道而二之也。……道之勝不勝，雖有神姿，難臆斷也。其獲施于事者，依其事以考焉，其道可知也。其不獲施于事者，不考諸其文，將暗汶而靡專。”4羅有高關于事功的論述顯然是針對理學而發的，這與乾嘉考據學在治學精神上是一致的。汪縉在《有物錄敘》里說道：“予為是錄，本之乎道德，通之以經濟，守之以氣節，一統之于文章，命之曰《有物錄》……敘所錄之志，時自勵焉。”5在道德、文章、經濟上，汪縉都沒有偏廢，尤其是強調了經世之“經濟”。同時期的劉大櫆在時代學術的浸染下提出了“義理、書卷、經濟”合一的觀點，“經濟”的提出其實正是呼應了時代學術的內在要求。汪縉認為佛教能夠安頓來世，他們宣傳佛學的目的就是拯救世人于三界之際，“三界輪回之苦甚矣，惟釋迦氏之求出苦為入道之因，以證道出苦為果。其求出苦也，實能發誓愿，哀三界眾生輪回，苦念道成，日拯而出之”。6彭紹升的佛學信仰更是身體力行，不僅戒殺生、禁欲、行善，而且還倡導努力念佛、大搞善場，以實際行動推動佛教的發展。他在《安居回向偈》中說道：“我弟子際清，由佛慈加被，生當五濁世，幸發正信心。憫彼世間人，長被五欲縛。輪回三惡道，輾轉難出離。今對三寶前，深心發宏誓。愿盡未來際，廣度生死流。馮茲回向心，歸命無量壽。于安居期內，持誦如來名。一聲出一佛，佛佛滿虛空。日以三萬聲，施彼三惡道。”7在《受菩薩戒發愿文》更是信誓旦旦：“弟子際清，為求生凈土故，敬于佛法僧前，稟受菩薩三聚凈戒，愿從今日始，盡未來際，永斷一切不凈業，成就一切凈業。誓隨佛學，誓斷煩惱，誓成佛道，誓度眾生。若我際清既受戒已，還復破戒、增長惡法、毀壞善根，唯愿護法諸天速行誅殛，為世鑒戒。若我際清克厲身心，護持戒品，盡此形壽，必生凈土。十方三寶為我證明，俾我速得念佛三昧，于命終時，遠離塵垢，親見彌陀，脫然西邁，更無遮障。見者聞者，如我發心，生極樂國，獲無生忍，回入娑婆，普度有情，俱成正覺。”8除了超渡眾生，彭紹升還根據自己見聞撰寫了《良吏述》《善女人傳》等著作，這些著作志在引導世人行善，改變世風。乾嘉時期的居士佛學經世、救世的舉動有力地回擊了主流考據學，也促進了佛學的世俗化發展，其在中國佛教史上的地位是不可忽視的。

責任編輯：朱偉華