心體 工夫 境界

扈繼增

摘 要：知是良知本體，行是良知之用。在心體純然的狀態下，心與物接，良知自然發用為行，知與行本然合一。常人因氣拘物蔽，其良知心體無法完全呈現，從而導致了知與行的分離。孫應鰲認為個體通過慎獨、誠意的明心工夫，可以重新回歸到知行合一的本然狀態，實現本然與實然的統一，進而達至與天地萬物為一體的一貫境界。孫應鰲對“知行并進”與“知行合一”作了區分。“知行并進”是在見聞之知向良知的轉化過程上立說，“知行合一”則是在良知之體用上立說。“知行并進”中雖有良知之用，但中間夾雜“有我之私”，知與行仍分為二，二者是道德理論與道德實踐的關系;“知行合一”則是個體在克除私意后，實現的良知之體與良知之用的統一，是體與用的關系，其知行說的實質是體用論。

關鍵詞：孫應鰲 知行合一 良知 體用 黔中王門

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2020）03-70-78

孫應鰲是黔中王門的主要代表之一。近年來，學者關于他的研究成果頗多，1但對其知行說這一重要論題卻鮮有專文討論。知行關系是中國哲學的傳統問題，從先秦至近代，相關探討從未間斷。孫應鰲繼承王陽明的知行合一說，并作了進一步發展。本文從心體、工夫、境界三個向度對孫應鰲知行說進行探討，希望能夠對以孫應鰲為代表的黔中王門的研究，起到一定推進作用。

一、心體：知行合一之必然

孫應鰲繼承了王陽明以心為體、心外無理的基本觀點，進而建立了具有黔中王門特色的心學思想體系。2概言之，孫應鰲認為天地萬物之理與仁義禮智等道德理性為人心所本有，而心就是個體感通天地，與萬物為一的基礎與樞紐。個體之所以能做到知行合一，正因為人心是包具萬物、涵括眾理，又能感通萬有的關鍵。孫應鰲指出，人心之體就是良知，而良知無間古今，是人類共有共通的價值本體，是道德理性的源泉。他說：“蓋此知，即我之心體，無間于古今，必好古敏求，則在古人的，就是在我的;知道是在我的，則好者好在我耳，求者求在我耳。”1在孫應鰲看來，良知心體具有三個特性：第一、“心體正而已矣。心體之正，既不可墮于無，又不可滯于有。”2第二、“寂感人心也，……雖寂，而天下之故未嘗不感;雖感，而本然之真未嘗不寂……吾心之妙，萬物以寂然不動，感而遂通耳。”3第三、“知與不知，此心何等明白，是謂‘良知。”4

除此之外，孫應鰲還進一步認為，心體具有兩方面的特點：一方面，心體不滯有無，不偏動靜，至中至正，虛靈不昧，具有自然感應萬物、因物而顯的能力。它能“‘知幽明‘知死生‘知鬼神‘知萬物‘知命‘知晝夜，……此知放而彌六合，卷而藏于密。”5另一方面，心體又擁有是非判斷的能力。當心與物接，良知心體根據具體情境，作出相應的價值判斷，從而生發出仁、義、禮、智、敬、愛等具體的道德行為。孫應鰲正是以良知為知，以其感通萬物時，所產生的結果為行，從良知之體與用的角度來說明知行合一的問題。

良知心體的應感能力是知行合一的前提，而其是非判斷能力則是知行合于價值理性的基礎。那么，要得出知行合一的結論，必然需要論證良知心體何以能感通天地萬物。這就涉及到心物關系的問題。

孫應鰲說：“物之所在，就是知之所在;知之所在，就是意之所在;意之所在，就是心之所在。”“物者，知之統會也。”6物是心、意、知三者的“統會”。統會即三者共同的落實之處。一方面，心、意、知三者必然通過物得以體現，否則心、意、知便成為懸空虛寂的東西;另一方面，物也因走入心、意、知的世界，而彰顯其意義。由此，心、意、知、物四者打成一片，成為一個統一的整體。具體落實到“物”的問題上，可從兩方面理解：一是客觀實在之物;二是物即事。以下展開論述：

首先，客觀實在之物。從客觀實在物的角度來看，當客觀實在物在進入人的視野后，它便與心體發生感應，成為觀察者的心內之物及其意義世界的組成部分。相對于之前客觀實在物的稱謂，物成為了與人的意義世界產生關系的“人—物”之“事”。另一方面，人的價值與意義總是彰顯于與物溝通的事件中。就這一角度而言，人的存在本身便是“物”（或“事”）的存在。7如陽明之“南鎮看花”便是一例。此點可借用海德格爾的觀點來說明。海德格爾說：“只有當此在存在，也就是說，只有當存在理解在存在者狀態上的可能性存在，才有存在。”“這個存在者為之存在的那個存在，總是我的存在。”“你未看此花時”，南鎮之花只是“事實性”的在者，并未從隱蔽狀態進入光明狀態，其自身未顯示出來。而此在的敞開亦須面向存在，所以“未看此花時，此花與汝心同歸于寂”，作為在者的花與作為此在的人相對于彼此都處于隱蔽中。“你來看此花時”，“花”成為“上手之物”，是“實際性”的在者，在與此在交往之中，它將自己帶入光明之處，顯示出自身。此在與“花”由此構成了“因緣關系”的整體，所以“此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外”。

其次，物即事。在中國哲學中，“物”可訓為“事”。朱熹在《大學章句》中說：“格，至也。物，猶事也。”8《傳習錄》記徐愛與陽明問答，亦解“物”為“事”：“‘愛昨曉思格物的“物”字即是“事”字，皆從心上說。先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物;意在于事君，即事君便是一物;意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”1陽明在《答顧東橋書》中亦有“意之所用，必有其物。物即事也”之說。《傳習錄》又記：“門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。先生曰：‘灑掃應對就是一件物，童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。”2由此可見，在格物的語境中，訓“物”為“事”是宋明理學的普遍共識。由陽明答徐愛之問，亦可見“物”乃是個體之意所到之處。

進而言之，每個個體的世界均以其意所及之處為全部內容。個體之意及意之所及的客觀實在物，共同構成了一個整體的“事”之世界。天地萬物，古往今來，凡是進入個體視域中的事件及客觀實在物，無不包含于這一整體世界之中。孫應鰲又說：“意者，心之發動也……知者，意之明覺也。”3“知，即吾心之良知。”4意為心之所發，良知為其“明覺”;而個體世界又建立于意的基礎上。作為意之“明覺”的良知，擁有感通古今天地萬物的能力也就在情理之中了。

在此強調一下，孫應鰲認為良知心體有三個特性：一、至中至正，不墮有無;二、至虛至靈，隨感而應;三、知與不知，何等明白。因良知至中至正，不滯有無，又虛靈不昧，一旦心中出現一事，必然會得良知的回應。又因良知至善至美，包仁含義，其自身既是德性的源泉，又是德性的發用者，故其每一種回應，都合乎道德原則。良知是體是知，其對物回應是用是行。因此，知與行是體與用的關系，不是認識論上的理論與實踐的關系。在良知主導的個體之“事”世界中，知行合一，是必然的合一、本然的合一。

二、工夫：知行合一的隔絕與回歸

（一）知行合一的隔絕

對常人而言，以良知為主導的“事”世界并非現成。在現實生活中，個體常常處于知行兩離的狀態。在孫應鰲看來，知行分離源于人的“血氣之私”。“血氣”是“人之所以同于禽獸”的原因，它是個體欲望的來源，這就造成了知行合一的隔絕。

與宋明理學的主要觀點一致，孫應鰲認為氣有正氣與血氣之分。孔子等圣人是“正氣用事，無一毫血氣”;常人之好色、好斗、好得，“皆出于血氣之私”5。個體的本然狀態應與天理相應，但血氣使人的存在常以自我為中心，致使人欲日彰，天理日黯：“仁者，天地生物之心，而人得之以為心者也。人得天地生物之心為心，渾是一團天理，便渾然與物同體，有何私欲？但人為氣拘物蔽，不見與物同體之本，然只從自家軀殼起念，然后有私欲。有了一分人欲，便沒了一分天理;去得一分人欲，便全得一分天理。私欲者，我也。有我之私，即己也。”6

血氣與物欲之蔽，使常人的“事”世界總是伴隨著“有我之私”，無法表現為以良知主宰的知行合一的世界。“沒了一分天理”，良知對個體之“事”世界的主導能力便減了一分。由于在心所發的意中，夾雜著良知與“有我之私”，當一件事（或“物”）中 “有我之私”遮蔽良知時，知行必然是分離的。

孫應鰲又說：“凡人不能修身、治人、治天下國家，只因失此真知。”7“蓋人之妄有所作者，以其無真知也。知行一理，惟有真知，而后可作;茍不知而作，是外知以為行。”8“一者，吾心之天則也。……此天則，在視為明，在聽為聰，在貌色為溫恭，在言行為忠敬，惟失此天則而不能思，視聽便不聰明，貌色便不溫恭，言行便不忠敬。”9“失此真知”是說良知被遮蔽的狀態，并非說良知消亡。個體的種種現實之行根據具體的情境作出合乎德性的反應，是其應然的狀態。視聽聰明、貌色溫恭、言行忠敬是知行合一本來的樣子。但是因為“真知”（即良知）的隱退，導致了“妄有所作”“不能思”“不聰明”“不溫恭”“不忠敬”等種種行為，知與行的分離由此產生。

（二）誠意慎獨工夫

既然從本然來看，人人都是知行合一的，而現實世界中知行又常分離，那么，個體應如何回歸到知行合一的世界中呢？在個體之“意”所主宰的“事”世界中，“意”的主人是“有我之私”還是良知，是知行能否合一的關鍵。因此，要回到知行合一的本原狀態，必然要在“意”上下工夫。于是，孫應鰲提出慎獨、誠意的解決方案：“‘知行合一便是‘慎獨，‘慎獨便是‘知行合一”1;“自欺、自慊，只在自己意上用功。曰‘獨者，示人下手用功處也。蓋意者，心之所發，正是獨知之地，所謂幾也”2 ;“故知行合一，而慎獨之功盡，便無時無處不與此道合一”3。“意”是慎獨、誠意工夫的實落手處，是回歸知行合一的關鍵。

那么“意”的層次和構成是如何的呢？孫應鰲說：“然修身必先正心;心者，身之主宰也。正心必先誠意;意者，心之發動也。誠意必先致知;知者，意之明覺也。致知必先格物;物者，知之統會也。……意者，好惡而已。心之忿懥、恐懼、好樂、憂患，身之親愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲惰，家之仁讓、貪戾而行于國，國之好善、惡惡而達于天下，皆不外好惡而已。好惡之心之發而為意也。”4這表明“意”有三個層次：

第一，“意者，心之發動也”。由于心體有應感的功能，當心與物接時，便產生“意”。物既可指現實中的實在之事或物，也可指人思維意識中的想象之事或物。第二，“知者，意之明覺也”。此處之知指顯發為擁有道德理性的良知。第三，“意者，好惡而已”。意包含有好惡之情。這種好惡之情可善可惡，是良知與私欲在個體情態上的表現。當良知呈現時，表現為“仁讓”等正向的情感，此時好惡之情得其正。當私欲遮蔽良知時，則表現為“貪戾”等負面的情感，好惡之情不得其正。

由此可見，孫應鰲所說之“意”在三個層次之外還擁有四層結構：第一層為認知意識。它是當事或物進入人的視域時，心自然產生的意識，是客觀事物在個體內心的投影，無是無非。第二層為情感意識，表現為好惡之情。好惡之情正與不正，由良知是否呈顯并起支配作用而定。第三層為個體成見，或說有我之私。成見是個體長久以來形成的慣常思維，包含孔子所絕之“意”“必”“固”“我”5等，可統稱為私欲。6私欲處于即靜即動的狀態，一涉及物便發動為好惡之情。第四層為良知。與私欲相似，良知亦有即靜即動兩種相狀，在涉及物時亦可發動為好惡之情。孫應鰲說：“知者，意之明覺也。”此句可解為良知是明覺的意或是意的明覺之處。處于發用狀態的良知都包含于意的范疇之中。在這四層結構中，第三、四層的私欲與良知均通過第二層的情感意識得以顯發。細以繹之，情感意識常常分作兩層。一層由私欲支配，一層由良知支配。私欲作主時，表現為不正的情感。此刻良知雖隱而不彰，但仍潛藏著對不正之情的照察和排拒。此時之情感意識應作兩層看。只有當私欲克盡，情感完全由良知支配時，才成為一層純粹的至善之情。由此，第二層的情感意識是第一、三、四層意識的樞紐。一種認知意識產生后，自然伴隨有相應的情態表現。情態表現正之與否，則由第三、四層的私欲與良知決定。

需要注意的是，盡管良知與私欲都處于即靜即動，隨物而顯的狀態，但是相對于私欲，良知更具有終極性。它同時具備照察、判斷、肯定與糾正四種能力。這四種能力的針對對象包含了意之結構的前三個層面。就良知自證自明的特征而言，這四種能力甚至可針對意的所有方面。孫應鰲曰：“慮，即此知之照察”1。“照察”是對認知意識與情感意識的觀察。從這一功能來說，如果將整個“意”世界比喻為一座房子，那么良知就是四面墻上的鏡子。房子中物品或顯或失，無不一一顯示于鏡子之中。“意”世界的每一個念頭出現、消失及其相狀，良知無不知道。孫應鰲亦曾以“明鏡蓄照”比喻良知之動靜。其次，良知具有知是知非的判斷能力。孫應鰲說道：“是非，是人心本然之公。”2“大人無所不知，只是不失了當初赤子一點不慮而知之良知。”3知是知非是工夫論的前提。是非不明，則無所謂好善惡惡。再次，基于知是知非的判斷能力，良知對情感意識擁有或肯定或糾正的能力。李景林師在《論人性本善及其自我捍衛機制》中，將孟子“羞惡之心”之“惡”解為所羞之對象（讀為è）。文中說道：“此‘羞惡之心對于引導反思本心、捍衛人心之善性、踐行道德以達德性之實現，具有重要的工夫論意義。如果說 ‘四端之 ‘不忍惻隱之心表現了人心對善的肯定性一面，那么‘羞惡之心或羞恥心則表現了人心對非性之惡的排拒與否定性一面。”4“不忍惻隱”是為良知所顯發的情感意識，良知對其自然是肯定的。“羞惡之心”所羞所惡之對象，是私欲的呈現，良知對其存在天然的拒斥與否定。良知之照察、判斷、肯定與糾正四種能力在發用時，一齊俱發，并無先后之分。照察與判斷是知，肯定與糾正則是行。如“知好色惡臭”是照察與判斷，“好好色”與“惡惡臭”則是肯定與糾正。就此而言，良知自身之知、行本來也是合一的。它們只是良知發用時的不同側面而已。

在“意”的四層結構中，認知意識是中性的，無所謂善惡。私欲作為支配層，只有通過情感意識才顯露出來。那么，要進行慎獨、誠意的工夫，其下手處便在情感意識。良知之照察、判斷、肯定與糾正的四種能力，又為慎獨、誠意工夫提供了可能性。可見，慎獨、誠意是以情感意識為對象，以良知發用為手段的工夫系統。那么，慎獨、誠意工夫又是如何在情感意識層展開的呢？

孫應鰲說：“所謂中也，此吾心之真機也。吾心之真機，即人所不知而己所獨知之地也。君子戒慎恐懼，非有加于此真幾（據原書點校者考證應為“機”字），只是順此真機，直養無害，使獨知之地，惺惺不昧。”5又說：

其機則在審理欲之幾而慎獨，使此心主一于理而無他適耳。此心不主一于理而人欲得以干之，則視、聽時，仁就違于視、聽;言、動時，仁就違于言、動。己何由克、禮何由復？此心能主一理而欲不得以干之，則未嘗不視、聽而視、聽皆理，未嘗不言、動而言、動皆理，己就此克，禮就此復。要緊工夫全在一“勿”字上。勿者，審理欲之幾而時時慎獨，使心主一于理，而無他適也，故“勿”之，即克之也。……“勿”之，即克之。可見“克”與“復”非二事。“克己”，即所以“復禮”也。“勿”之，只是審理欲之幾而時時慎獨，使此心主一于理而無他適。可見禮與仁非二道，復禮即為仁也。6

區別于朱熹，在慎獨的問題上，孫應鰲繼承了陽明視“獨知之地”為良知的看法。上文中“所謂中也，此吾心之真機”即是不墮動靜有無的心體，即良知。通過上述兩段文字，孫應鰲對于慎獨工夫作了具體說明：一、“順此真機，直養無害，使獨知之地，惺惺不昧”，即使良知始終處于清醒靈明的狀態，物來順應，隨機而發。二、“審理欲之幾而慎獨”，說明慎獨的時機，在意識將萌未萌的隱微之時。三、“使此心主于一理而無他適耳”，即使良知作為“意”之主宰，不給私欲乘虛而入的機會。四、“‘勿之，即克之。可見‘克與‘復非二事。”克治工夫與致良知其實是一件事。在慎獨問題上，孫應鰲更為強調良知主宰，由內向外的修養方式。當良知作為情感意識的主宰時，必然會排拒、克治由私欲支配的情感意識。另一方面，隨著克治工夫的進行，良知會得到進一步長養，即“去得一分人欲，便全得一分天理”。省察克治就是存養之功，存養必然意味著省察克治的工夫。因此，孫應鰲說：“慎獨，則存養省察，一時并妙，非先省察而后存養也。”

（三）知行合一的回歸

孫應鰲由內向外的工夫論特點，決定了良知在工夫修養中的首要地位。無論是“順吾心之真機”還是“此心主于一理”，都是以良知為基礎。沒有良知，慎獨、誠意工夫便成為沒有支柱與落腳點的空中樓閣，缺乏了實施的依據。于是，孫應鰲提出了由“聞見之知”向“德性之真知”轉化的解決方案以擴充良知。他說：“然知有二：有德性之至，不由聞見而有，而聞見莫非德性之用，生知者也，上也;有學問之知，由多聞多見以求知，而聞見所會理明心，得德性之真知，因以不昧，學知之者，次也。”1生而知之者是圣人，姑不在討論之列。常人則須通過在多聞多見的過程中，體會思索以明白道理。這個道理只是個見聞之知。只有當“所會理明心，得德性之真知”，才能實現由見聞之知向良知的轉化。

那么，如何獲得見聞之知，又如何使見聞之知所會之理明心呢？孫應鰲說道：“‘知之‘好之‘樂之，要看得‘知字重。程子曰：‘學必明諸心。知所往然后力行，以求至明諸心。知所往，知也;力行，好也;求至而至之不去，樂也。蓋圣學，惟在于致知。好，則知之切實，而他道不惑;樂，則知之渾融，而與道為一。能好，則其知也，不涉于擬議;能樂，則其知也，不滯于形跡，皆非有外于此心之真知也。了得此，知圣學無有余蘊。”2為便于分析這段材料，可將其主要內容列于下表：

孫應鰲將“知”分為擬議之知、見聞之知與良知，三者是遞進轉化的關系。擬議之知是事先的思考，雖然對行動具有指導意義，但并未驗之于實踐，尚停留于理論階段。通過力行，擬議之知轉化為切實的見聞之知。見聞之知是在實踐中體會到的直接經驗，其中融入了個體真切的情感體驗，觸碰到個體的內心世界，擁有了轉化為良知的可能性。但是見聞之知有可能退轉，它只有再經過“求至而至之不去”的固執工夫，才能完成向良知的轉化，成為個體德性之心的一部分。在轉化過程中，一方面，知先行后，“然其實落用功，必是未行之先，而忠信篤敬之實理念念不忘”3;另一方面，知與行又相互為用、相互促進：“學問、思辨此行，不害其為先;篤行此學問、思辨，不害其為后。是知、行雖若有二功，而實無二理。學問、思辨既真，則篤行并切;篤行既至，則學問、思辨益至。是知、行雖若為二事，而實無二功。”4力行在學問思辨（知）中愈加篤切，學問思辨（知）在力行中愈加明白。在知與行互動的過程中，擬議之知轉化為見聞之知，再一進而為良知，最終實現了知與行的合一，即孫應鰲所謂：“知者，知此耳;仁者，行此耳;勇者，強此耳。知、強，此仁耳，一也。知、仁、勇，同功并進，便是知行合一。”5

孫應鰲又說：“由擇善固執之學，以造于明善、誠身之地，是由知行之并進，以造于知行之合一。可以見慎獨之全功矣。”6不難看出，“知行并進”是在由見聞之知向良知轉變的過程上來立說，“知行合一”則是在良知發用上說。在前者，知行中雖有良知之用，但其中仍混有“有我之私”，尚有“意、必、固、我”的成見，因此，知與行還分作兩個。在后者，知與行純粹為良知之體與用，二者合而為一。歷來關于知行問題的探討，紛擾不清，歧見層出，很大程度上是由于將轉化過程中的“知行并進”與良知之體用的“知行合一”混淆所致。

綜上所述，第一、知行合一是良知呈現后的必然結果，是應然與實然的統一;第二、通過慎獨的工夫可實現良知呈現，慎獨工夫的實下手處在情感意識將萌未萌之時;第三、慎獨工夫須主于良知，這又需在知行并進中擴充良知，為慎獨工夫提供基礎。這里有三點需要申明：一是良知擴充只是良知呈現的條件。因此，才有由知行并進到良知擴充到慎獨，再到良知呈現的邏輯。二是知行并進與慎獨非先后關系，在知與行中自有慎獨在。三是一念誠明時，良知當下呈現，即刻就實現了知行合一。念念誠明時，良知永恒呈現，方可實現恒久的知行合一，達到“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人之境。

三、境界：知行合一與一貫之境

在孫應鰲看來，經過慎獨、誠意的工夫歷程，有我之私被一掃而光，意、必、固、我等對自我主體性的執著被一一打破，個體之心處于絕對的虛靈之狀。這正是莊子所說的“攖寧”之境。莊子說：“攖寧也者，攖而后成者也。”1在此種境界中，個體雖然處于紛繁蕪雜的現實世界中，但其心體始終處于自作主宰的虛靜之狀，它完全從有我之私的物役困境中解脫出來，回歸到其本然之狀，達到了實然與應然的統一、價值與事實的一致，放失的本心再一次被尋回。2

正因為本心是虛靜的，不為人欲所擾，良知方得以處于完全的澄明之境，才能隨感而應，隨物流行。當個體與外物交感時，良知之體自然地發用，呈現為行。此時之知與行無非是良知的一體兩面。就其體而言是知，就其用而言是行，二者是一而二，二而一的合一關系。知行合一不僅體現為某種行為樣式，同時也體現著一種極高的心靈境界。

在知行合一的狀態中，無論是意識層面之“動行”動機（motives）3，或是行為層面之實踐，無不與良知相應，知與行是絕對的統一。4此時，個體之是非情感、所作所為“發而中節”，“當仁而仁，當知而知，當信直而信直，當勇剛而勇剛，無復偏倚駁雜之蔽，而皆中和禮樂之美矣”5。“曾子‘三省，看‘省字何等用功！密切吾人心體，在處人則為忠，在處友則為信，在事師則為習”6。仁、知、忠、習、信直、勇剛及中和禮樂之美，是良知在不同情境中表現出來的具體行為，是知行合一在當下情境中的表現。曾子之“三省”功夫，便是慎獨誠意之功。通過這樣不間斷的功夫歷程，個體才能在千變萬化的事實情境中，自然地將價值與行為統一起來，實現時時刻刻的知行合一。因此，孫應鰲說：“心學工夫全在致知。心之本體，知而已矣。定，即此知之專一;靜，即此知之凝聚;安，即此知之順適;慮，即此知之照察;得，則人己、內外、本末、始終一以貫之，相因之功，一齊俱妙，無等級也。”1

另一方面，知行合一的原則不僅表現于個人事務的處理中，同時也可以推擴至公共事務的解決中。孫應鰲說道：“大舜知矣，好問好察，惟在其用中于民。可見知者，知其所行耳。行之真切處，便是知也。……知之篤實處，便是行也，一也，知行合一之理。”2《論語·堯曰》中記道：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬。允執其中。”3朱熹釋“中”為：“中者，無過不及之名。”“中”是自然而然的處事原則。當心完全不受制于私欲的情況下，個體之行為必然能無過無不及，始終合于中道。舜之所以能成功地處理國家事務，是由于他能夠始終將體現著知行合一價值原則的中道用之于民。

可見，通過慎獨誠意工夫，心體回轉到虛靈之境，良知可自然發用于個體所面臨的種種情境。它既可發用于個人事務的處理中，也可作用于公共事務的應對中，在個體所經歷的“事”世界中，無不透顯著知行合一的價值原則與境界。孔子之“從心所欲不逾矩”是對以知行合一的原則來構建個體“事”世界的極好表達。《中庸》說道：“成己，仁也;成物，知也;性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”朱熹釋此句作：“誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發，是皆吾性之固有，而無內外之殊。既得于己，則見于事者，以時措之，而皆得其宜也。”4“時措之宜”是中庸之道的極致，其前提在于“誠”的功夫。“誠所以成己”，即通過“誠”的功夫發明自己的本心，重新回到自作主宰的本然樣態。如此，在與外物的交通過程中，“道亦行于彼矣”。朱熹在此處所說的“存”“發”“皆吾性之固有”，恰恰證明了前文關于知行是良知一體兩面的判斷。在“合外內之道”的境界中，君子“時中”的中庸之道獲得了最大程度的顯發，知行合一的原則得到了充分的體現。

當然，個體面對的不僅是人文世界，還包含蟲魚鳥獸、山河大地的自然宇宙。在良知澄明、心體虛靜的境界中，個體不再以“我”觀物，而是以“物”觀物。個體對天地宇宙的固有成見被徹底廓清，天地萬物以其自然本有的相狀呈現于“我”的世界中。在這里，個體與他者的隔閡被一齊堪破，無物無我，天地萬物一齊穿貫，萬物之性自由顯發，無處不煥發著鳶飛戾天、魚躍于淵的勃勃生機。在物各付物、各是其是的美好與和諧中，人我、物我實現了完滿的統一。知行成為個體與天地萬物貫通為一的紐帶。當與物接時，心體只是一個“順應之常”，良知所發之行，流被于物，“為而不滯，應而不差”5。在知與行的合一中，個體與天地萬物互通為一個生生不息的有機整體。如孫應鰲所說：“若圣人之時中，則不滯于物，不私于己，明體達用，各當其可，然后為一以貫萬而能合道也。”6這便是孫應鰲所稱述的天人合一的“一貫”之境。

四、結語

孫應鰲的知行說與心物觀、工夫論是一個統一整體。首先，心物的統一性是知行合一的基礎。無論是客觀實在物，還是“事”之“物”，都因人（此在）的參與而敞開其自身。物必然是人心之物。這就使得作為心體的良知具有了感應、主導并作用于萬物的可能性。良知又具有中正不偏的特點和是非判斷的能力，這為個體之行合于道德理性之知，提供了存在論的基礎。其次，孫應鰲認為在現實世界中，由于血氣、物欲對良知的遮蔽，導致了知與行的分離。只有通過慎獨誠意工夫，人才能回轉到知行合一的本然之狀。由于個體世界是一個由其意所主導的“事”世界，所以慎獨誠意工夫須在意上下工夫。“意”具有認知意識、情感意識、有我之私（私意）及良知四層結構。認知意識無所謂善惡，情感意識是良知或私意的表現。良知或私意對情感意識具有支配作用。“意”的主人是良知還是私意，決定了其表現出來的情感意識與行為的正與不正。當良知為主時，情感意識與行為各得其正，呈現出知行合一的狀態，否則便知行分離。相對于私意，良知更具有終極性，它具有察照、判斷、肯定與糾正的能力。它是慎獨與誠意工夫的依據。而在慎獨誠意工夫中又伴隨著良知的長養。因為良知的存在，慎獨誠意才具備了克除私意的可能性;慎獨誠意對私意的克除，反過來又促進了良知的葆任。此外，孫應鰲還提出通過擬議之知向見聞之知，見聞之知向良知轉化以擴充良知的方案。在這兩級轉化過程中，總是伴隨著知行的互動。知行在并進的互動過程中最終實現了合一。知行并進是在見聞之知向良知轉化的過程上立說，知行合一則是在良知發用上講。值得指出的是，知行并進之所以會發生，恰由于良知的作用。所以知行并進的過程，本身也是良知發用的過程。就這一角度而言，我們可將知行并進看作行，良知看作知，這兩者也是一個知行合一的結構。通過不斷的慎獨誠意工夫，“有我之私”被一掃而光，人回轉到他本來的樣子，良知不再被遮蔽，個體之視、聽、言、動無不是良知的發用呈顯，知行達到了完滿的合一。人心所涵遍的宇宙因之與個體形成了無隔閡、無偏矯的一體之境。通過知行合一，個體最終實現了物我的合一、天人的合一。

責任編輯：張 明