從梅光迪看中西會通中的君子之學

■ 孫漢生

一、梅光迪何以為君子？

提起中國現(xiàn)代史上的君子，人們最先想到的自然是蔡元培、胡適等人，而梅光迪今人甚少提及，甚至對于很多人是很陌生的。2019 年有一本著作《君子儒梅光迪》問世，自然有人要問，梅光迪是誰？他何以被稱為“君子儒”？

梅光迪是五四新文化運動中的保守陣營學衡派的代表人物，他堅守中華傳統(tǒng)價值體系，反對全盤西化，以此在“五四”后期頗為知名；因為反對白話文，被新派人士戲稱“梅光之迪”。

《君子儒梅光迪》這本書慎終追遠，從梅氏祖先說起，第一章就介紹了宣城梅氏的族源，并引用歐陽修文章《梅圣俞墓志銘》：“圣俞為人仁厚樂易，未嘗忤于物，至其窮愁感憤，有所罵譏笑謔，一發(fā)于詩，然用以為歡，而不怨懟，可謂君子者也。”［1］梅圣俞者，乃梅堯臣也，在文學史上有“宋詩之祖”的美譽。梅堯臣終身貧賤但詩名甚隆，文壇領袖、朝廷重臣歐陽修為其蓋棺定論，稱之為“君子”。梅光迪是梅堯臣四弟梅禹臣的后裔。但君子之后，就一定是君子嗎？

確實不一定是君子。但是梅光迪終身以養(yǎng)成君子作為自己的人生目標，那是肯定的。家族血脈作為遺傳基因，也許在精神文化傳承上更為堅韌。家族榮光無疑令梅光迪十分自豪，并時時引以自勵。他在生命的最后一年（1945）日記中還有表露：“宣城梅氏在中國族姓中實為最光榮之一也。予考宣城梅氏所產人物有兩種，一為文藝家，一為數(shù)學家。梅氏家風，合文學、科學而為一，在吾國尤絕無僅有。”“圣俞之詩，予亦好之，每一開卷，如對一沖和澹遠之高士。”他以繼承家風、振興家族和鄉(xiāng)邦為己任，日記又寫道：“近數(shù)十年則更寥落無人。每念鄉(xiāng)賢，不覺神馳。”

梅光迪

即使遠渡重洋，負笈美國，梅光迪亦不忘自勵：“以《克省十八法》為日課，以求有道君子之提誨，加意省身克己，勉力行之，務期于寡過而進道，無負其初志。”“十八法”多為圣賢之教，有兩條更見個人特色：（四）立志。必為天下第一等人，文章、經史、政治、哲學，必須成家。（八）樂天。和平閑逸，有瀟灑出塵之致，不以世俗毀譽得失分其心。（《致胡適第十七函》［2］）

梅光迪留學期間在美國給胡適寫信說：“吾國之文化乃‘人學主義的’（Humanistic），故重養(yǎng)成個人。吾國文化之目的，在養(yǎng)成君子（即西方之Gentleman and scholar or humanist 也，紳士、學者或人文主義者）。養(yǎng)成君子之法，在克去人性中固有之私欲。”（《致胡適第三十九函》）身在異國他鄉(xiāng)，仍以中華文化來自我養(yǎng)成，以期成為君子。留洋本來是學習西學，但他卻攜帶《十三經注疏》《十七史商榷》《十八家詩鈔》《明儒學案》等大量中文古籍到美國，“同儕多目迪為迂腐病狂者。迪稍有幾本中籍，國人見之詫為異事，無不暗中笑罵者。書癡、老學究之名詞蓋已數(shù)聞”。（《致胡適第十二函》）

孔子是梅光迪的偶像，他“以孔子與他人較，益信孔子之大，以此老實古今中外第一人”。（《致胡適第八函》）他的文章《孔子之風度》描繪孔子形象：“在吾國文化勢力下所產生之人品，自當以孔子為極則矣”“孔子除有最深之道德修養(yǎng)外，更富于藝術興味，故其發(fā)于外者，不為矜嚴跼蹐之道學家，而為雍容大雅之君子”。梅光迪針對視禮教為吃人文化的現(xiàn)象，將孔子塑造為一個平民主義者；他認為恰恰是那些號稱改良社會的現(xiàn)代人脫離平民，高高在上。平民主義的孔子，無疑是梅光迪理想中的人格范型，也是現(xiàn)代君子的標準形象。

二、儒家君子與人文主義的遇合

梅光迪1911 年通過庚款公費留學考試，到美國威斯康星大學留學。到美國初期的心態(tài)，可以用他的英文文章《人文主義和現(xiàn)代中國》(莊婷譯)一段話表述：“中國正經歷著一場史無前例的文化變革，現(xiàn)代中國人也正忍受著一種思想空白和精神領域的尷尬境況所帶來的煎熬。”留學生們自然想找到新的精神寄托，但是梅光迪沒有找到，對美國十分失望：“吾人道德文明本不讓人，乃以無物質文明，不遠三萬里而來卑辭厚顏以請教于彼，無聊極矣！其道德文明實有不如我之處，吾人試留心其社會情形，其黑暗且甚于吾。”（《致胡適第十二函》）留美幾年仍在彷徨，“當時（1914/1915 年間），我和許多同齡人一樣，渴望在現(xiàn)代西方文學當中找尋到更具陽剛之氣，更為冷靜、理智的因素，能與古老的儒家傳統(tǒng)輝映成趣。”（《評<白璧德：人和師>》）又轉到美國西北大學就讀，在一次學術報告會上聽到白璧德的學說，梅光迪得償所愿，感覺像是他鄉(xiāng)遇故知。于是在1915 年秋來到哈佛大學，師從白璧德。他后來如此回憶其師：

優(yōu)雅自信、才華橫溢、練達智慧，能讓人想起舊社會關注全人類命運的哲學家；他闡釋了文藝復興以后成了西方文明的根基的基本思想。

他敏捷的思維和強烈的幽默感使他和孟子、約翰遜及卡萊爾等人一樣，首先是一位文人，盡管肩負著更高的使命，即喚醒人類的精神世界。他的理想就是成為法國式的有教養(yǎng)的人以及儒家的彬彬有禮的學者——既入世又出世之人。

他已對儒家及早期道家的思想有了全面的了解，對儒家學說中純粹的人文主義大家贊賞，看到早期的道家學者和現(xiàn)代西方自然主義者之間的相似之處。儒家思想可能是除了佛教之外，對白璧德品性的形成起了重要作用的一大因素。（《評<白璧德：人和師>》，莊婷譯［3］）

梅光迪心目中的白璧德是美國孔子，他幾乎是帶著一種頂禮膜拜的熱忱一遍又一遍讀著當時已面世的白璧德的三本著作。崇拜、皈依白璧德，主要出于心靈的共鳴，這共鳴來自白璧德對中華文化的推崇：

白璧德又最早將看似背道而馳的東西方文化看作一個整體。他對孔子有著深刻的理解，并將孔子和亞里士多德進行了精辟的比較。孔子之后，中國人以其長期積累的個人例證及經驗不斷豐富和活躍儒家的人文主義。白璧德對儒家人文主義的評價，向他的中國學生指明了中國文化在世界上的地位，為他們在當今時形形色色的文化價值觀和文化主張中指明了正確的道路。（《人文主義和現(xiàn)代中國》）

梅光迪認為，白璧德學說是一個全新的世界，也是被賦予全新意義的舊世界。過去二十年，我們對自己的文化基礎不分青紅皂白地進行無情的批判，造成新舊文化間的差距愈拉愈大，現(xiàn)在，跨越這種鴻溝，要在中國人的思想中牢固樹立其歷史繼承感。這個能夠樹立歷史繼承感的、全新世界的人文主義到底是什么？

“人文主義”是一個內涵豐富而又紛繁復雜、莫衷一是的概念。英國當代學者阿倫·布洛克的《西方人文主義傳統(tǒng)》就沒有定義，董鼎山譯者導讀說，它指的是肇始于公元前五世紀的古希臘的西方思想傳統(tǒng)，在文藝復興時期被人們重新發(fā)現(xiàn)，發(fā)揚光大；它指的是一種對人的珍視態(tài)度，以及一種對人類的經驗與理性的信任。阿倫·布洛克“不把人文主義當作一種思想流派或者哲學學說，而是將其視為一種寬泛的傾向、一個思想與信念的維度，以及一場持續(xù)性的辯論”。［4］阿倫·布洛克的這本書沒有寫到白璧德的人文主義，說明在歐洲人眼里，白璧德學說不在人文主義傳統(tǒng)。學界將其稱為“新人文主義”，是十分恰當?shù)模们乙曌鳌耙粓龀掷m(xù)性的辯論”的參與。

白璧德另一中國弟子梁實秋文章《白璧德及其人文主義》將新人文主義的內容概括為八條，撮要言之：人性是完整的，需要各個部分的涵養(yǎng)，需要均衡發(fā)展，不要壓制任何部分；浪漫主義重情感，人文主義則信仰理性；但又異于科學理性，除了理性之外，還要運用倫理的想象；倫理的基本原則是節(jié)制。［5］

湯一介先生如是闡釋白璧德學說：

他認為，16 世紀以來，培根創(chuàng)造的科學主義發(fā)展成為視人為物、急功近利的功利主義；18 世紀盧梭提倡的泛情主義演變?yōu)榉趴v不羈的浪漫主義和不加選擇的人道主義，這兩種傾向蔓延擴張使人類愈來愈失去自制能力和精神中心，只知道追求物欲而無暇顧及內心道德修養(yǎng)。長此以往，人類將自真正的文明，下墜于機械的野蠻。為戰(zhàn)勝科學主義導致的功利物欲，新人文主義強調人類社會除物質之律外，更重人事之律。［6］

梅光迪理解的白璧德人文主義具體內涵是什么？他帶著一種頂禮膜拜的熱忱一遍又一遍地讀著的，是哪三本著作？他在《學衡》第八期發(fā)表的文章《現(xiàn)今西洋人文主義》提到白璧德兩本著作《近世法國批評大家》和《文學與美國大學教育》。從梅光迪文字中常常批判盧梭與浪漫主義看，還有一冊應該是《浪漫主義與盧梭》。此三書現(xiàn)在皆有中文譯本。第二本今譯《文學與美國的大學》（張沛、張源譯），我們概述本書第一章《什么是人文主義》大體可以理解白璧德的人文主義思想：

胡適

關于人文主義，白璧德回溯到拉丁詞語humanus，humanitas，此詞意味著信條與紀律，是貴族式的。人們直到文藝復興時期才開始使用人文主義者一詞，人文主義一詞則更晚才得到使用。文藝復興的第一個時期，占據(jù)主流的是一種解放運動——對感官的解放，對才智的解放；后期的主要趨勢轉向了更高程度的規(guī)束與選擇的人文主義。兩者都把古代的人文主義者看做自己的領路人，目標一致，要造就完善的人。后期希望通過精約的美德來達到目的，建立一種普遍的人文的信條與紀律。

一個人如果對全人類富有同情心，對全世界未來的進步充滿信心，也亟欲為未來進步這一偉大事業(yè)貢獻力量，那么他就不應該被稱作人文主義者，而應被稱作人道主義者。人文主義者所關懷的對象更具選擇性，是一種受過訓練的、有選擇的同情。他堅持同情必須用判斷來加以制約和調節(jié)。真正的人文主義者在同情與選擇之間保持著一種正當?shù)钠胶狻?/p>

人文主義者感興趣的是個體的完善，而不是全人類都得到提高那種偉大藍圖；而人道主義者把愛與同情提升為至高無上的、能夠滿足一切的法則，不需要任何信條和紀律來加以補充，對同類的同情中往往夾雜著對異類的狂熱憎恨（以盧梭最為典型）。

適度的法則乃是人生最高的法則。蘇格拉底在思想與感覺之間獲得完美和諧。當然，即使是在希臘，也只有少數(shù)人才會實際洞見到適度的法則，調節(jié)好統(tǒng)一（unity）與多樣（diversity）、絕對與相對。佛祖說，極端的即是野蠻的。（以上4 節(jié)據(jù)張沛、張源譯文綜述［7］）

孔子

湯一介先生所述之培根科學主義和盧梭浪漫主義內容，則應在此書第二章《兩種類型的人道主義——培根與盧梭》。

從以上所述我們可以看出，中庸之道，也就是君子之道是儒家與白璧德人文主義會通之處。白璧德式的人文主義者非常符合中國的先秦貴族君子特征：制約、調節(jié)、適度、平衡，少數(shù)人的，個體的完善，難以達到的境界，都是孔子視為最高境界的君子中庸之道。在白璧德和梅光迪看來，人道主義無節(jié)制的感情（同情），不合中庸之道，將導致災難。

梅光迪全盤接受了白璧德新人文主義，在美留學期間與胡適的很多書信都流露出，推崇抉擇、克己、內修、約束、中庸；反對極端，反對自由主義，還反對盧梭式的人道主義：

弟之所惡于今人者，非惡其“自由主義”，惡其自由主義行之太過之流弊也。凡世界上事，惟中庸則無弊。學術思想一尊之流弊，在狹隘而無發(fā)揚余地；學術思想自由極端之流弊，在如狂瀾決堤而不可收拾，其禍與學術一尊一也。吾國之晚周與今日之歐美，受禍與自由極端。吾國秦漢以來至今與歐洲之中世紀受禍于一尊，然能去中庸之道而行之者，人類史上實未之見，其難蓋如此。蓋中庸終不過為一理想的，欲達此一理想，其惟天下之人皆圣賢乎！（《致胡適第三十五函》）

歐美近百年來食盧梭與Romantic movement 之報，個人主義已趨極端，其流弊乃中流爭長，毫無真?zhèn)蚊缾褐畡e，而一般凡民尤任情使性，無省克與內修之功以為之防范。（《致胡適第三十六函》）

治本之策在改變今人之人生觀，在改“人道主義”與“人權主義”為“人學主義”，在使人為君子，而不為人道家與強權家。今之人道家在趨感情，在世人彼此以同情相往來，故其禍在求諸人而不求諸己。求人之同情不得，則流于仇恨殘殺，蓋感情之為物最宜克制。盧梭一生只有仇人無友人，他人道家亦多如之。在使人知人生幸福在內修，而不在外張（outward expansion）。否則日日言和平，言減軍備，言萬國裁判公堂，有何益哉？（《致胡適第三十九函》）

回國以后，反對新文化運動中的激進派和自由派，即以此為思想武器。

三、現(xiàn)代君子如何會通傳統(tǒng)文化與西方文化

梅光迪有一篇英文文章《人文主義和現(xiàn)代中國》回顧白璧德新人文主義在中國的影響，頗能反映其會通中西文化的努力。他說：現(xiàn)在中國人自認落后，陷入前所未有的深深的窘迫感之中，急切地想打破固有傳統(tǒng)并改革維新以求與世界同步，喪失自身文化的特性和獨立性，成為歐美的翻版，從而真正變得低人一等、滑稽可笑。中國只經過一代人，便從極端保守變成了極端激進。如今在中國的教育、政治和思想領域扮演著主角的知識分子們已經完全西化，對自己的精神家園缺乏起碼的理解和熱愛，因而在國內他們反而成了外國人。

為什么就不能憑借傳統(tǒng)，保留一些屬于自己的沉穩(wěn)、超然和自信呢？

西方的確能夠為建造一個新中國提供各種理性和文化因素，我們對之也應該加以歡迎和吸收，只要它們不會與中國的優(yōu)良傳統(tǒng)相違背。此類傳統(tǒng)經受住了時間的考驗，構成了中國民族精神的精粹。西方文明自身無疑也經歷過一個緩慢而痛苦的積累過程，并不能單純地被看做是科學和民主在過去二百年里創(chuàng)造的成果。

《學衡》的創(chuàng)辦者將捍衛(wèi)中國的傳統(tǒng)作為主要目標，闡釋中國文化的精神；介紹并吸收西方哲學和文學的優(yōu)秀作品及其思想；以合理、明智、批判的態(tài)度討論當今中國生活中的各種問題、思潮和教育現(xiàn)狀。

現(xiàn)代中國的激進文化運動（新文化運動）只專注于傳統(tǒng)中的瑕疵，鼓吹低劣的“世界主義”而不加選擇。《學衡》的作者們并非對自身民族傳統(tǒng)中的問題熟視無睹，但更著眼于民族傳統(tǒng)中的精粹部分。

白璧德曾在中國學生的一次大型聚會上作了以下的講話：我希望，假如在西方發(fā)起了這樣一次人文主義運動，它也可以在中國的新儒家運動中得到呼應——這種儒家學說將能夠徹底掙脫幾百年來它背負著的、學究式、形式主義的沉重抱負。（以上幾節(jié)據(jù)莊婷譯文綜述）

學衡派在五四新文化運動中被目為保守派，守舊色彩濃重。其實他們多是留洋歸來，接受的白璧德主義，本是西學，在他們自己，無非是堅持認定的真理。梅光迪曾有一與青年談話的文章《自覺與盲從》說：

愛吾國青年之覺悟，尤愛真理。特以真理有獨存之價值，不以眾人之好惡為是非。作者（梅自稱）只認真理，其言論之趨時與否，迎合當世之心理與否，則所不計也。亦嘗負笈歐美，略聞世界思潮之趨勢。又嘗默察吾國舊文明與社會制度之病源，而以改造之業(yè)自勉者。

留學西洋者，大率多年少而學未成之士，其于西洋思想，能貫徹會通者，有幾人耶？凡吾國人所盛稱之各種主義，奉之為“世界潮流”者，不過西洋一部分人之主張。現(xiàn)在吾國所流行之各種主義，果適用于吾國今日之社會乎？近世西洋各種主義之發(fā)生，皆有其特殊之社會制度為之因，例如有資本主義之弊害，而后能發(fā)生社會主義。

學問家無獨立精神，而惟他人或宗師之是賴，其弊將至。不肯吃苦，以自用其腦筋，于學問上之造就，不期精深，終其身為門外漢。

白璧德

梅光迪有一文《評今人提倡學術之方法》批評新派人士獨斷專橫、不容異見，而潔身自好溫恭謙讓之君子，無立足之地，“而吾民族之真精神，亦且隨之而亡”。他提倡學習法國學界的君子之風：

自十七八世紀法人提倡社交，以學者與君子合一（scholar and gentleman），歐洲士氣，漸趨禮讓，再防之以法律，故今之歐美學術界，涉及作者本身者固無，即謾罵者亦絕跡也。而今之吾國提倡學術者，方以歐化相號召，奈何不以今之歐美學者與君子合一者為法乎？

他留美期間致胡適一函，談合中西為一的治學方法，頗有可采：

吾人生于今日之中國，學問之責獨重：于國學則當洗盡二千年來之謬說；于歐學則當探其文化之原與所以致盛之由，能合中西于一，乃吾人之第一快事。鄙意讀中國古籍，當以讀西書之法讀之而后有用。（《致胡適第六函》）

剛到美國時，梅光迪是不認可基督教的：“而彼教士與吾國不學妄人猶曰，欲救中國，非耶教不可，真邪說也。”（《致胡適第八函》）

《學衡》

有一次參加青年大會，感覺“耶教之精神已能窺見一斑，勝讀十年書矣。蓋今后始知耶教之真可貴，始知耶教與孔教真是一家”。認識了基督教之后，梅光迪對于儒學未生鄙薄之心，反而對儒學更加自信，“于是今后提倡孔教之心更覺不容已，此所謂千鈞重任者也”。因為他認識到基督教對于西方社會發(fā)生了重要作用，他由此推知，孔教對于中國也應發(fā)揮良好的教化作用，而實際沒有達到，是因為我們做得不如西方人好。梅光迪進而批評對于孔教和基督教兩種極端態(tài)度：“一種主張廢棄孔教，奉耶教為國教；一種又妄自尊大，以為孔教以外皆邪教也。”他提倡“吾輩今日之責，在昌明真孔教，在昌明孔、耶相同之說，一面使本國人消除仇視耶教之見，一面使外國人消除仇視孔教之見，兩教合一。”他相信“孔耶一家，孔教興則耶教自興；且孔耶亦各有缺點，必互相比較，截長補短而后能美滿無憾”。（《致胡適第十二函》）

梅光迪還闡明了宗教與社會的關系“宗教之于一國，當使宗教因地制宜，以迎合于人民之習慣風俗，不當使人民變易其習慣風俗，以迎合于宗教。如吾國之敬祖、家族制，皆有數(shù)千年之歷史與哲學為之根，豈可以兒戲視之，隨意改置乎！”這些論述，對我國歷史和國情的認識，皆是相當平正、到位的。他以此推知，“以道德牖民，乃學校教師之責，吾國數(shù)千年來已然，故教師對于學生之道德負完全之責任”。（《第二十六函》）梅光迪這些觀點，皆合新人文主義和儒家的中庸之道。

四、實學君子與愛國君子

梅光迪欲“洗盡二千年來之謬說”何指？乃漢學、宋學。他要回到先秦原始儒家，一如歐洲文藝復興，從中世紀回歸古希臘。

“迪思吾國風俗其原始皆好，惟二千年來學校之制亡，民無教育，遂至誤會太甚，流弊太深。吾輩改良之法，尚須求其原意。蓋原意皆深含哲理，無所不適用于今也。吾人處孔教衰頹之日，須以復興之責加諸身，善讀善解尤須善行。”（《致胡適第八函》）

梅光迪為何要推翻漢學、宋學？因為他認為暴秦焚書坑儒，打斷了先秦儒學傳統(tǒng)，焚毀了儒家的真實面目——實學的儒家：

自暴秦坑儒，專制體成，誦經之士始以尊君為學；西漢諸儒咬文嚼字，牽強附會，務以求合時主心理，蓋不如是不足以進身取容也。宋儒出，倡為心性之學（心性為孔教之一部分而已），重于誦讀講章而輕于實用，又偏重三綱之說，于是人道益苦，而讀書之人均為無用之人矣。（《致胡適第十二函》）

梅光迪推測，西漢儒生經暴秦坑火，虎口余生，憑記憶傳授先秦經典，是不準確的；飽嘗專制之威，對經典更是多有曲解。

況鑒于暴秦之禍，卑鄙小儒焉敢奉圣人遺經發(fā)明其中真理，昌言無忌，以再蹈前轍？故其師弟授受，只以僥幸免禍為要，其注解遺經以遠于事情不切時用為上。迪觀漢儒說經與人情物理多不合；至宋儒則更加變本加厲矣。程朱以靜坐觀心為正心誠意之學，虛無縹緲。孔孟倫理政治學說，反對君主專制者，皆不敢道一字。種種程朱之邪說，莫非以叛圣為歸。故吾輩將來救國，以推到漢宋學說為入手；不推倒?jié)h宋學說，則孔孟真學說不出，而國必亡。（《致胡適第十二函》）

這些言論，皆發(fā)自五四運動之前，與激進派、自由派觀點并無二致，差異在于對原始儒家思想的理解。

除了崇拜孔子而外，梅光迪最為推崇的人物是顏習齋（顏元）。他認為只有顏李學派繼承了孔孟精髓，其實學思想與西學相合，而程朱學派則是背離孔孟之道的，因為朱子學說雜以佛學，所謂格物致知，只是瞑目靜坐，在書本里格物，而不是在實事中格物。

即習齋一生言行觀之，其不合于圣人之徒者亦鮮矣。自程朱以誦讀章句為儒，此種學問已視為非儒者分內事。習齋痛誦讀章句之為腐儒，不足為世用。

晦庵（朱熹）實為千古叛圣第一罪魁，其《綱目》尤剌謬不可思議，其知人論世尤荒謬絕倫。吾謂自有晦庵而儒學范圍愈狹，如晦庵之于管仲、晏子、張子房、孔明等，皆以雜霸之說或申韓之學抹殺之，不得與于儒者之列。吾人論古人當問其人之有功德于吾民與否，不當問其學術之純駁；其有功德于吾民者，皆圣人之徒也。故孔子亦極推尊管晏。晦庵與介甫（王安石）不合，非但痛抵介甫，并抵丑其妻其子，造謠污蔑，使介甫蒙冤。宋有理學，宋乃亡于異族；有明有理學，有明亦如之。果使瞑目靜坐之學有用者，其結果當不至如今日。幸有顏李二先生者，推翻偽學以復古為學。（《致胡適第三函》）

幾年之后，梁啟超評論顏李學派，觀點大體同于梅光迪：

舉朱陸漢宋諸派所憑藉者一切摧陷廓清之，對于二千年來思想界，為極猛極烈極誠摯的大革命運動。其所樹的旗號曰復古，而其精神純?yōu)楝F(xiàn)代的。［8］

其對于舊思想之解放，最為徹底。（顏元）為做事故求學問，做事即是學問，舍做事外別無學問，此元之根本主義也。［9］

梅光迪以Control of mind（意念控制）解釋正心誠意，正是白璧德人文主義的“制約、調節(jié)和平衡”。梅光迪致胡適函表達的意思，應是他以白璧德人文主義觀照中國傳統(tǒng)思想的表現(xiàn)：

正心誠意之學，即證之西人學說，亦若合符節(jié)。然正心誠意在致知格物，非瞑目靜坐之謂也。即如足下（胡適）治農學，日在試驗場中較量種植之品，考查肥料之功用，是足下之致知格物也，即足下之正心誠意也。蓋心中不能無事，時時有正當之事牽掛，一切邪念妄念自不得而生。西人正心誠意之學多主此說。正心誠意以西文Control of mind 譯之甚切。恕谷（李塨）專以孟子“必有事焉”一語為正心誠意工夫，與西人之說正合。程朱之正心誠意與《大學》不合者亦在此。必循程朱之法靜坐觀心，是以心中無事為主，何以解致知格物？迪以為平天下不徒在政治，如工人制器利民，商賈通有無，農人植五谷，皆平天下之道也。顏李學說獨得先圣精髓而與西人合，其所常稱道者，如視思明、聽思聰?shù)日Z，今日西人之所以強盛者，豈有外乎此哉？至于黎洲之民權，亭林之禮教，皆孔孟嫡傳，三代后絕無僅有之人物。然兩先生于圣學工夫終不如顏李之鞭辟入里，語語痛快，而顏李之于民族、民權、禮教亦三致意焉。（《致胡適第五函》）

基于實學思想，梅光迪特別推崇歷史事功顯著的人物：“吾國近世人物當推湘鄉(xiāng)曾氏為第一，稍古之人物王陽明、王介甫、諸葛武侯、子產，乃其選也。”當然，更主要的原因，是出于他對中國社會衰敗的認識和對濟世之才的盼望：“吾國今日需一種堅忍耐苦愷切誠摯之人才，又須深懂祖國文明。”（《致胡適第八函》）

基于實學思想，他希望自己也能夠成為改造社會的有實用的人才，而不是空頭文學家：“兩年來，總想練兩支好筆（一中一西）。生平之大愿，在以文學改造社會，決不想作官發(fā)財（此亦系先君望迪之意，臨歿時猶以為言。）”（《致胡適第二十五函》）“吾愿為能言能行、文以載道之文學家，不愿為吟風弄月、修辭綴句之文學家。仿之古今文人，吾愿為王介甫、曾滌生，不愿為歸熙甫、方望溪。”（《致胡適第二十六函》）此亦是其父遺訓：“《第二十函》先君詔迪之語：宜練習辦事手段，而尤以為生為第一要義。”（《致胡適第二十函》）

顏元

梅光迪終其一生沒有成就大的事功，不如他的青年時代摯友、同鄉(xiāng)胡適那樣成為著作等身、名滿天下的思想家和青年導師，也沒能像胡適那樣成為外交家為抗戰(zhàn)大業(yè)馳騁于國際外交舞臺為國爭利。直到逝世前半年（1945 年2 月），他還有一系列著作計劃，擬以中英雙語撰寫《明季士風》《洛下風裁》《正始遺音》《韓文公評述》《歐陽公評述》《袁隨園評述》《曾文公評述》，還擬作《近代西洋思想述要》《近代西洋文學趨勢》，可謂赍志以歿。他在東南大學、浙江大學兢兢業(yè)業(yè)教書二十年，抗戰(zhàn)期間隨浙大西遷，艱難備嘗；抗戰(zhàn)勝利才一個月，未及東歸，病逝于貴陽。他為中國的外語教育和外國文學學科建設作了巨大貢獻，不失為一個有為君子。

梅光迪還曾到美國哈佛大學擔任漢文教師多年，為弘揚中華文化，做出了積極貢獻，又不失為以為愛國君子。早在留學時期，他致胡適函，就表達了文化自信和向西方世界推廣、弘揚祖國文化的宏大志愿：

我輩莫大責任在傳播祖國學術于海外，能使白人直接讀我之書，知我有如此偉大燦爛之學術，其輕我之心當一變而為重我之心，而我數(shù)千年來之圣哲亦當與彼皙種名人并著于世，祖國之大光榮莫過于是。（1911 年11 月25 日、《致胡適第四函》）

國家危亡之秋，實學更多地體現(xiàn)于救亡圖存。抗戰(zhàn)期間，梅光迪著文多篇，力斥漢奸教育和投降主義。他認為正人君子都是不妥協(xié)的愛國者。

吾國圣哲精神，與武力侵略者之行為，恰如水火之不容。吾國素以和平稱于世界，春秋晉楚之弭兵運動，孟子墨子之非戰(zhàn)，以及窮兵黷武之為深戒，亦為人所樂道。豈知對外抗戰(zhàn)，早已成為神圣信條。正人君子無一不主戰(zhàn)者。吾國數(shù)千年立國根本，在先哲言行之見諸記載者，而經籍尤要。吾民族最高精神，可謂之不妥協(xié)不茍且之精神。（《斥偽教育》）

梅光迪認為，要取得抗戰(zhàn)的勝利，須賴我民族精神：

此次抗戰(zhàn)，一鳴驚人，開甲午以還之新紀元。吾人若歸功于執(zhí)政當局之國防準備，毋寧歸功于其利用吾民族之固有美德，為之闡揚光大。近年之尊孔，及敬禮歷史上之民族英雄，實皆可謂此次抗戰(zhàn)之精神總動員。此次民族之復興乃先王之澤。世界有史以來，偉大民族與其文明，由盛而衰而亡，早成陳跡。中華民族，不但其精神生命，其內體生命，猶健在也。西人常謂，“今之希臘人非蘇格拉底時代希臘人之后裔，今之意大利人非凱撒時代羅馬人之后裔，獨今之中國人，猶是孔子時代中國人之后裔。”故中國文化數(shù)千年之中，未嘗失其本來面目，更未嘗中斷也。中國民族巍然獨存者，豈徒偶然，特因中國民族魄力之雄厚，遠過他族。有好祖宗，乃有好子孫。（《言論界之新使命》）

對于民族精神，梅光迪有自己的學理闡釋。他認為，愛國主義之含義，亦有古今之別。梅光迪是一位具備現(xiàn)代國家觀念、兼容多民族的愛國君子，而不是舊式的、愚忠于一家一姓的遺老遺少。他說：

民族精神（The Spirit of Nationality）為近代產物，西洋古代亦無之。以近代列國并峙，競爭結果，優(yōu)勝劣敗，為迎拒之所取資，則以民族為中心，否則易被摧殘侵略，安能存在乎？

中國舊為君主專制國家，君臣列為五倫之首，故君主亦稱君父，儒家崇尚備至。今則君臣之倫已廢，然揆之人情，則愛國者，愛父母之邦也。昔者家天下，庶民不聞政治，今則不然，有公民職權，保護國家，非但是國民責任，更為國民權利。公羊“內諸夏而外諸夷”，孔子曰：微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。昔日為唯一獨尊國家，今日為多數(shù)并尊國家，而華夷之辨，失其效力矣。

國家為理想，民族為宗教，此亦近世之經義。國家應為身心性命事業(yè)及個人靈魂之所寄托之寄托。危亡之秋，發(fā)揚國光國魂，尤不可緩。試觀本國錦繡河山，偉人歷史，文藝哲學，有不動于中者乎！吾之祖國，即此類人與物所積累擴充而成，安得不使我感慨流涕，一往情深乎！（《愛國主義之今昔》）

梅光迪認為，培養(yǎng)愛國心，須從歷史和文化開始：

古典文學是真正的民族性（true nationgality），中國人所信的，是一種歷史的不朽（Historical immortality），所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”，就是這個意思。如果要得大家都有愛國心，第一必得大家先要曉得我們的過去，然后同一的感情才會產生出來。（《中國古典文學之重要》）

直到逝世前幾個月，他的日記還寫著家國之愛：“予常謂愛人類必先愛國，愛國必先愛家，愛家必先愛身。由小及大，由近及遠，而后乃有所著手。”（1945 年3 月14 日）

新人文主義并不是梅光迪思想的全部，實學和愛國，白璧徳主義似乎沒有，而梅光迪有。這說明梅光迪是具有自己的獨立見解的，實學和愛國主義精神是其中國特色和時代要求。

習近平主席說，愛國主義是中華民族精神的核心。梅光迪可謂深得中華民族核心精神之君子。

【注釋】

［1］書同：《君子儒梅光迪》，福建教育出版社，2019 年版：第 3 頁 .

［2］梅光迪：《致胡適第十七函》，《梅光迪文存》，華中師范大學出版社，2011 年版。以下引梅光迪語，皆出此書，僅隨文注篇名.

［3］另有周俐玲譯為《緬懷一個人之師表》，見段懷清編《新人文主義思潮——白璧德在中國》.

［4］阿倫·布洛克著，董鼎山譯：《西方人文主義傳統(tǒng)》，群言出版社，2012 年版：第 2 頁 .

［5］段懷清編：《新人文主義思潮——白璧德在中國》，江西高校出版社，2009 年版：第98 頁.

［6］段懷清編：《新人文主義思潮——白璧德在中國》，江西高校出版社，2009 年版：湯一介序言.

［7］白璧德著，張沛、張源譯：《文學與美國的大學》，北京大學出版社出版，2011 年版：第5-17 頁.

［8］梁啟超：《中國近三百年學術史》，商務印書館，2013 年版：第 132 頁 .

［9］梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998年版：第20 頁.