從移情理論的視角看梁啟超的惻隱之心

徐亞州

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

道德情感主義理論家在借鑒蘇格蘭啟蒙運動中情感主義學派思想資源的基礎上，進一步汲取現代心理學的智識性資源，并使之系統化與理論化。在當前道德情感主義理論建構中，斯洛特的“移情”理論進路較為成功。然而，僅以“移情”(empathy)作為解釋道德的起源、特質和功能的黏合劑，依然面臨一些問題需要回應。從當前道德情感主義者的理論建構來看，基于“移情”的道德心理設計，依然難以治愈現代道德哲學理論的諸多困境。然而，并不能由此就摒棄“情感”在道德行為中的潛在效能。因之，重新忖量“情感”的適用場域，探求“情感”在道德行為中的實際效用，才能更好地捍衛道德情感主義的理論地位。

西方道德情感主義者關于“移情反應”的解讀，表現在中國倫理學場域，即中國先哲關于“惻隱之心”的理論忖量。通過對中國古典哲學中“孺子入井”“以羊易牛”等經典案例的解析，我們可以看到“移情反應”與“惻隱之心”之間存有的互解性(1)荷蘭著名心理學家弗蘭斯·德瓦爾(Frans de Waal)在研究“移情反應”時，同樣援引儒家“惻隱之心”的相關案例進行說解；以及弗朗索瓦·于連(Francois Jullien)、史蒂芬·達沃爾 (Stephen Darwall)、耿寧(Iso Kern)等人，同樣認可“移情反應”與“惻隱之心”之間存有的互解性。孟子可謂 “惻隱之心”的始倡者，在《孟子》之《公孫丑上》與《告子上》等篇章中有著較為詳細的討論(如：在《公孫丑上中》，孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”在《告子上中》，孟子曰：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”)。而在整個中國古典哲學的發展進程中，“惻隱之心”具有了更加豐富的內蘊。同樣，梁啟超關于“惻隱之心”的解讀亦極富先見性，筆者將在下文中進行詳細解析。。誠然，中國古典哲學中并無關于“移情”概念的相關疏解，然而，諸多先哲關于“惻隱之心”的系統分析為道德情感主義的證成提供了一種全新的理論視角。“啟超確信我國儒家之人生哲學為陶養人格至善之鵠，全世界無論何國無論何派之學說，未見其比。”(2)梁啟超：《梁啟超全集》第十二集，湯志鈞，湯仁譯編，北京：中國人民大學出版社，2018年版，第15頁。梁啟超同樣窺見到了“情感”在道德哲學理論中的合法性地位，其關于“惻隱之心”的深度解讀，極大地有益于道德情感主義理論的建構。極富先見的是，經由梁啟超的精致化，“惻隱之心”最終可與當前認知科學、神經科學領域的前沿成果相呼應。

一、“移情”理論衍化的內在理路

“情感”與“理性”之糾葛伴隨了西方整個哲學史的發展進程，這種論爭同樣也表現在了倫理學場域。盡管哈奇森、休謨等人的相關思想中也充斥著情感主義色彩，然而，學界一般將艾耶爾、史蒂文森視為現代道德情感主義的肇始者。激進的情感主義者艾耶爾認為，倫理話語并不具有事實意義，只是情感態度的表達(3)[英]艾耶爾：《語言、真理與邏輯》，尹大貽譯，上海：上海譯文出版社，2006年版，第86-88頁。。如果倫理話語只是情感態度的表達，那么當我們面對道德分歧問題時該如何應對，顯然，這種激進的情感主義理論難以回應。史蒂文森試圖通過“態度分歧”(Disagreement in Attitude)與“信念分歧”(Disagreement in Belief)的區分來疏解道德分歧問題(4)Charles L. Stevenson. Ethics and Language. New Haven and London: Yale University Press, 1958: 2-8.，然而，這并沒有將情感主義理論推進得更遠。“弗雷格-吉奇問題”(the Frege-Geach Problem)(5)Peter Geach. Assertion. in The Philosophical Review, 1965(74): 449-465.的出現，給情感主義理論帶來了更大的麻煩。根據“弗雷格-吉奇問題”問題的論述，倫理話語無論在斷言語境中還是在非斷言語境中，都具有相同的意義。如：(a)幫助饑寒交迫的人是正當的；(b)如果幫助饑寒交迫的人是正當的，那么我幫助饑寒交迫的人也是正當的；根據彼得·吉奇的觀點，“幫助饑寒交迫的人是正當的”在句子(a)和(b)中，具有相同的意義。然而，根據道德情感主義理論，“幫助饑寒交迫的人是正當的”在(a)中表達了言語者的情感態度，而在(b)中并沒有表達言語者的情感態度。為了應對“弗雷格-吉奇問題”帶來的挑戰，諸多情感主義者開始不斷調整和完善自身的思想理論體系。

近代以來道德情感主義者主要基于“移情”理論來回應道德理性主義的質疑，其中國際著名倫理學家邁克爾·斯洛特(Michael Slote)逐漸成為了諸多理論家中的佼佼者。英語世界中的“移情”(Empathy)肇始于德語，1909年由英籍美國心理學家愛德華·布雷福德·鐵欽納(Edward Bradford Titchener)在翻譯德語中的“Einfühlung”一詞時引入。在斯洛特的道德情感主義理論中,將“移情”(Empathy)作為解釋道德的起源、特質和功能的黏合劑，捍衛“情感”在道德哲學理論中的合法性地位。斯洛特認為在沙夫茨伯里的道德哲學理論中賦予了“理性”較重的地位，具有偏執認知因素效用的傾向。斯洛特在借鑒休謨道德情感主義理論進路的基礎上，進一步汲取現代心理學的智識性資源，并使之系統化與理論化[斯洛特汲取巴特森(C.D.Batson)、霍夫曼(Martin L. Hoffman)等人的相關成果，進而獲得來自心理學領域的理論支撐：在巴特森的《利他主義問題：一種社會心理學回答》(The Altruism Question: Toward A Social-psychological Answer)一書中，認為真正的利他主義行為是存在的，而“移情”是產生利他行為的力量所在；在霍夫曼的《移情與道德發展：關懷與正義的意蘊》(Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice)一書中，對“移情”的產生及其發展機制進行了更為詳細的說解，認為“移情”的親社會功能，最終實現了道德認知向道德行為的轉化]。斯洛特最終認為移情反應決定了道德行為的發生，“移情在真正的利他主義關懷或關愛他人的發展中起著至關重要的促進作用”(6)Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 16.。美國當代著名心理學家馬丁·霍夫曼(Martin L. Hoffman)關于“移情”的心理學解析，增加了“移情”成為道德哲學理論證據的可靠性。在霍夫曼的“移情”發展理論中，對“移情”的定義以及“移情”的感受，給予了心理學視域的闡釋。心理學界關于“移情”的定義有兩種代表進路：(a)“移情”是指對他者內部狀態的認知意識；(b)“移情”是指對他者的替代性情感反應(7)Martin L. Hoffman. Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 29-30，30.。在霍夫曼的心理學闡釋中，對后者給予了較系統的理論說明。霍夫曼認為替代性情感反應可進一步區分為四類感受：基于移情的痛苦、基于移情的憤怒、基于移情的不公正感和對不作為的內疚。通過對上述四種“移情”感受的考察，霍夫曼認為，“移情反應的關鍵要求是心理過程的參與，這種心理過程的參與使一個人的感受比他自己的感受更符合當時的處境”(8)Martin L. Hoffman. Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 29-30，30.。這種心理過程的參與，正是斯洛特所反復強調的“感同身受”。

在斯洛特的語境中“移情”是人類天生具有的、非自主性的情感現象，而且，通過后天的培養可以呈現出不同的發展狀態。斯洛特認為“移情”(Empathy)與“同情”(Sympathy)存有明顯的不同，“同情”更多地指涉一種作為旁觀者的情感復原，而“移情”更多地指涉一種切身式的感同身受。休謨式的“同情”更多地強調對他人的情感和感受的引入過程，“他人的情感所產生的外在表情和對話中的信號——產生相應的印象——轉為這種情感的理念——轉化為我的印象——激發我的情感(情感復原)”。同樣，在亞當·斯密的語境中“同情”也非“感同身受”，而是“關于他的感覺的某些想法，甚至體會到一些雖然程度較輕，但不是完全不同的感受”(9)[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，1997年版，第6頁。。實際上，斯洛特所指的“移情”其實是一種強烈的、身臨其境的特殊“同情”(10)[美]邁克爾·L·弗雷澤：《同情的啟蒙：18世紀與當代的正義與道德情感》，胡靖譯，南京：譯林出版社，2016年版，第48頁。，正是這種“感同身受”的情感反應，成為了人之行善的力量所在。同時，在斯洛特的道德情感主義理論中涉及到了兩種不同的“移情”，即一階“移情”(First-order Empathy)和二階“移情”(Second-order Empathy)。一階“移情”主要為行為者(Agent)直接的“移情”，更多關涉道德行為的發生。二階“移情”主要為第三方(Third-personal)對行為者“移情”的“移情”，更多關涉認可與不認可的道德態度。當第三方關于行為者的“移情”處于“暖”(Warm)的狀態，則表示第三方對行為者的行為表示道德上的認可。當第三方關于行為者的“移情”處于“冷”(Cold)的狀態，則表示第三方對行為者的行為表示道德上的不認可。

可見，在斯洛特的道德情感主義理論中，“移情”不僅是人之行善的力量所在，同時，也是人之去惡的行為動力。因而，無論是從“行善”抑或從“去惡”來講，“移情”能力的培養始終是其關切所在。應該指出的是，斯洛特進一步認為這種“認可”與“不認可”只是一種道德態度，“與嚴格的道德判斷相比依然存有明顯差異”(11)Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 35-36,33-34.。同時，斯洛特認為時空等外在因素(知覺、時間、因果，等等)也會影響“移情”感受的強度，例如，對于同一事件，通過文字的描述產生的“移情”與通過畫面的呈現產生的“移情”可能存在明顯的區別。斯洛特所強調的這種“即時”(Immediacy)感受(即同一事件產生出不同程度的“移情”)，也可以很好地回應為什么在幫助“親人甲”與“路人乙”之間我們更可能偏向前者。因為，“親人甲”明顯具有時空上的外在優勢，更能激發強烈的、身臨其境的情感反應。這種“移情”的“即時”感受，也與我們日常的道德直覺相符。同時，在很大程度上回避了規范倫理學囿于站在中立者立場而產生的道德嚴苛性問題。因而，斯洛特最終認為借助“移情”的概念，“不僅可以為我們提供一種認可和不認可的機制，而且是一種比休謨理論更準確、更直觀地理解認可和不認可的方式”(12)Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 35-36,33-34.。

二、“移情”理論發展的邏輯審視

基于以上的分析，我們看到，“情感”不僅具有作為道德哲學理論證據的合法性，同時，也可以較好地回應規范倫理學(功利論、義務論)所面對的諸多詰難。道德情感主義理論家在借鑒哈奇森、休謨等人的情感主義路向的基礎上，進一步汲取現代心理學的智識性資源，并使之系統化與理論化。誠然，在當前道德情感主義理論建構中，斯洛特的“移情”理論進路較為成功。然而，僅以“移情”(Empathy)作為解釋道德的起源、特質和功能的黏合劑，依然面臨一些問題需要回應。

首先，感同身受式的高級“同情”面臨著與休謨式的“同情”同樣的理論困境，即“不可通約性”的“情感”如何確證與對接的問題。例如，當我們面對一個饑寒交迫的苦行僧時，由感同身受式的高級“同情”所激發的施舍行為，是否會出現“己所欲，施于人”的現象，即可能出現行為者將自己的感受“強加”于他人的境況。如果這種感同身受式的高級“同情”不僅包含了對他者“實然”的感受，也包含對他者“應然”的感受，那么，此種感同身受式的高級“同情”又如何劃清與道德理性主義的界限。這種“己所欲，施于人”的現象不僅可能出現在斯洛特所謂的一階“移情”中，同樣，也可能出現在第三方的二階“移情”中。同時，不可通約性的“情感”如何準確對接也成為問題(如第三方的“移情”與行為者的“移情”的對接問題)，即一個人的感受與另一個人的感受的匹配程度很難準確地衡量與確證。應該辨明的是，與休謨式的“同情”更多地指涉一種作為旁觀者的心理感受不同，斯洛特的“移情”更多地指涉一種感同身受的情感反應。因而，休謨式的“同情”似乎契合更多現實中道德行為的發生機制，例如，現實中我們常常通過向各種第三方慈善機構捐助錢款來施行善行，顯然，我們在不知道自己的錢款幫助何人、施行何事的情況下，更多地是基于休謨式的“情感復原”，而不是“感同身受”。可見，“不可通約性”的“情感”在道德行為的發生以及道德行為的評價中的確證與對接問題，仍待進一步地把握。

其次，以“冷”與“暖”的感受來疏解認可與不認可的道德態度，依然面臨一些問題需要回應。為了論證道德判斷的客觀屬性，斯洛特試圖將道德判斷建立在“冷”與“暖”的原始態度((Ur-attitude)之上，以完善由“道德判斷”決定“道德態度”的傳統理路。在斯洛特的道德情感主義理論中，“冷”的原始態度使得第三方對行為者及其行為產生否定的反應，進而達成遏制此種境況發生的樣態；“暖”的原始態度使得第三方對行為者及其行為產生肯定的反應，進而達成鼓勵此種境況發生的樣態。然而，以“冷”與“暖”的感受來疏解認可與不認可的道德態度，具有明顯的理論罅隙。一方面，關于“冷”與“暖”的原始態度的產生機制問題仍需進一步地澄清，若將這種原始態度的產生歸因于行為者一方的狀態，那么行為者此種狀態的產生又歸因于何(如：行為者看到他人饑寒交迫于是準備施行救助，而在他人處于“饑寒交迫”時行為者如何產生“暖”的狀態？)；若將這種原始態度的產生歸因于第三方自身的“投射”，然而，投射主義相關理論也面臨著諸多問題。另一方面，關于“冷”與“暖”的概念界定還存有問題，每個人關于“冷”抑或“暖”的內在感受都不盡相同，也難以準確地用言語表達出來；同時，多元社會中很多行為并不是非“冷”即“暖”的感受，更多地可能是“冷”與“暖”的臨界點或者其他感受。可見，以“冷”抑或“暖”來輔助最終的道德判斷，依然面臨一些問題需要回應。

再次，以“移情”為媒介解釋道德的起源、特質與功能[斯洛特借鑒了模態邏輯語義學肇始者克里普克(Saul A. Kripke)的因果-歷史指稱論的相關思想，建構了半克里普克式的指稱論，試圖消解“信念”與“態度”的二元對立，進而論證道德判斷的先天客觀性]，帶有明顯的二元思維模式的特質。斯洛特以“冷”與“暖”的感受來表達認可與不認可的道德態度，亦無力消解“移情”理論自身帶有的道德相對主義色彩。顯然，囿于情感的疲軟以及不可通約性，感同身受的“移情”對于社會現實問題的解決是無力的。在處理社會規范性問題時，需要“情感”因素與“理性”因素的共同輔助，已經成為大多數哲學家的普遍共識。為了克服義務論、功利論偏執理性反思的現象，道德情感主義理論家普遍存在過于依靠“情感”力量的傾向。同樣，在斯洛特的道德情感主義理論中，認知因素(理性)在道德判斷中僅僅處于附庸地位，具有明顯的偏執非認知因素(情感)的傾向。“移情是一種無法人為操控的、不由自主的情感能力抑或情感反應。”(13)Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 78-79.這里的“不由自主”“無法操控”等描述，就明顯怠忽了邏輯推理、論證反思的力量。正如斯洛特先生所論述的那樣，“移情”是無意識的、非自主性的情感現象。然而，當前認知科學、神經科學領域的研究成果表明，這種“無意識”“非自主”的特質，只能表示閃現的、極短的“推理”過程，難以被人察覺，并不能由此否認“理性”因素在道德理論中的合法地位。斯洛特試圖將義務論、功利論納入“移情”理論中，進而消解“理性”的實際效用，帶有明顯的二元思維模式的特質。在多元社會復雜的道德境況中，“情感”與“理性”之間并不是非此即彼的關系，行為者道德行為的實際發生往往需要二者的和諧統一。顯而易見的是，認知因素與非認知因素共同賦予了道德哲學理論合法證據的可靠性。

從當前道德情感主義者的理論建構來看，基于“移情”的道德心理設計，依然難以治愈現代道德哲學理論的諸多詰難，然而，并不能因此就摒棄“情感”在道德行為中的潛在效能。正如洛里·沃森 (Lori Watson)與斯洛特關于“情感”定位的爭論那樣，“‘情感’在我們的道德現象學中扮演的一個重要角色是‘減輕’我們道德判斷的范圍”(14)Lori Watson. Comments on Michael Slote’s Moral Sentimentalism. Southern Journal of Philosophy, 2011(49): 142-147.。因之，重新忖量“情感”的適用場域，蠡測“情感”在道德行為中的實際效用，才能更好地捍衛道德情感主義的理論地位。

三、轉換視角的思考：“移情反應”與“惻隱之心”

西方哲學傳統中二元對立的思維模式，使得“情感”難以發揮應有的理論效能。通過對中國古典哲學中“孺子入井”“以羊易牛”等經典案例的解析，我們可以看到“移情反應”與“惻隱之心”之間存有的互解性。西方道德情感主義者關于“移情反應”的解讀表現在中國倫理學場域，即中國先哲關于“惻隱之心”的理論忖量。誠然，中國古典哲學中并無關于“移情”概念的相關疏解，然而，諸多先哲關于“惻隱之心”的系統分析為道德情感主義的推進提供了一種全新的理論視角。通過對梁啟超文本的系統考察，我們可以看到“惻隱之心”的實際效用并非靜態劃一，而是顯示出了適用場域以及發展階段的差異性。梁啟超以“惻隱之心”[孟子最初通過“孺子入井”的案例引入了“惻隱之心”的出場，其關于“乍見”“皆有”等詞的使用注解了“惻隱”所具有的特質，孟子曰：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”(《孟子·公孫丑上》)，“乍見”一詞強調了時間的短暫，表示“惻隱之心”是一種“閃現”的過程；同時，“皆有”表明“惻隱之心”并非偶然的反應，而是人類普遍共有的情感現象。可見，孟子關于“惻隱之心”的描述與斯洛特關于“移情”的說解，存有很大的互解性。然而，與西方倫理學強調“情感”與“理性”分野的二元對立思維不同，中國古典哲學歷來重視“情感”與“理性”之間存有的辯證關系]疏解道德問題，不僅在很大程度上克服了斯洛特等人“移情”概念的理論缺陷，同時，也為現代道德哲學的發展提供了富厚的智識資源，具體映現在以下三個方面：

梁啟超承繼了先哲關于“惻隱之心”的合理成分，深刻體現出一位啟蒙思想家所應有的主體選擇性與思想辨別力。孟子式的“惻隱之心”實際上具有兩方面的內蘊，既有基于本能反應的“情之動”，也有對現實境況把握的“理之識”。首先，從“惻隱之心”的發生機制來看，在“孺子入井”的經典案例中，“孺子”根本不知道危險即將發生，只是在快樂的玩耍中靠近了井，此時“孺子”的內心只有快樂的情感；從斯洛特的一階“移情”(First-order Empathy)概念來看，“行為者”直接的“移情”應當是“孺子”快樂的情感，但僅以此快樂的情感并不能激發道德行為(即將“孺子”帶離危險處境的行為)的產生；同樣的問題在“以羊易牛”的案例中再次出現，齊宣王因不忍牛之“觳觫”進而產生了道德行為(即用羊代替牛來祭禮的行為)，然而，齊宣王的“觳觫”和牛的“觳觫”，無論是在程度上或者性質上都必然存有差異。因而，齊宣王僅通過斯洛特的一階“移情”，也很難說解進一步道德行為的產生。其次，從“惻隱之心”的內在結構來看：孟子先后在“孺子入井”與“以羊易牛”的案例中對“惻隱之心”進行了注解，然而，兩處“惻隱之心”皆非只是純粹的情感，正如孟子所言：“權，然后知輕重；度，然后知長短；物皆然，心為甚。”(《孟子·梁惠王上》)可見，在孟子的語境中“惻隱之心”應然內蘊了“情之動”和“理之識”兩者，在“情感”與“理性”的雙向互動下道德行為才得以發生。正是這兩方面的圓融狀態使得“惻隱之心”能夠較好地規避西方二元對立思維的理論局限，同時，也為梁啟超解決過渡時代的道德問題展開了一種全新的視角。

梁啟超通過區分“惻隱之心”的適用場域，努力忖量道德規范的客觀屬性問題。梁啟超認識到“惻隱之心”在社會發展中不可忽視的效用，認為“惻隱之心”的普遍應用強度直接關乎公序良俗的態勢。梁啟超以“惻隱之心”釋“仁”，“‘仁’者何，……，則同情心而已”(15)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第477頁。，認為“仁”為“人格”之表征，若無他者的存在，“人格”必然也無從看出。梁啟超指出“惻隱之心”是在人與人不斷交際中得以產生，離開了人類社會也無所謂“惻隱之心”。同時，這種起源于同類意識的“惻隱之心”發展到一定程度之后，即與社會的發展形成雙向互動關系。當社會民眾普遍具有高強度的“惻隱之心”時，“公德”與“私德”也會隨之精進。“因為‘吾心與孺子為一體’，所以一見孺子人井，良知立刻怵惕惻隱，同時便立刻援之以手。”(16)梁啟超：《梁啟超全集》第十四集，第217頁。實際上，梁啟超注意到了“惻隱之心”在實際道德(“公德”抑或“私德”)行為發生中的原動力問題。梁啟超認為，“世上一切道德的根源，都起于愛——同情心”(17)梁啟超：《梁啟超全集》，第十五集，第425頁，第425頁。。然而，此種起源于同類意識的“惻隱之心”依然難以回應“不可通約性”的“情感”如何確證與對接問題。梁啟超指出還需要“理之識”的進一步輔助工作，進而才能激發實際道德行為的發生。同樣，梁啟超認為即便是以同情主義為基礎的斯密倫理學，依然具有“理之識”的向度。“孟子言有怵惕惻隱之心，由于乍見；……未嘗言時時有是心也。……未嘗言時時便可致用，皆可保四海也。”(18)梁啟超：《梁啟超全集》，第五集，第251-252頁。梁啟超認為“惻隱之心”并非時時存在、處處致用，因此，我們需要通過不斷“外推”(邏輯推理、論證反思)才能將“乍見”變成“時時”，進而確證“不可通約性”的“情感”。實際上，梁啟超重新忖量了“情感”的適用場域，即認為“惻隱之心”在不同場域中發揮了不同的效用。在中國古典哲學中，“政治法則”與“倫理道德”之間并無明顯的界標，同樣，關于“惻隱之心”的討論也無場域的區分。然而，梁啟超認為“惻隱之心”在不同場域中發揮了不同的效用，在個體德性的完善上，涵養之功專在“擴充”，而在公共倫理的關懷上，克治之厲專在“矯正”。

梁啟超以“惻隱之心”為原動力闡釋道德行為的發展機制，努力克服西方規范倫理學(義務論、功利論)的理論罅隙。梁啟超區分了兩種不同形式的“惻隱之心”，即“消極”形式的“惻隱之心”和“積極”形式的“惻隱之心”。在把握了“惻隱之心”對公序良俗的影響之后，梁啟超并未滿足于古典哲學關于“惻隱之心”的理論反思，而是將之進一步地精致化，區分了兩種形式的“惻隱之心”，“同情不但是憐惜人的苦痛，而且是與人同樂的。”(19)梁啟超：《梁啟超全集》，第十五集，第425頁，第425頁。“消極”形式的“惻隱之心”始于同類意識，因而，此種形式的“惻隱之心”為人類所共有。“以吾論之，惻隱之心，為人所固有，此無待言”(20)梁啟超：《梁啟超全集》第十集，第16頁。。“消極”形式“惻隱之心”主要表現為“恕”，即“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)。“如吾心以度彼，而‘勿施’焉，即同情心之消極的發動也。”(21)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第478頁，第480頁，第480頁，第481頁，第481頁。“消極”形式的“惻隱之心”以自身為中心點，親疏遠近的變化使得“惻隱之心”的強弱濃淡也不盡相同。梁啟超所強調的這種“消極”形式的“惻隱之心”可以很好地回應為什么幫助“親人甲”與“路人乙”之間我們更可能偏向前者，也在很大程度上回避了規范倫理學站在中立者的立場而產生的道德嚴苛性問題。在這里，梁啟超實際上是以“消極”形式的“惻隱之心”為原動力闡釋道德行為的發展機制，進而克服西方規范倫理學的理論罅隙。然而，“消極”形式的“惻隱之心”存有一個可能的隱患，即陷入“吾家族則愛之，非吾家族則不愛”(22)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第478頁，第480頁，第480頁，第481頁，第481頁。的境遇。因此，梁啟超認為僅有“消極”形式的“惻隱之心”依然不夠，還需要“積極”形式的“惻隱之心”，即“欲立立人，欲達達人”。“積極”形式的“惻隱之心”意在突破同類意識的范圍，進而消弭“自我”與“他人”之齟齬，亦可消解“事實這樣，與我何干”的疑問。可見，雖然“惻隱之心”是人類天生具有的、非自主性的情感現象，卻可以通過后天的不斷努力呈現出圓滿的樣態。

應該辨明的是，梁啟超意在克服西方規范倫理學(義務論、功利論)的諸多詰難，“與今世歐美最流行之數種思想，……彼輩獎勵人情之析類而相嫉，吾濟利導人性之合類而相親乃全”(23)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第478頁，第480頁，第480頁，第481頁，第481頁。。同時，梁啟超并不滿足于“消極”形式的“惻隱之心”，“所謂社會道德者，最少亦當以不相離嫉為原則”(24)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第478頁，第480頁，第480頁，第481頁，第481頁。，給當前“移情”理論的推進帶來了新的思路。梁啟超所疏解的“積極”形式的“惻隱之心”力求站在不偏不倚的立場，希冀打破親疏遠近的有色眼鏡，進而利導人性之合類。梁啟超實際上是以“消極”形式的“惻隱之心”為起點，通過不斷的“積私推公”向更高層次道德境界精進。“儒家之理想的政治，則欲人人將其同類意識擴充到極量，以完成所謂‘仁’的世界。”(25)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第478頁，第480頁，第480頁，第481頁，第481頁。可見，當“惻隱之心”擴充到極量時，才可能達成康、梁所企慕之大同世界。

四、余論：嚴格收緊“情感”的適用場域

道德情感主義理論普遍存有過于依靠“情感”力量(“移情反應”抑或“惻隱之心”)的傾向，同樣，梁啟超也怠忽了“理性”因素(邏輯推理、論證反思)在道德理論中的應有地位。然而，在現實社會復雜的道德境況中，“情感”與“理性”之間并不是非此即彼的關系，行為者道德行為的實際發生往往需要二者的和諧統一。因而，嚴格收緊“情感”的適用場域，可以在很大程度上保證道德品格的穩定性，同時，也能增加道德情感主義理論整體的科學性。應該指出的是，在“情之動”和“理之識”的共同輔助之下，中國古典哲學中的“惻隱之心”具有成為道德哲學理論合法證據的可能。正如張岱年先生所言，“心是能知能思之官,知覺是心之特殊功能,心實即認識作用,這是中國哲學家所大體一致承認的。這是中國哲學中關于心的學說之中心觀念”(26)張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年版，249頁。。

極富先見的是，經由梁啟超的精致化，“惻隱之心”最終可與當前認知科學、神經科學領域的前沿成果所呼應。目前認知科學關于“移情”(Empathy)的相關分析仍存有爭論，但學界基本認可了“移情”雙系統理論進路(27)Belacchi C, Farina E. Feeling and thinking of others: Affective and cognitive empathy and emotion comprehension in prosocial/hostile preschoolers. Aggressive Behavior，2012，38(2): 150-165.，認為“移情”存有形式與發展階段的區分，主要包含了“認知移情”(Cognitive Empathy)和“情感移情”(Emotional Empathy)兩個部分。“情感移情”的相關腦區為前腦島(anterior insula, AI)、前扣帶回(anterior cingulate cortex，ACC)等區域，而“認知移情”的相關腦區為腹內側前額葉(ventromedial prefrontal cortex，VMPFC)、顳葉(temporal lobe，TL)等區域。根據“移情”雙系統理論的觀點，“情感移情”主要指涉情感方面的“移情”，是一種代替性的情感分享；“認知移情”主要指涉認知方面的“移情”，包括對他者的意圖、信仰的理解。正如越來越多的認知科學家所指出的那樣，雖然“情感移情”與“認知移情”核心的腦活動區域不盡相同，但二者活動區域并非涇渭分明的關系，這就在一定程度上印證了“情感”與“理性”之間具有的緊密性。

同時，現代腦成像技術也表明人類大腦的運轉機制并非單線程的工作，往往交叉處理多個進程。隨著嬰兒大腦的不斷完善以及生活體驗的豐富，這種交叉處理的能力與強度都會隨之不斷地提升。根據利德爾(Liddle M J E)團隊的相關研究，“情感移情”在8個月的嬰兒身上就已經顯現，而“認知移情”也會隨著嬰兒月齡的增加而明顯增強(28)Liddle M J E, Bradley B S, Mcgrath A. Baby empathy: infant distress and peer prosocial responses. Infant Mental Health Journal, 2015, 36(4): 446-458.。可見，“移情”的功能效用會隨著生命個體的成長而顯現出發展階段的差異性。同時，在“認知移情”與“情感移情”的共同發展之下才最終推進了人類道德行為的發生。正如梁啟超所強調的那樣，“惻隱之心”的普遍強度與圓滿程度直接關乎公序良俗的態勢，而當社會成員的“移情”普遍擴充和外推時，即儒家大同世界之通衢所向。

概而言之，梁啟超關于“惻隱之心”的最終疏解，極大地裨益于我們忖量“情感”(“移情反應”抑或“惻隱之心”)在道德行為中的實際效用問題。誠然，梁啟超并未成功破解過渡時代的社會倫理問題，甚而出現了“公德未果”與“私德墜落”的道德困境。然而，在清末民初的政治(王權主義)、經濟(封建小農經濟)、制度(家族主義)并未發生根本變化的前提下，并不能由此得出梁啟超關于“惻隱之心”的努力全然無果的結論。中國古典哲學中的“惻隱之心”為情感主義的理論推進提供了富厚的智識資源，同樣，梁啟超關于“惻隱之心”的解讀亦極富先見性，且與當前認知科學、神經科學領域的最新成果所契合。