《金瓶梅》的哲學問題

《金瓶梅》哲學問題的核心是“天道”,其試圖以天道中的善惡有報因果論和樂極悲生論來治理社會重病。西門慶、潘金蓮這些惡人得的病不輕，明朝社會得的病不輕，他們的命運軌跡，還有善者吳月娘、孟玉樓的命運軌跡都在演繹中國先賢哲人的“天道”哲學觀念，人都必須遵循“順天者存，逆天者亡”這一規律。《金瓶梅》哲學問題的來源是古代諸子哲學的思想和價值判斷，如先秦時期道家的“道法自然”、寡欲以保身養生，儒家的中庸之道、中和節欲觀、寡欲以養心，楊朱一派的適欲順生觀，還有佛家的“色空觀”和“因果論”等。《金瓶梅》的哲學命題，給我們留下了有益的啟示：一是認知生命與欲望之間關系的合理性，二是認知自然人與社會人之間關系的和諧性。我們應該從哲學的層面去認知《金瓶梅》豐富和有積極意義的價值。

一、問題的提出

本文所論及的“哲學”，是中國古代的哲學，或者說，是中國古代思想家對世界與人自身的一種認知，一種充滿了有關世界和人如何治國理政、如何待人處世的思想智慧，它在內涵上與現代“哲學”這個概念所指的內涵多有相同或相近之處，所以今人借用“哲學”這個詞，還要借用“世界觀”“人生觀”“價值觀”這些說明“哲學”的詞來討論有關的問題。

文學的創作源自于作者的思想，有思想，當然就有三觀（世界觀、人生觀、價值觀），也就有了哲學范疇的問題。中國古代流傳于世的小說名著之所以得以流傳，有的成了經典，不僅是因為人物故事和寫作手法或者小說題材有流傳的價值，作品本身具有的思想或者說世界觀、人生觀和價值觀有流傳的價值，總能反映出那個時代人們的思想或者說社會的智慧，流傳的歲月越長久，說明作品思想智慧的價值越普遍甚至相對永恒。因此，討論經典小說，不討論小說的哲學問題，就不可能把小說的討論引向深入，既不符合小說作者、作品和讀者之間的關系的實際，比如思想的影響、審美的存在，也不能解決我們對小說文本自身研究的認知問題。

中國古代社會盛行的道德、倫理這兩個概念的內涵，實際上是一定時期社會的思想認知在人的言行準則上的反映。傳統的經典小說，其哲學內涵與道德內涵有統一之處，哲學的內涵往往依靠道德的內涵具體地表達出來。但二者也有不同，哲學重在思考，道德重在實踐；哲學是一種思想的智慧，道德則是一套行為的準則；哲學是永恒的命題，道德是特定時期的規定。在一些人看來，《金瓶梅》這樣的書有很大的道德問題，它是談不上有思想，也就談不上有哲學。這最容易使文學作品污名化，自然是研究不出文學的規律和問題來的。也有人認為，《金瓶梅》反映的人生觀、價值觀無非就是“欲”，這種觀念能談得上是哲學思想？這是一種片面的理解。《金瓶梅》是不是就是“欲”暫且不論，即使論“欲”，這是人之本性本能之一，正是屬于人必須面對并處理好的哲學本體論的范疇；而人的止欲、禁欲、縱欲都屬于哲學認識論的范疇，需要人們的智慧來理解并對待它，這都是哲學要討論的重要問題。如果說，《紅樓夢》的哲學重大命題之一是“盛極必衰”，那么《金瓶梅》的哲學重大命題之一就是“欲極必亡”。這是在研究《金瓶梅》哲學問題之前，必須說的第一個問題。

《金瓶梅》研究到今天，廣度越來越大，內涵也越來越豐富，但是還必須向深度開掘。研究它的創作思想，研究它的哲學問題。否則，沒有理論的研究，沒有哲學層面的研究，《金瓶梅》的研究就缺乏應有的深度，它的價值也就得不到應有的判斷。《金瓶梅》作為中國古典長篇小說中第一部世情小說，作為很多古今中外學者都已認定的一部有深刻思想內涵和豐富社會內容的作品，其哲學的內涵必然十分豐富，而且很有歷史意義和現實意義；它作為影響了后來的世情小說創作，特別是直接影響了《紅樓夢》創作的一部具有開創性的作品，研究它的哲學思想，是研究者的一項重要課題。這是必須說的第二個問題。

自20世紀80年代中期開始，國內《金瓶梅》的研究和討論逐漸形成熱潮，到21世紀初，又漸趨平靜和理性，研究和討論《金瓶梅》的內涵的成果越來越豐富多樣，其中也有學者開始涉及《金瓶梅》的哲學問題。在筆者查閱到的為數不多的相關的論文中，這些研究大致可以分成三類。

一是在分析小說的時代背景時直接切入到當時的哲學命題之中去，分析明代理學、心學，特別是陽明心學、李贄“童心說”、社會由于經濟的發展出現的反傳統道德、人性的回歸等所謂“進步”的思想對作品創作的影響作用。

二是在分析小說的人物形象和故事情節時，把理學、心學作為分析的武器，進而為肯定小說主要人物的行為及其命運尋找根據和說法，尋找時代的合理性。

三是在討論小說的思想內容時，觸及人之生與人之死的根本問題，也涉及與生死密切相關的縱欲和禁欲問題，討論時，更多的是為了說明人物的行為特征和故事的具體情節。

這些研究無疑都是很有價值的，對《金瓶梅》研究領域的擴大和深入具有開拓性的意義。這些研究和討論，更多的是從微觀上，從人物形象和故事情節上來說明某一種哲學概念的內容。因此，它更多的是把哲學的解釋作為文學分析的附庸來使用。

《金瓶梅》哲學問題的討論，并不是純哲學本體的討論，而是哲學與文學的關系討論，可以是兩種角度：一種是以文學作品為主，兼論哲學，把哲學作為附庸，作為一種行為的思想解釋；還有一種，把哲學看作是文學（小說）創作的思想動力，即作者如何把哲學作為自己的創作動力、創作意圖來進行創作的。今天我們討論《金瓶梅》的哲學問題，不只是從微觀層面即說明人物故事如何表現某些哲學（理學、心學）概念或命題，而且更要從宏觀上來回答：作者為什么要用這種邏輯來寫這個人、這件事、這本書？本文所做的研究正在于此。這里所講的哲學與文學的關系并不是要肯定所謂的“主題（哲學問題）先行”，而是作者的思想與作品創作之間的關系。

中國哲學的基本問題，在經典作家看來，是人與世界的關系問題。這個世界的“世”，有自然世界的意思，但主要還是社會的“世”，是“人世”。馮友蘭在《中國哲學簡史》中討論“中國哲學的問題和它的精神”時首先說道：在很多哲學家討論的問題中，包括像釋迦牟尼、柏拉圖等外國哲學家在內，把哲學的問題首先放到了人與世的關系上，有主張“出世哲學”的，也有主張“入世哲學”的：

許多人認為，中國哲學是一種入世的哲學，很難說這樣的看法完全對或完全錯。從表面看，這種看法不能認為就是錯的，因為持這種見解的人認為，中國無論哪一派哲學，都直接或間接關注政治和倫理道德。因此，它主要關心的是社會，而不關心宇宙；關心的是人際關系的日常功能，而不關心地獄或天堂；關心人的今生，而不關心他的來生……中國傳統哲學的主要精神，如果正確理解的話，不能把它稱作完全是入世的，也不能把它稱作完全是出世的。它既是入世，又是出世的……入世和出世是對立的。［1］(P6)

這“入世”和“出世”兩個出發點，可以歸結到一個基本的問題，那就是人和世界的關系問題。了解這個“世”，就可以明白中國古人用自己的話語系統討論更多的是天地人及其關系問題。因為，中國人要處理好“人與世”的問題，必須處理好或者說要借助“天時、地利、人和”，這就把“人與世”之“世”又與自然世界接上了關系。另一個很重要的哲學命題也就提出來了，即天、地與人的關系。雖然這種“天”“地”與人的關系即自然與人的關系，但“天”與“地”也不是純然的自然主體，因為古人對“自然”這個概念的解釋與西方的解釋和今天人們的普遍認知很不相同，“自然”的意思更多的不僅是今天所說的“自然界”的自然，而是由“自己的那個樣子”逐漸演變成“本來的樣子”。比如“道法自然”，不是說“道”還要聽命于“自然”界的“自然”，而是“道”要聽命于它自己本來的那個主體。所以“道”就是“自然”，是最高的主宰。古人講的自然的主體中已經浸透了中國人對人對天對地的混合性理解，到漢代逐漸發展起來的“天人合一”的思想和廣泛傳播在官方與民間的“天道”“天理”已經把對自然的考察深深打上了社會和人的精神烙印。中國哲學中的天、地、人就不是一般意義上的自然界的天空、大地和個別的生命體，而是具有密切關系的、相互依存的三個我們今天所講的既具有自然屬性又具有社會屬性的主體，“天”和“地”人格化了。

中國哲學中的天、地、人這些概念及其之間的關系在歷史的進程中不斷進入到蕓蕓眾生的思想之中，也表述在小說文本的字里行間。諸子百家當然是最豐富的，而且在思想論和方法論上已經創造出了不同的流派。《春秋》三傳、歷代史書及后來的名家經典、政論篇章，也多有哲學問題貫穿，啟迪和教育后人。即使是八股時文，大凡優秀的科舉高中者，“代圣人立言”，中國哲學的問題也是舉子們思考和寫作的重要內容。詩詞歌賦文章小品也時時可見哲學的命題，屈子的《天問》，《詩經》中的《七月》，唐代大小李杜、韓柳的詩文，宋人蘇辛詞、黃陸詩，到元明清載道明道的戲曲小說，讓人品詠再三，感嘆不已，不僅是因為其中的情感、意境、故事和韻文表現出來的文學美，更是作品中的思想觀念，是其中為人處事、治國理政的思想和道理，是其中的哲學內涵。即以章回小說論之，《三國演義》突出強調“分久必合，合久必分”，既是歷史政治的視野，也是以自然天地之理來分析社會世道的變化，其中歷史循環論的正確與否暫且不論，但絕對是一種歷史哲學的世界觀。《水滸傳》不論講它是英雄世界還是強盜綠林，還是說它是農民起義還是投降主義，都生動地反映了社會上不同階級、階層人們之間利害取舍、倫理關系的，這些人生觀、價值觀也正是哲學的基本內涵。《西游記》更是形象地把天上、人間、地下（水下）諸路人、神、妖、魔統統匯聚起來，以人的關系的視角來看待一切，闡述天、地、人之間和神、魔、人之間的基本關系問題，世界觀、人生觀和價值觀都直露無遺。《紅樓夢》的哲學問題可能是比較豐富的，其中最重要的是“盛極必衰”的歷史哲學，想說明的是人的社會性終究歸屬于更為廣泛更有力量的自然性、自然規律，人算比不得天算。還有更多數量的話本和擬話本，作者并不一定是思想家、哲學家，甚至也不是思想者和哲學者，寫這些小說故事時根本就沒有想到雖然早已存在而后來才有的哲學概念，但是我們都可以在這些故事中，在人物的命運中，發現種種具有千差萬別的人生難題和解決這些難題的“三觀”智慧，發現經典哲學的傳承，這都是哲學問題。

《金瓶梅》的哲學問題有與其他同時代的各類小說共同的，也有它獨特的。共同的哲學問題，也是全書最直接提出來的就是“因果觀”。這種世界觀、人生觀和價值觀貫穿全書，各種人物命運無一能逃出這一邏輯。《金瓶梅詞話》的三篇序跋都直接指出了小說的這一命題。

欣欣子《金瓶梅詞話序》中說得很明白：“禍因惡積，福緣善慶，種種皆不出循環之機。”所謂“循環之機”就是因果報應的規律。廿公《跋》也說得透徹：“中間處處埋伏因果，作者亦大慈悲矣。”再看東吳弄珠客的《金瓶梅序》：“余友人褚孝秀，偕一少年同赴歌舞之筵，衍至霸王夜宴，少年垂涎曰：‘男兒何可不如此！’孝秀曰：‘也只為這烏江設此一著耳。’同座聞之，嘆為有道之言。若有人識得此意，方許他讀《金瓶梅》也。”

因果論是傳統社會中廣泛流行的哲學觀念，有很多的文學作品，特別是今天我們還能看到的宋元以后的戲曲小說大眾藝術，往往是用因果關系來設計作品的結構和故事，目的在于勸誡人們止惡行善。《金瓶梅》是一部世情小說，寫現實生活的，自然也就選擇因果論作為自己的人物觀、故事觀，也就是人物的命運邏輯和故事的現實邏輯。

《金瓶梅》獨特的哲學問題討論的是人的生死問題和與生死密切相關的自然的人與社會的人的關系，即天與人的關系。

二、《金瓶梅》哲學問題的核心是“天道”

蘭陵笑笑生在全書結尾的下場詩中講得很清楚，他為自己的這部小說作了一個十分重要的總結：

閑閱遺書思惘然，誰知天道有循環。

西門豪橫難存嗣，經濟癲狂定被殲。

樓月善良終有壽，瓶梅淫佚早歸泉。

可怪金蓮遭惡報，遺臭千年作話傳。

“天道”是因果循環的主體，因果循環只是“天道”的一種裁決形式，是“天道”表示存在的一種方式。《金瓶梅》中的主要人物西門慶、陳經濟、潘金蓮、李瓶兒、春梅都是違背“天道”而受惡報的人物；而吳月娘、孟玉樓則是因為順從“天道”守善而得到善報的人物。全書所有的人物故事及其命運歸屬都在演繹這個“天道”，因此“天道”是《金瓶梅》哲學問題的核心，它既是小說世界觀的核心，也是小說人生觀、價值觀的標準，是惡因惡果與善因善果的分界線。順著“天道”這個核心和標準去觀察書中的所有人們，自然而然地可以看到兩支不同的隊伍：遵守“天道”者，總是節制著自己的人生欲望，違背“天道”者總是放縱自己的欲望。用潘金蓮的一句話來解釋，就是“算得著命，算不著行”（46回），潘金蓮直率而又肆無忌憚地說出了她這一類人的“三觀”，生動地闡明了一種人生哲學：命運，命和運不是一回事，命是天定的，運是自己選擇的，也就是行。如果用傳統的哲學觀來看，要順從“天道”，也就是順從“天命”，個人的行為的“運”必須和“命”保持一致，才會有自己符合天道的命運，至于命運將會如何，“運”就要聽從“命”的安排，才有可能是好的命運。否則，就會得到惡報。而潘金蓮一類的人是認命卻不從命的人，承認有“命”，也就是有“天道”，但我行我素，該怎么活就怎么活，不受任何“命”的約束，被吳月娘說是個“原不是那聽佛法的人”（51回），結果身遭惡報“遺臭千年”。還可以用西門慶那段有名的話來解釋：“咱聞那佛祖西天，也止不過黃金鋪地；陰司十殿，也要些楮鏹營求。咱只消盡這家私廣為善事，就使強奸了嫦娥，和奸了織女，拐了許飛瓊，盜了西王母的女兒，也不減我潑天富貴。”（57回）西門慶總認為自己有錢，有錢就可以不怕“天”，不怕“天道”，結果遭到“天道”的惡報，死得十分痛苦悲慘。

那么，作者鋪排出這么一些人物命運邏輯，要說明的是什么“天道”呢？

中國古代經典哲學已經認識到人有兩種屬性，用今天的話來說，一是自然屬性，一是社會屬性。古人不講自然界的自然屬性，但認為自然屬性是天生的，與生俱來的，古人稱之為“天性”。“天性”支配著人的自然成長，人的成長與自然界所有的物質，比如五谷六畜、陰晴圓缺、風霜雪雨、春夏秋冬的變化一樣，都有自己的規律和規則，這個就被稱為“天道”。社會屬性是后天的，是一個人在特定的成長環境中獲得的，被稱為“人倫”，或者說是“倫理”。“倫理”約束著人們為人處事的言行，道德是倫理實踐的具體標準，如仁義禮智信、忠恕孝悌慈等，這也是有規律和規則的，中國哲學把它也歸納到“天道”或“天理”。

早期經典哲學家，并沒有把自然屬性與社會屬性分析得很清楚，這種有意或無意的模糊方法也許正是中國古人認識世界、解釋世界、利用世界的一種方法。“天”的內涵就十分豐富：

在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如荀子《天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也。《詩》《書》《左傳》《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天。《論語》中孔子所說之天，亦皆指主宰之天也。［2］(P55)

由此解釋的“天”而得來的“天道”觀，自然很有權威，包括“天性”“天命”“天理”等概念的內容也隨之權威起來，豐富起來。

孔子是講天命的。“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”［3］(P177)范蠡有云：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時以行，是謂守時。天時不作，弗為人客，人事不起，弗為之始。”［4］(P641)董仲舒在《春秋繁露》中對“天道”作了很大篇幅的解釋，說明天道就是天的規則，這個規則，不僅有人們在長期的農業勞動中發現的自然規律，也有人們通過自然規律而認識到的社會規律。所以這個規則是永恒不變的，其中既有天性，也有人倫：“天之道，有序而時，有度而節，變而有常，反而有相奉，微而至遠，踔而致精。一而少積蓄，廣而實，虛而盈。圣人視天而行。”［5］(P333)因此，人們要依天道而行，君王要視天道而治。“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天也人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。”人是上天造就的，所以人的一切都必須遵守“天道”。董仲舒的“天道”觀有一系列的上天規則：“人之形體，化天數而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑，人之受命，化天之四時。”［5］(P318)董仲舒的這套學說，當然集納了他之前諸多先賢，如孔子、孟子等人的說法。這其中，董仲舒的目的在于闡明君權天授，“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君”［5］(P318)，以定國尊。用當時的人們無法清楚地認知的自然之理來說明社會之理，強調人倫綱常。這種哲學思想及其方法論影響了后來兩千年的中國，到明清時期已經浸透在知識分子讀書作文、科舉選官而盛行的“代圣人立言”的八股時文和民眾文化的戲曲小說以及人們從小就開始熟記的兒童啟蒙讀本《三字經》《弟子規》和《增廣賢文》之中。

《金瓶梅》展開的故事，是一個按照傳統哲學思想以“天道”觀中的善惡有報的因果論和樂極悲生論來治理社會重病的故事。西門慶、潘金蓮這些所謂的“惡人”得的病不輕，明朝社會得的病不輕。他們的命運軌跡，在與善者吳月娘、孟玉樓的命運軌跡形成對比的同時，都在演繹中國先賢哲人提出來的哲學觀，人都必須遵循孟子說的“順天者存，逆天者亡”［6］(P168)。欣欣子在序文中也有云：“故天有春夏秋冬，人有悲歡離合，莫怪其然也。合天時者，遠則子孫悠久，近則安享終身；逆天時者，身名罹喪，禍不旋踵。人之處世，雖不出乎世運代謝，然不經兇禍，不蒙恥辱者，亦幸矣。吾故曰：笑笑生作此傳者，蓋有所謂也。”

三、《金瓶梅》哲學問題的來源是諸子哲學

目前學界認定，《金瓶梅》最早的版本是《金瓶梅詞話》，成書時間約為嘉靖中期至萬歷初年。故事所寫的空間乃為當時商業經濟和市民階層最為發達的中國東部運河山東段，具體的地點是臨清及附近。這個時間與空間上都是商業經濟和城市文化發展的結點，人們生活和思想都與傳統不同，因為人們的“三觀”在經濟的推動下發生了巨大的變化，人們對欲望的追求與傳統有了很大的差別，形成了沖突。《金瓶梅》所反映的正是這種現實。《金瓶梅》不是一部哲學著作，而是一部通俗小說。它不研究哲學的本身，當然也不研究“天道”本體，它的哲學問題是通過生動的形象、情節和講述的人物命運來體現的。《金瓶梅》中的傳統哲學，以“天道”觀作為自己的核心，用以觀照批判的對象，說教的力量是十分強大的。因為“天道”觀不僅是中國古代哲學的世界觀，也是民眾認同的世界觀，人們認識到“天道”中包含的“天性”與“人倫”之說，可以解釋人們的“縱欲”與“止欲”的矛盾問題。

《金瓶梅》哲學問題的核心“天道”，及其衍生出來的一系列說法是從哪里來的呢？我們在追溯《金瓶梅》哲學問題的源流時，仍然可以在中國古代早期哲學思想家那里找到答案。

一是先秦時期道家的“道法自然”觀，寡欲以保身、養生。老子是主張“道”的，所謂：“有物混成，先天地生。寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。”［7］(P100)老子并沒有把“道”置于“天”之后，他甚至接著說：“道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王處一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［7］(P102)老子把天降格了，在這里的“天”是自然之天，是自然中的一部分。而道比天還重要，因為道是萬物生成之母，也是天地之母。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”［7］(P174)但是，道也是法于自然，自然是最高級的主宰。老子雖然不說“天道”，卻給后人一種邏輯，世上萬物都必須效法道，這種道來自于自然，這里的自然，正如前文所論，不完全是我們今天理解的自然界，而是飽含了道的“本來的樣子”在內的自然。這在哲學的思想論意義上開啟了后人的“天道”之說。這種思想構建了他的“返樸歸真”和“無知無欲”。“不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使心不亂。圣人治：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。”［7］(P14)老子這種愚民不知以達到無欲的哲學，過于理智，在當時“雞犬相聞，老死不相往來”的現實就行不通，在后世就更行不通了。但是其中說到物欲的緣起和節欲在社會倫理中的意義以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”的終歸自然的思想卻是啟發了其他的哲學家，并極大地影響了后人。《金瓶梅詞話》中也就有了不少說教，如：“寬性寬懷過幾年，人死人生在眼前。隨高隨下隨緣過，或長或短莫埋怨。自有自無休嘆息，家貧家富總由天。平生衣祿隨緣度，一日清閑一日仙。”（第49回）

與老子不一樣，莊子把寡欲同貴生、養生結合起來。莊子追求“逍遙游”，但他深知“以有涯隨無涯，殆已”，追求保身、全生、養親、盡年。［8］(P42)莊子繼承老子的“道”，遵循“道法自然”的思想。莊子認為人生有涯，實質上是肯定人的自然屬性，所以其所說的保身、全生、養親、盡年，講的是自然之身的保養，與儒家通過寡欲來獲得道德的完善不同。“夫富者，若身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外也。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣……今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪？果不樂邪？”［8］(P258)輕欲重生，止欲而貴生，這些思想對后人的影響非常大。《金瓶梅詞話》中的《四季詞》宣揚的就是寡欲養生的境界，而書中不少的說教也是宣揚延年保命。所以欣欣子《序》中說：“合天時者，遠則子孫悠久，近則安享終身；逆天時者，身名罹喪，禍不旋踵。”

二是儒家的中庸之道，中和節欲觀，寡欲以養心。儒家從孔子開始，講“道”。在《論語》中有數十次說到“道”，不過《論語》中的“道”詞義比較復雜，說到道德、規矩、規律、制度、禮義的不多。但有一點必須明白的是，孔子的學說中，不直接討論“天道”。“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”［3］(P47)但有時會和“天”放在一個語境中說明問題，比如“天下有道”之類，認為天道就是禮制，是他崇拜的周禮，也是一種規矩、規則：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”［3］(P174)這個“天下有道”，從理解上看，實質上也是說整個社會有禮有制的問題，周天子掌握實權，諸侯個個聽命，制度、禮儀、規矩才會有人遵守。此處的“天”，是指社會、民眾，不是自然的天。而他的“畏天命”中的“天”，還有“五十而知天命”中的“天”是一種意志，“天命”是自然的規律和社會的規則的結合體，既有自然之偉力，也有社會之約束。孔子自己就很守這個規矩：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”［3］(P13)孔子從四十歲開始，不惑、知天命、耳順、從心所欲，懂得了“不逾矩”，知規律，守規則，不亂來。儒家不主張禁欲，“食色，性也”［6］(P255)。但不走極端，反對過頭、過分。強調用倫理規范來約束人的男女關系及其各種欲求，同時又使這種約束作為一種修養來促進人的道德的完善。“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”［6］(P339)寡欲存善，多欲失善，養心在于存養善性。“子曰：‘《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。’”［3］(P31)孔子首倡“中庸”，并把它提高到最高道德的高度，以至于后來有“中庸之道”一說：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。’”［3］(P65)儒家學說，雖然有鮮明的政治內涵，但其中講究中庸之道，對于人的自我修養和為人處事，仍然有它獨到之處。這就有了后來的中和節欲觀，有了寡欲以養心的主張。朱熹深得孔子學說的精髓，《中庸章句》開篇，就把孔子在《論語》中沒說的“天道”說透了，把孔子的“天命”與“天”和“道”緊密地結合了起來：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（無一不本于天而備于我。）道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。（道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。）莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。（是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也。）喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。（喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。）致中和，天地位焉，萬物育焉。［9］(P17)

再接下來讀《中庸》幾句，就可以明白《金瓶梅》的哲學意味：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。’”［9］(P18)從《金瓶梅詞話》的道德說教主旨看，西門慶、潘金蓮這類人都壞在反中庸而縱人欲，且是肆無忌憚地縱欲。欣欣子《序》評論說：“譬如房中之事，人皆好之，人皆惡之。人非堯舜圣賢，鮮不為所耽。”但應“樂而不淫，哀而不傷”。東吳弄珠客在《序》中說，不可似“金蓮以奸死，瓶兒以孽死，春梅以淫死”，“奉勸世人，勿為西門之后車可也”。《金瓶梅》序跋中的這些觀點，正是《中庸》中所謂的“中和”節欲觀的具體運用。

三是楊朱一派的適欲順生觀。楊朱生活于墨子與孟子年代之間。馮友蘭認為老莊之學中也有楊朱之余緒［2］(P179)。當道家強調“道法自然”，寡欲以保身、養生，儒家強調中庸之道、中和節欲觀、寡欲以養心之時，楊朱的適欲順生觀也是一種很好的哲學補充。養生、養心和順生，正是流傳兩千年并普遍而又頑固地存在于人們生存觀念之中的哲學思想。

楊朱之學沒有保存自己的文本流傳下來，但有很多哲學觀主要保存在《呂氏春秋》的《重己》《貴生》《情欲》等篇中［10］，也有保存在《列子》［11］中的。馮友蘭認為《呂氏春秋》中保存的這些片斷比較可信，主要是闡述了楊朱的適欲順生哲學思想。而《列子》中的《楊朱》不可信，其中的極端享樂主義的哲學觀與《呂氏春秋》中的適欲順生觀大相徑庭，不會是出自一人之手：“今《列子》中《楊朱篇》乃魏晉時人所作。其中所言極端的快樂主義亦非楊朱所持。”［2］(P168)這個判斷很有道理。及時行樂的思想在先秦時期不是主流，而在魏晉時期倒是時代的一種特征和文人的一種時髦。楊朱有一句很出名的話，“拔一毛而利天下不為”［2］(P169)，即不為天下而只為自己的“貴己”與“輕物重生”。楊朱認為人欲與人的生命存亡密切相關：“凡生之長也，順之也。使生不順者，欲也。故圣人必先適欲。”［10］(P7)“適欲”就是適當的、合乎自然規律的、并不妨礙人的生存的欲望，適當的欲望，適宜的欲望，不是隨心所欲，更不是縱欲。“適欲”是有節制地行欲，因此，“適欲”就是“節欲”。“圣人深慮天下，莫貴于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芳香，口雖欲滋味，害于生則止。在四官者，不欲利于生者則弗為。由此觀之，耳目鼻口不得擅行，必有所制，譬之若官職不得擅為，必有所制。此貴生之術也。”“所謂全生者，六欲皆得其宜也。”［10］(P14-15)在楊朱看來，貪心與欲情是人天生的，人要生存，必須節制天生的貪心和欲情。圣人修節止欲得到的就是不過節之情，于是得以生存；而未能得生存者是因為不能修節止欲，失去了不過節之情，放縱了欲望。“俗主虧情，故每動為亡敗。耳不可贍，目不可厭，口不可滿，身盡府種，筋骨沉滯，血脈壅塞，九竅寥寥，曲失其宜。雖有彭祖，猶不能為也。”［10］(P16)西門慶縱欲而亡的慘狀不正是如此么？料事如神的吳神仙也無可奈何，“不能為”也。

除了道家和儒家這兩個在中國古代占主流地位的哲學觀，還有佛家的哲學觀。佛教的“色空觀”是佛家哲學中十分重要的世界觀，而佛教的“因果論”不僅極大地影響到了中國本土的經典哲學，豐富了道家和儒家的“因果”思想，也直接構建了中國民間大眾的世界觀及其思維方式。所以中國社會的“三觀”也多以此三家馬首是瞻。到了宋代及此后，儒道佛（釋）三家的思想論和方法論形成了宋明理學的哲學基礎。印度佛教在中國的傳播，在影響中國本土哲學的同時，也得到了中國哲學的浸染，中國的佛教已經是中國化了的佛教，遠不是單純的原始佛教哲學。原因很明白，一方面，佛教中人的文化根底是中國的儒家思想和道家思想；另一方面，宗教中人已經根據社會的需要努力將三教合一。而在民眾當中，更是難以分清楚各教之間的區別，多以撿拾各家有用的語錄信條適用而已。《金瓶梅》 中，中國化了的佛教哲學思想一直在左右著作者塑造書中的各色人物，善者多信佛，如吳月娘。①

四、《金瓶梅》的哲學問題反思

《金瓶梅》中的哲學問題來自于古而有之的中國哲學思想，或者說是世界觀、人生觀、價值觀，它同樣具有重要的文化價值，對我們今天的生活具有重要的啟示意義。這也是《金瓶梅》的審美價值所在。就以人們所說的書中大量的道德說教來論，《金瓶梅》的道德說教是通俗的、大眾的，有落后、消極的成分，但其道德說教思想基礎是中國哲學命題，作為一種長期積累的文化思考，對人類的文明進程仍不失其重要的現實意義。②

顯然，明朝中后期社會經濟的發展、市民階層的壯大和新的思想的擴展都對人們的生活帶來從未有過的大變，特別是在商業經濟率先發展的東部京杭大運河沿線的城鎮，這種表現更為突出。“山勢使人塞，水勢使人通。”大運河交通不僅便利了朝廷漕糧的輸送、官員的巡走和社會物質的南來北往，彌補了中國東部交通東西方向有余而南北方向不足的短板，更重要的是促進了人員的遷徙和城鎮的發展以及由此而迅速出現的思想的更新。當時，傳統并沒有逝去，甚至還談不上衰落，只不過它迎接了又一輪更大的挑戰。社會在生產方式和生活方式上，在人們的思想和價值觀上都出現了新的自然轉型或者說新的分野和矛盾沖突。傳統的依然傳統，保持著原有的保守、穩定與高高在上，而新的事物與新的人物、新的思想、新的行為雖然步履蹣跚，但是在發展欲望的支持下，總是不顧一切地冒尖和表演出來。《金瓶梅》就是這種大變的真實再現。③

舊的傳統總是滯后的，不一定代表了發展的趨勢，它一定要受到新的現實的揚棄，在受到批判和淘汰的同時，又因為是歷史的積淀，是反復經受過各種時代的檢驗、淘洗而流傳下來的，是文明發展的結晶，也是文明發展的必然，有它自己的合理性，其中的精華還有它的永恒性。新的變化總是耀眼的，但耀眼的并不都是金子，不一定都有積極性，它還需要沉淀，需要歷史的考驗和證明，需要過去的傳統、今日的現實和未來的必然對它的揚棄。于是在出現《金瓶梅》的現實的同時，必然出現蘭陵笑笑生。蘭陵笑笑生不論是一個人，還是一群人，都是很了不起的小說作家。他（們）洞察了現實的大變，也洞察了現實中的種種人以及他們的內心；他（們）又有相當深厚的傳統文化認知，不僅有著和其他小說家同樣的道德倫理情懷，更有著很多小說家沒有的或者說不如的哲學（智慧）思辨。他（們）寫《金瓶梅》并不在于欣賞還是批判西門慶、潘金蓮，也不在于一般的道德說教，分辨孰廉孰恥，指出誰對誰錯，而是借這么一段故事和幾個人物的命運，對社會指出一個終極的關乎人自身命運存亡的認知問題，這個問題是一項大學問，是一個大智慧，用今天的話來說，即人自身的哲學問題。人的人生中最大的問題就是如何認知自身，我們應該從中得到啟發。

一是認知生命與欲望之間關系的合理性。《金瓶梅》 的作者面對著一個由于理性壓抑而扭曲了人性但又由于經濟發展而欲望膨脹的世界，傳統的倫理秩序受到沖擊，傳統的道德規范也失去了曾有過的約束人心人行的力量。“文以載道”“文以明道”，作者的道德說教當然可以宋代理學作為標準，也可照搬明代官方理學的文本，但作者選擇古代經典哲學關于生命和欲望之間關系的辯證說法，反對貪酒貪色貪財使氣以節欲，節欲以保身，實現生命與欲望的和諧。

實現欲望，可以滿足人的自然的生理需求和社會的心理需求，但是，實現欲望也有可能摧毀人的意志和肉體。肉體的成長與死亡，是自然的規律。人的欲望是意識活動，是無限的，而且會不斷膨脹。以有限的自然生命之體去追求無限的欲望，必然導致肉體的崩潰。寡欲、節欲和適欲的意義正在于此。生命與欲望之間關系的合理性，就是合乎自然規律性和社會的倫理要求，合乎“天道”。《金瓶梅》正是要說明這么一種人生觀、價值觀。其批判西門慶毒害人命，占人妻女，腐蝕官吏，得財枉法，還是屬于表層次的道德批判，深層次的批判在于他對自身的自毀，他那難以抑制的縱欲在破壞社會倫理的同時，也在消耗甚至摧殘他自己。他求胡僧給他那百十粒春藥丸如同他以肉體生命為賭注的籌碼，以縱欲來消耗自己生命的賭博，每一次都是失敗的，用去一粒春藥，就是失去一個籌碼，最后必然藥盡命喪。作者為了強調這一點，對西門慶臨死時的慘狀作了突出的渲染（潘金蓮、李瓶兒、春梅這些縱欲者的死，也一個個凄慘嚇人）。我們在這里并不是討論這種死是不是惡報和這種惡報是進步還是退步，而是必須客觀地肯定這種死對生命與欲望關系做出的合理的解釋。之所以肯定它是合理的，是因為這種解釋在“封建社會”和“封建社會”前前后后，在西門慶、東門慶、南門慶、北門慶身上都是合乎事物的普遍規律而具有積極意義的。

二是認知自然人與社會人之間關系的和諧性。人與自然之間關系和諧地發展，是人類社會永恒的哲學命題。人與自然的和諧，不僅是人與動物世界、植物世界，與山地河流、海洋極地之間符合自然規律的共生共存，也是社會的人與自然的人、欲望的人與肉體的人之間合乎規律的生存與發展。人本身就有自然屬性，人就是自然中的一員，人應該通過自己的理智控制自己超越自然之體的承受限度的欲求行為，實現健康生存。尤其是在一種束縛人的自由發展、完全扼殺人的自然欲求的時代行將結束，而新的倫理道德尚未成熟之時，人的欲望在財富與權力的支持下，必定會肆無忌憚地噴涌出來，人與自然和諧的命題就更為重要，肯定人的生活欲求與自然生命的和諧就具有了現實的意義。四百年前的明代社會，不可能有我們今天這樣對人與自然和諧發展深刻的認識，但是中國古老的哲學在上古時期就已經用樸素的智慧在探討這些重大的命題。《金瓶梅》的道德說教運用中國哲學智慧作為指導，通過若干小說人物及其命運故事來提出問題并對人們進行告誡，一方面具有了闡釋自然的人與社會的人之間應有的和諧關系的哲學意義，一方面又有很大的社會實踐意義。盡管書中的節欲觀帶有濃厚的傳統道德色彩，但節欲并不是禁欲，進行道德說教不等于扼殺人的天性。我們不否認明清時期以官方理學為武器的道德說教對人的生存與發展的束縛，有的甚至具有壓抑人性解放和個性發展的弊病，但是針對一伙在金錢、權力和肉欲的支配下可以失去理性的人群，不能把人應有的自我約束和社會應有的理性都看作是封建的枷鎖。

強調享受生活的權利，古已有之，也是現代觀念，以此觀念去批判中世紀西方的禁欲主義和東方的以維系天命綱常為目的的禁欲思想是對的、進步的。但即使在現代社會，享受生活的權利也并不等于無節制的縱欲。恰恰相反，享受生活更重在對生命的珍重，古老的、傳統的寡欲、適欲、保身、養生、養心、順生的哲學觀是古人留給我們的生活智慧。因此，我們在批判禁欲主義對人的正當生活欲求無情遏制時，不能把人的縱欲行為說成是積極的、進步的、合理的，否則，就等于是從理論到實踐上否定了我們作為自然人與社會人結合體的價值。強調個性的解放，褒揚愛情自由和婚姻幸福，不能等同于頌揚隨心所欲地違反自然規律和社會倫理的行為。否則，悖論的價值觀不僅毫無意義，而且會使新的文明陷入一個新的否定怪圈之中，難以做出合理的解釋，不利于個體的人健康地成長和若干個體的人結成的社會自身合乎規律地發展。

五、結語：應從哲學層面充分認識《金瓶梅》的價值

《金瓶梅》的哲學問題給它帶來了豐富和有意義的價值是應該引起我們的重視的，它帶給我們的啟示通過討論生命與欲望、自然的人與社會的人的關系問題，直接說明的是哲學的基本問題，是人的自身生存與發展的智慧。如果不從哲學的角度去審視《金瓶梅》，《金瓶梅》不僅是被污化的問題，其許多有意義的價值會被書中百分之一篇幅的性描寫及其引起人們的道德批判所淹沒，而且會產生很多悖論：今人評價《金瓶梅》，從文學史小說史的角度，肯定的多，否定的少；從道德和普通人閱讀效果的角度，則否定的多，肯定的少。三十年前，我們談論《金瓶梅》，驚訝的多，認知的少；今天談論《金瓶梅》，不知道的少，不想看的少，但不以為然的多，依然蔑視和污化的多。這些悖論，只從文學分析的角度不能解決閱讀效果的問題；只從文學理論、小說理論的角度不能解決認同效果的問題；只從道德批判的角度，不能解決如何實事求是地面對小說創作、文學審美、道德規范等諸多的問題。如果我們從哲學的角度（包括我們還可以展開討論的美學角度）去審視《金瓶梅》，把它的哲學問題提到現實的議題上來，這些悖論是可以得到解決的。至少，我們可以從《金瓶梅》哲學問題的角度去更加關注人自身的生存和發展的問題，關注人的需要與需要倫理的關系問題。一部小說，能夠讓讀者去觀照這個世界，觀照人自身的生存與發展，認知自己應該處理好作為一個自然人的需要與作為一個社會的人的需要的倫理的關系，這個意義和價值就非常大了。

注釋：

①《金瓶梅》中的哲學問題不僅有哲學的內涵，還有豐富的佛教、道教內涵。這里就不再多作分析，請參見本人發表在《爭鳴》1993年第4期上的《〈金瓶梅詞話〉對理學和宗教的選擇》，此文已經收進江西人民出版社2014年9月出版的《陳東有〈金瓶梅〉論稿》。

②關于《金瓶梅》中的道德說教的研究，請參見本人發表在《南昌大學學報（人文社會科學版）》2000年第3期上的《〈金瓶梅詞話〉道德說教中的哲學命題》，此文已經收進江西人民出版社2014年9月出版的《陳東有〈金瓶梅〉論稿》。本人的《〈金瓶梅〉文化研究》（《古典文學知識》2003年第1期）也有相關探討。

③請參見本人的《運河經濟文化與〈金瓶梅〉》（《萍鄉教育學院學報》，1989年第3期）；《再論運河經濟文化與〈金瓶梅〉》（《江西大學學報》1991年第2期）；《〈金瓶梅〉的平民文化內涵》（《南昌大學學報（人文社會科學版）》2006年第2期）。三文皆收入《陳東有〈金瓶梅〉論稿》，江西人民出版社2014年9月版。