清末民初小說觀念轉型與《紅樓夢》闡釋的公共化

1897—1916年間，清末民初文壇上圍繞著小說界革命問題而對《紅樓夢》進行大量討論，其中，俠人、王國維、管達如、成之、蔡元培進行了較為系統的闡釋。這些闡釋文章看起來觀點不一、視角多元，但其共同點是論者都憑著自身有限的跨文化對比視域，引進啟蒙現代性和審美現代性觀點，關注《紅樓夢》的社會性指向與反傳統內容。重點是，在清末民初初步形成的“公共領域”中，《紅樓夢》第一次從“社會公義”的角度被闡釋，《紅樓夢》的政治意義、道德意義、美學意義、倫理意義都在“公共性”的平臺上被展開討論。這是《紅樓夢》闡釋史上一個重要而獨特的文化事件，同時在現代文學發生史上也有著特別的意義。

關于清末民初階段的《紅樓夢》闡釋，目前學界所關注的基本是1904年王國維的《〈紅樓夢〉評論》和1916年蔡元培的《〈石頭記〉索隱》。其實，在清末民初的新小說界，作為古代小說經典之一的《紅樓夢》，與《水滸傳》《三國演義》《金瓶梅》《西廂記》等文本一起，經常被新小說的創作者和評論者所討論，而《紅樓夢》在其中出現的頻率之高、被闡釋之深與廣、它的意義以及它在當時語境中所起的影響和作用，都足以令它成為《紅樓夢》闡釋史上一個獨特而重要的文化事件，彰顯著它在現代文學發生史上的意義和特點。

一、新小說語境與《紅樓夢》闡釋“公共性”視角的建立

清末民初的《紅樓夢》闡釋，最值得探討的是在文本解釋上一種“公共性”視角的建立。在歷史上，文學要求“公共性”是歐洲啟蒙運動的觀念，它和當時啟蒙思想者運用文學創作反抗封建王權息息相關。梁啟超的小說界革命在思想資源上援引的就是啟蒙運動，他的“新民說”就是建立在對啟蒙思想吸收轉化基礎上的。當然，相對于現代文學后來在馬克思主義指導下形成的“人民性”文學思想，小說界革命時的文學思想是幼稚的，但考慮到它的時代背景，就仍然要肯定其中的歷史先進性。當時受西方啟蒙運動歷史經驗的影響，梁啟超等人認為中國社會的傳統文學，要么是王權政治的附庸，要么是退守書齋的個人吟詠，兩者都不具備“公共性”。文學不具備“公共性”，則無法在社會事務中擔當一些公共性的文化使命。

為什么這么說呢？這就要從“公共性”與“公共領域”的關系談起，所謂公共性，是在“公共領域”里才有的，如哈貝馬斯所言，“公共性本身表現為一個獨立的領域，即公共領域，它和私人領域是相對立的。有些時候，公共領域說到底就是公共輿論領域，它和公共權力機關直接相抗衡。”［1］(P2)“公共性”“公共領域”的特征必須：“最大程度的公開性”“公共同時必須有足夠的分量”“參與者既相互聯系又彼此分開”。［2］(P32)公共領域的出現有幾個必備條件，是現代社會才有的，比如社會力量的多元化、快速傳播的媒介平臺、社會平等協商意識的確立等。

反觀從洋務運動到維新運動前的二十多年，康有為、梁啟超等人都曾把文學視為無用之物，梁啟超曾指出：“‘至于今日，而詩、詞、曲三者皆成為陳設之古玩’，斥責制造‘古玩文藝’的作者是‘社會之蝨’。”［3］(P111)譚嗣同更是宣稱在這“中外虎爭、文無所用之日”，當拋棄全部舊學之詩，他認為：“天發殺機，龍蛇起陸，猶不自懲，而為此無用之呻吟，抑何靡與?三十年前之精力，敝于所謂考據辭章，垂垂盡矣!施于今，無一當焉。憤而發篋，畢棄之。”［4］(P81)之所以這樣偏激否定舊文學，正如前面所分析的，清王朝本身沒有公共領域，舊文學要么服務王權，要么吟詠個人性情，沒有公共性，沒有公共效用。

中國文學在觀念上開始“公共性”追求，是清末時期在西方現代文化模式的啟發下建立的。一方面，1897年之后，在洋人聚居的租界和通商口岸等地，人們移植西方文明模式初步建立起了以報館、出版社、學堂等為中心的文化公共領域。另一方面，海外中國人也借助國外條件的便利形成華人的文化公共領域。國內和國外的文化公共領域互相連接，成為醞釀新思想、新文學的策源地，在這些圈子或平臺上，各種思考中國社會變革的聲音可以眾聲喧嘩，在一定程度上實現了哈貝馬斯所說的公共平臺，即“從一言堂的君權神授到公共合理討論的飛躍，獨斷型話語讓位給了平等對話。”［5］(P108)

如果說清末社會的這個文化公共領域給新小說的公共性提供了平臺和載體的話，那么，康有為、嚴復、梁啟超等人自著的或從西方翻譯引進的各種啟蒙哲學著作、社會學著作、政治學著作則給新小說的公共性注入了具體的精神內容。鑒于中國傳統文化中“公共性”意識的缺乏，梁啟超在《論公德》中說：“中國之不振，由于公德缺乏”［6］(P213)，“私德者何？對于身家上之德義是也。公德者何？對于社會上之德義是也。”［6］(P213)他對比了中國的舊倫理與西方的新倫理，得出：“舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也；新倫理所重者，則一私人對于一團體之事也。”［6］(P213)梁啟超多次進行中國“私德”與西方“公德”間的優劣對比，反復說明公德就是一種建立在社會群體觀念基礎上的“公共性”倫理，“新民論”就是要幫助個人建立社會公共意識。

同樣，嚴復把約翰·斯圖亞特·密爾的《On Liberty》（《論自由》）先是翻譯成《自繇釋義》，后又改成《群己權界論》，其所擔心的就是沒有“公共性”觀念的國人一聽說可以追求自由就把自己的權利擴展到危害他人的地步上，因此做了這個特別中國特色的改動，提醒國人首先要建立團體、群體、民族、國家等共同體觀念，個體與群體應該處在獨立而又互助的關系中。

隨著西方思想著作的大量譯介引進，人們漸漸了解了社會契約、民權、自由、民主、平等、個體與群體、國家、民族主義、市場經濟、男女平權……等概念，這些“基本上是西歐資本主義發展初期文藝復興到啟蒙時代的價值觀念”［7］(P236)，在“小說界革命”中指導著新小說的內容變革，盡管新小說論者對這些觀念的接受理解存有囫圇吞棗的現象，但在價值系統轉換的起步階段這種激進冒失是不可避免的。

綜合以上所說，可以看出，以上說明的兩個條件僅為新小說變革的非文學條件；從文學條件來說，清末文學革命的重心落實到小說這種文體形式上，也完全是借鑒國外的文學經驗。如1897年，嚴復和夏曾佑在《本館附印說部緣起》中鄭重宣告：“本館同志，知其若此，且聞歐、美、東瀛，其開化之時，往往得小說之助。是以不憚辛勤，廣為采輯，附紙分送……而本原之地，宗旨所存，則在乎使民開化。”［8］(P27)此文被梁啟超稱之為“雄文”，1898年，梁啟超在《譯印政治小說序》中進一步重申這個觀點：“在昔歐洲各國變革之時，其魁儒碩學，仁人志士，往往以其身之所經歷，及胸中所懷，政治之議論，一寄之于小說。于是彼中輟學之子，黌塾之暇，手之口之，下而兵丁、而市儈、而農氓、而工匠、而車夫馬卒、而婦女、而童孺，靡不手之口之。往往每一書出，而全國之議論為之一變。”［8］(P37-38)言必稱歐美、東瀛等國，幾乎是新小說論者的慣用語，但這些慣用語的重點在于指出國外小說具有形成公共輿論、引導社會公眾形成價值判斷的公共作用，而其作者“魁儒碩學”的知識身份、“仁人志士”的道德身份確保了其寫作內容具有重大的思想意義和社會意義。新小說就是要以此為目標，服務于社會，完成“新民”和“改良群治”的重大使命。

新小說在這種公共性視角下強調文學為社會服務，按照梁啟超的說法，這不是私人對私人的服務；而是在文化公共領域中，用文學來完成私人對“群體”、對“國家”這種共同體的服務。這個思路落實到《紅樓夢》闡釋這個問題上，我們可以看到，那時的維新派人士和革命派人士看待《紅樓夢》往往從其反對專制社會、反對清朝統治、痛社會之污濁等角度出發，蔡元培通過索隱來確證《紅樓夢》是一本持民族主義立場的政治小說，而王國維則用叔本華觀點來論證這是一部悲劇中之悲劇，管達如、成之從文藝心理學角度認為該書是社會痛苦心理之反映，林紓從小說敘事的角度看到了《紅樓夢》與狄更斯小說之間反映社會層面的不同，梁啟超、松岑、海天獨嘯子等則認為《紅樓夢》沉溺兒女纏綿給社會帶來不好的影響、是新小說要批評的對象……這種眾聲喧嘩的多元性和差異性，正如漢娜·阿倫特所說的：“公共領域的實在性要取決于共同世界借以呈現自身的無數視點和方面的同時在場，而對于這些視點和方面，人們是不可能設計出一套共同的測量方法或評判標準的。”［2］(P35)也就是說，“公共性”僅是一個多元敞開的平臺，它并不要求其中發言的人遵循一個設計好的標準或觀點。而且，在實際上，正因為觀點的多元和爭議的存在才讓我們更全面地看到了事情的豐富性和真實性。對我們今天來說，能把當時發表的所有評論言論都公布出來一起討論，這是更可以發現《紅樓夢》闡釋在現代文學發生史上的特別意義的。

二、《紅樓夢》闡釋中對公共性社會正義的追求

社會正義作為一種理想的社會關系模式，是指由公平合理的制度而形成的和諧社會狀態；其精神實質是要求確認、維持、捍衛人與人之間的權力和利益的公平性和正當性。資產階級的社會正義觀被經典性地表述為“自由”“平等”“民主”“博愛”。這些在歐洲啟蒙時代被確立的社會價值觀念，在清末維新啟蒙運動中被大量翻譯并介紹到中國，在一些較為發達地區產生重大影響；尤其是庚子之亂之后，國內居然出現這樣的情況：“告以堯舜禹湯文武周孔之道，漢唐宋明賢君哲相之治，則皆以為不足法，或竟不知有其人。近日南中刊布立憲，至有四千年史一掃而空之語。惟告以英德法美之制度，拿破侖、華盛頓所創造，盧梭、邊沁、孟德斯鳩之論說，而日本之所模仿，伊藤、青木諸人訪求而后得者，則心悅誠服，以為當行。”［9］(P306)這段話被記載在《清末籌備立憲檔案史料》中，可信度高，從中可見西方社會制度與社會觀念在當時國人心中的重要位置，竟至已經完全主導了他們對“新”中國之社會正義的想象。

有論者認為在中國，“正義從一開始就是被局限在個人品德的范圍內來理解和使用的……中國歷史上的‘伸張正義’也大多是從超功利的倫理訴求和道德標準的意義上來使用的，而少有社會制度、社會結構、社會法律層面的言說。直到西學東漸以后，社會正義的概念才被我國學術界廣為采用。”［10］(P58)這個判斷基本是正確的。筆者認為，中國傳統社會的正義論之所以給人一種局限在個人品德范圍內的感覺，主要是因為儒家理論是倫理政治化、政治倫理化，很多社會政治問題是用倫理話語方式來表述和闡發的，表述上常常以個人境遇比擬政治境遇，不像西方現代思想那樣學科分殊明顯，觀念和思路非常明晰化；但儒家倫理“怎樣表述”這樣的學術性問題，并不是清末那些維新志士和革命志士所在意的，他們在意的是，作為祖宗成法的傳統社會制度在觀念上已經被拋棄了，取而代之的是歐洲、美國、日本這些西式的現代社會價值觀。

在對《紅樓夢》的闡釋中，這些關于西方社會秩序、社會理想的想象，指導著評論者把《紅樓夢》看成是一部揭示傳統中國社會種種不公平、非正義的小說。如俠人在梁啟超組織討論的《小說叢話》中談到《紅樓夢》的種種反叛性，歸結為四種：

一是政治上對專制王權的反叛。“……于其敘元妃歸省也，則曰‘當初既把我送到那不得見人的去處’……絕不及皇家一語，而隱然有一專制君主之威，在其言外，使人讀之而自喻。”［8］(P89)

二是對家族制度及倫理要求的反叛。他引用寶玉所言“于父親伯叔都不過為圣賢教訓，不得已而敬之”，加上“書中兩陳綱常大義……言外皆有老大不然在”等例子，指出“中國數千年來家族之制，與宗教密切相附，而一種不完全之倫理，乃為鬼為蜮于青天白日之間，日受其酷毒而莫敢道。……而著者獨毅然而道之……”［8］(P89-90)

三是對社會罪惡的批判。他認為“凡一社會，不進則退。中國社會數千年來，退化之跡昭然，故一社會中種種惡業，無不畢具”，因此，在《紅樓夢》這本書中“賈寶玉視世間一切男子，皆惡濁之物，以為天下靈氣，悉終于女子。”是“因為男子者，日與社會相接觸，同化其惡風自易；女子則幸以數千年來權利之衰落，閉置不出，無由與男子之惡業相熏染。”［8］(P90)

四是《紅樓夢》“以大哲學家之眼識，摧陷廓清舊道德之功之尤偉者也。”［8］(P91)

通過以上四點，俠人指出中國數千年的道德是違背人性的牢籠，嚴重阻滯中國社會的進化，卻無一人敢言修改，只有曹雪芹通過賈寶玉等人物寫出要保有人性就要反叛與世界相違背的舊道德，他認為該作者真正具有遠見卓識。

俠人的這些結論，完全是以一套西式社會理論的觀點來看待當時的清朝社會，在這種對比中，歐、美、日本的社會制度是進化的、民主的、理想的，而清朝社會是退化的、專制的、罪惡的，而且他的批判所針對的，不是單純一個清朝時期，而是整個的傳統專制社會的數千年歷史，他說這罪惡累積到清朝，更加讓社會到了病入膏肓的地步。俠人把維新派人士的政治見解運用到《紅樓夢》當中，找到了很多例子來證明書中對傳統社會的批判之全面、獨到、深入、有預見性。總體來說，俠人的這個闡釋基本上是合理的，他引證的例子也基本能夠說明他的觀點，雖然他在闡釋中帶入較多闡釋者的語境，但并沒有過渡到脫離文本的地步。

另一個比較有代表性的以社會責任和社會正義追求來評論《紅樓夢》的是蔡元培。蔡元培在論《〈石頭記〉索隱》一文中，首先總結了以前人對《紅樓夢》的錯誤讀法，錯誤的產生是由于《石頭記》的寫作在“本事”上加以數層障幕，“本事”隱蔽得很深，讀者云里霧里。為答讀者惑，先前的評論者拆解《紅樓夢》為這樣幾層，具體為：“最表面一層，談家政而斥風懷，尊婦德而薄文藝，其寫寶釵也，幾為完人……是學究所喜也，故有王雪香評本。進一層，則純乎言情之作，為文士所喜，故普通評本，多著眼于此點。再進一層，則言情之中，善用曲筆，如……此等曲筆，惟太平閑人評本。闡證本事，以《郎潛紀聞》所述徐柳泉之說為最合……”［8］(P546)蔡元培認為以上四種視角，是把小說看作閑書，注重的是《紅樓夢》對閑情家風等的敘事——缺乏大義。而在清末民初的新小說語境中，盡管這樣的看法還偶有出現，但也都是置于中西文化對比的視域中，被“小說改良社會”的思想所引導，其價值導向也是被一種“公共性”和“社會大義”所提升的。

松岑的《紅樓夢》評論就是這樣的思路。其實，他的基本觀點是非常守舊的，但他把這種“舊觀點”結合到新小說的社會正義追求中去對《紅樓夢》進行批判。他在《論寫情小說于新社會之關系》中寫道：“故吾所崇拜夫文明之小說者，正樂取夫《西廂》、《紅樓》、《淞隱漫錄》旖旎妖艷之文章，摧陷廓清，以新吾國民之腦界，而豈復可變本而加之厲也？夫新舊社會之蛻化，猶青蟲之化蝶也，蝶則美矣，而青蟲之邘則甚丑。今吾國民當蛻化之際，其無以彼青蟲之丑，而為社會之標本乎！”［8］(P172)松岑這個態度和梁啟超的較為接近，他們喜愛那些表達社會觀點更直接的政治小說、偵探小說、科幻小說，對這種言情小說持有懷疑態度，認為其對個人情事的引導遠遠大于其對社會觀念的啟蒙。這種“公共性”不足的小說類別很難得到他們的青睞。

這里要指出的是，總體而言，反對者的聲音在新小說語境中是屬于三五個少數派，多數人對《紅樓夢》的社會意義是持肯定態度的。嚴復和夏曾佑在《本館附印說部》緣起中認為小說的主題分為“英雄”和“男女”，這是人類的公性情，“此公性情者，原出于天，流為種智。儒、墨……憑此而出興；君主、民主、君民并主之政，由此而建立。”［8］(P18)因此，可以推導出兒女私情并不“私”，是社會種種思想和政體賴以建立的人性之一。與這種觀點相繼承者，管達如在“小說之分類”中談到：“寫情的，亦可名為兒女的，若《紅樓夢》其代表也。夫世界本由愛情而成。男女之愛情，實為愛情之最真摯者。由此描繪，詔人以家庭壓制之流毒，告人以社會制裁之非正義，且導人以貞信純潔之死不相背棄之美風，亦未始于風俗無益。”［8］(P400)同時，他又警示說：“彼《水滸》、《紅樓》等之所以有名于社會者，非徒以其宗旨之正大，理想之高尚，亦以其文學之優美也。”［8］(P411-412)在注意小說“社會性”的同時也注意強調其“藝術性”。

小說界革命的口號是梁啟超提出的，其創意源自嚴復，本身是為宣揚維新派的政治主張服務的，但“其基本主張適逢其時，很快打破了政治上黨派的局限，得到文學界有識之士的廣泛歡迎。”［8］(P3)這些有識之士都認同小說的社會性，相信小說的社會影響力，但在具體主張方面又會因為他們各自不同的對中國現代民族國家的規劃和想象而呈現出不同。在《紅樓夢》的分析和評判上，維新派人士把曹雪芹所批判的社會認定為是中國傳統專制社會的一個縮影，盡管它以康乾時期為背景，但社會全方位的罪惡是從數千年的專制傳統中延續累積下來的，并不專指清王朝；而革命派人士則緊扣住“清王朝”這一個歷史時期，用民族主義來看待《紅樓夢》的批判性，如蔡元培所論：“《石頭記》者，清康熙朝政治小說也。作者持民族主義者甚摯。書中本事，在吊明之亡，揭清之失，而尤于漢族名士仕清者，寓痛惜之意。”［8］(P546)文中，蔡元培通過大量的歷史史料來闡發“本事”，其實，在《〈石頭記〉索隱》中的所有發現，都源自評論者更為執著的民族主義觀念。

三、《紅樓夢》闡釋中公共性的審美正義維度

在清末民初，王國維的《〈紅樓夢〉評論》和成之在《小說叢話》中論《紅樓夢》的思路屬于審美正義維度的追求。在理論上說，審美正義是在審美自律的基礎上才可能有的追求，正如徐岱在《藝術自律與審美正義》中指出：“如果沒有藝術自律的前提，審美正義的討論也就無從談起。”［11］(P181)因此，本文要討論王國維和成之的審美正義追求，就要先論述他們的藝術自律觀點。

藝術自律是審美現代性理論的一個觀點，“通常認為，最先在哲學上對‘藝術自律性’進行系統論證的，是有‘現代美學第一人’之稱的德國哲學家康德。”［11］(P182)而王國維正是在1903到1908年間，寫了大量文章介紹康德、席勒、叔本華等人的思想學說，并以他們的美學理論為基礎闡發了自己對文學自主性問題的理解，提出“游戲說”“純文學”“專門的文學家”“真正的文學”“文學自己的價值”“為文學而生活”等說法。在德國自律論美學思想的啟發下，王國維不僅對中國舊文學“文以載道”的說法提出批評，而且對梁啟超等維新派的新文學工具論也進行批評。

1903年，他在自己主編的《教育世界》第56號上發表《論教育之宗旨》，提出“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害；獨美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。”［12］(P58)這是美學上的無功利論和自律論，而梁啟超等維新人士提倡的“覺世之文”“小說新民論”則是文學工具論，在王國維看來是急功近利、違背了美的自律性，他批評說：“觀近數年之文學，亦不重文學自己之價值，而唯視為政治與教育之手段，與哲學無異，如此者其褻瀆哲學與文學之神圣之罪，固不可逭，欲求其學術之價值，安可得也？”［13］(P391)可見，王國維并不反對政治教化，他只是反對用哲學與文學這種需要獨立精神、自律精神的門類去進行政治教化，因為政治教化的功利目的損害了美、損害了精神，最終使得哲學和文學沒有價值了。在1904年的《〈紅樓夢〉評論》中王國維結合老子和叔本華的“無功利”美學觀點，再次強調：“故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術之美所以優于自然之美者，全存于使人易忘物我之關系也。”［8］(P98)在1905年的《論哲學家與美術家之天職》中，他又重申：“哲學、美學乃天下有最神圣最尊貴而無與于當世之用者”［14］(P35)；“若夫忘哲學、美術之神圣，而以為道德政治之手段者，正使其著作無價值者也。”［14］(P35-36)我們看以上王國維的話和他的立場，對于維護文藝的自律性是很有價值的，然而在對應時代要求方面，梁啟超的功利論美學顯然要比王國維自律論非功利美學更與那個時代亟需整合一切力量來推動民族國家轉型的社會心理合拍；梁啟超的觀點之所以比王國維的更有影響力、更有號召力，其原因正在于此。這也正如梁啟超自己在《清代學術概論》中說的：“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，則其‘思’必有相當之價值，而又適合于其時代之要求者也。”［15］(P118)對比王國維和梁啟超的文學主張，其“思”都有相當之價值，然工具論合時自律論并不合時。

在當時的情況下，梁啟超“新小說”理念在社會上廣受歡迎，與王國維言論合拍的只有成之。在《小說叢話》中，成之繼承了王國維的說法，提出了代表純文學的“理想小說”或“理想主義小說”概念。成之把小說分為寫實小說和理想小說，并認為寫實小說的文學性不如理想小說，因為它“或欲借此以開啟人之道德，或欲借此以輸入智識，除美的方面外，又有特殊之目的者也。”［8］(P424)因為理想小說以“美”為目的，乃“人類之美的性質之表現于實際者也”，“特其宗旨，不在描寫當時之社會現狀，而在發表自己所創造之境界。”［8］(P421)所以，“自文學上論之，終以理想小說為正格。”［8］(P445)梁啟超的小說界革命是提倡寫實小說的，這里，成之通過對寫實小說之啟蒙內涵的反思，實際上是對新小說的工具性思路提出異議以及對王國維文學自律觀念的一次聲援。

成之不但在文學觀念立場上與王國維接近，在《紅樓夢》的評判和定位上也是對王國維《〈紅樓夢〉評論》的一個發揮。他首先是肯定《紅樓夢》的純文學性質。對于王國維來說，《紅樓夢》是一部符合老莊、叔本華之純粹精神的、“使人忘物我之關系”的絕大著作；對于成之來說，《紅樓夢》是一部具有“高尚優美之感情”的理想小說；都屬于他們各自定義中的純文學，而且他們對《紅樓夢》小說藝術技巧的欣賞，都道出了如馬爾庫塞所說的“藝術自律的王國是由審美形式建立的”［16］(P219)這一原則。不過，成之并沒有像王國維那樣把《紅樓夢》認定是中國文學的巔峰，而是在一類優秀作品中肯定它，當然成之在論說時其哲學深度和邏輯論證能力也遠遠不如王國維。其次，對于王國維和成之來說，接受德國古典美學思想而強調審美自律的文學觀念，不是要去“躲進小樓成一統”，或者歸隱式的逃避；而是類似于比厄斯利所說的“藝術必須通過其感染力，為更高的社會目的服務。”［17］(P328)這是一種“公共性”視角下的審美正義維度。為此，王國維在《〈紅樓夢〉評論》中強調“而美術中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以其目的在描寫人生故。”［8］(P116)以及“夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也”。［8］(P128)他認為小說中的人物不過是作者根據人性某種本質概念而虛構出來的代表符號，他反對索隱派對所謂人物正事的考據。在他看來，書中固有些實事，但作者本意并不在此，小說所承載的宗旨和意義才是藝術形式的靈魂，可以給人帶來深刻的思想啟悟。王國維說“吾國之文學，以挾樂天的精神故，故往往說詩歌的正義，善人必令其終，而惡人必罹其罰”，唯《紅樓夢》是徹頭徹尾的悲劇，“以其示人生之真相，又示解脫之不可已故。故美學上之最終目的，與倫理學上之最終目的合。”［8］(P123)當然，這個倫理學不是社會上一般實踐層面的倫理學，而是超越層面的倫理學。

同樣，成之在《小說叢話》中也否定了考據家之所為，他說：“即如《紅樓夢》，今之考據之者亦多矣……”，然則“小說所假設之事實，所描寫之人物，可謂之代表主義而已，其本意固不徒在此也。”［8］(P458)這個主義便是作者對人生種種境況的不同理解。在《紅樓夢》中集中體現為對人生之苦及解脫之道的終極探索，這個觀點和王國維是一致的，但王國維以賈寶玉為主人公，成之則以“十二金釵”為主人公，他說：“《紅樓夢》中之人物，為十二金釵。所謂十二金釵者，乃作者取以代表世界上十二種人物者也；十二金釵所受之苦痛，則此十二種人物在世界上所受之苦痛也”。［8］(P458)這種苦的總根源在于人性知苦樂，不管身處什么境況總是難以擺脫，“足見苦樂非實境，所謂苦樂者，實人心所自造也。”［8］(P458)可見，在成之看來，《紅樓夢》中的“苦樂”不指向現實，而指向心境；是要用心靈去消化苦樂，而不是直接改造社會改造“苦樂”。

總起來說，成之和王國維所崇尚的“自律論文學”，當然也有“社會性”；但這個“社會性”并不是現實實踐的層面，而是哲學意義的“社會與人”層面。因此，王國維和成之所論《紅樓夢》悲劇觀，都有一種本質主義的傾向，他們要求的審美正義維度不但指向人類的總體性，同時也指向時間的永恒性。很顯然，這種境界高遠的東西只適合那些本身素質就較高的群體，他們久而久之可以潛移默化地推動整個社會的理想化，但完全不適合當時處于危機之中亟待迅速變革普通大眾思想觀念的時代要求。

四、結語

綜上所述，清末民初小說界革命之“新小說”，在價值理念上獲得的最明顯現代特征就是在“公共性”視角下，開始追求文學的社會正義或審美正義，他們的理論資源或者是來自西方的啟蒙現代性思想，或者是來自西方的審美現代性思想，他們帶著這樣的思想來重新審定傳統小說，其中成果最突出的是對《紅樓夢》的評論。從啟蒙現代性的角度出發，當時的人們要求小說能夠參與到社會大變革當中，服務于中國社會的現代轉型，因此，在《紅樓夢》的評論上就看到了《紅樓夢》一書所蘊含的反專制的歷史內容，同時人物也被區分為守舊和維新的不同類別，以說明作者所具備的政治前瞻性和高超識見。而從審美現代性出發，他們強調《紅樓夢》文本在美學觀念上的自律論立場和顛覆性內容，他們證明《紅樓夢》和尚利務實的國民性是格格不入的，《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是小說界的精神瑰寶，是美學上的極其成功。審美現代性立場對啟蒙現代性立場是持批判態度的；啟蒙現代性立場雖沒有直接回懟審美現代性立場，但對自己的觀點是堅信無疑的。

當然，跳出門派之爭，今天來看這些多元的觀點，可以發現它們的共同點就是用“公共性”視角看待《紅樓夢》，無論是強調《紅樓夢》的政治價值、道德價值，還是美學價值和倫理價值，都是在“社會公義”的前提下展開的。按照闡釋學的觀點，文本的意義既不單純掌握在創作者那里，也不單純掌握在閱讀者那里，而是跟隨著具體的歷史條件具體地生成。從這個角度來說，了解清末民初這一段《紅樓夢》闡釋史，既是對《紅樓夢》的一個理解，也是對中國文學現代發生史的一個側面了解。