全球正義的悖論解析
——從滿足需要與尊重權益的鮮明反差談起

西方學界往往傾向于將“平等滿足每個人基本需要”的原則說成全球正義的核心訴求，甚至把它與“平等尊重每個人基本權益”的原則等同起來，結果陷入了悖論。其實，只有尊重權益的人際平等才是唯一具有終極性至上意義、不惜一切代價都必須維護的底線平等。按照正當對善的實質優先性，我們只有在不可害人、尊重權益的正義底線上追求滿足所有人基本需要的良善目標，才是既符合正義又真正高尚的，不會引發自敗的效應。

近幾十年來，尤其在全球正義的理論語境中，西方許多站在平等主義立場上的學者流露出一種鮮明的傾向，不僅將“平等滿足每個人基本需要”的原則說成最重要的價值訴求，同時還把它與“平等尊重每個人基本權益”的原則混為一談，結果陷入了自敗的悖論。本文試圖通過澄清“需要”與“權益”兩個概念及其分別包含的普遍性“平等”意蘊的微妙異同，揭示這個悖論的思想實質。

一、需要、權益與正義

目前，把平等滿足需要視為全球正義核心訴求的話語可以說是不勝枚舉，尤其受到西方平等主義者的認同。例如，陳國礎（Kok-Chor Tan，又譯科克-肖·譚）指出：“我主張的世界主義正義不僅關注每個個體都能滿足他們的基本需要，而且還關注分配方面的平等。”［1］（P57）①吉莉安·布洛克也強調：“全球正義要求，所有人都應當有恰當的機會過上體面的生活，讓他們能夠滿足他們的基本需要，保障他們的基本自由?！保?］(P5)但仔細分析就會發現，這類見解實際上犯下了將位于“善”的維度上的“需要”與位于“正當”維度上的“權益”“正義”混為一談的邏輯謬誤，尤其忽視了正當對善的實質優先性，結果誤把“追求高尚的全球德性”直接當成“劃定底線的全球正義”。

在生理學和心理學中，“需要”（need）概念通常被界定為“有機體內部的一種不平衡狀態，它表現在有機體對內部環境或外部生活條件的一種穩定的要求，并成為有機體活動的源泉”［3］(P370)。在人類生活中，大多數需要都能通過人們的“想要—意志”體現出來，構成旨在彌補各種“缺失”的自覺“欲求”（訴求），如身體匱乏營養就想吃東西，覺得知識不夠就想學習，等等。需要的這種獨特功能就讓它構成人們從事實（“是”）推出價值（“應當”）的中介樞紐以及評判善惡好壞的直接標準，并決定了人的“意志”呈現出“自由”的特征：凡是有益于滿足需要的就會被人們評判成“好”的，凡是有礙于滿足需要的則會被人們評判成“壞”的；所以，人們總是基于自己的需要、按照“趨善避惡”的人性邏輯從事各種行為，試圖從心所欲地彌補自己的缺失，實現自己的自由。［4］［5］也是在這個意義上說，需要自身是直接位于善的維度之上的：任何人在有所缺失、形成需要的時候，都會想要得到能夠彌補這些缺失、滿足自己需要的好東西。我們自然也可以從這個角度理解為什么全球正義會成為20世紀中葉以來許多人的一種道德要求：人類進入全球化階段后，這些人逐步意識到正義在全球范圍內的缺失或“不在場”，于是產生了相應的需要，并且基于這種需要從事種種旨在實現全球正義的活動，包括在理論上討論全球正義的話題，在實踐上把自己認同的全球正義訴求付諸實施，等等。

不過，如果我們因此就像西方學界那樣，直接在平等滿足需要與平等尊重權益之間畫等號，將前者說成全球正義的核心訴求，等于跳過了善與正當的分界線，一筆勾銷了兩者之間的深度區別。一個簡單的案例或許有助于我們理解這種差異究竟有多大：假設張三由于寅吃卯糧揮霍無度的緣故陷入窮困潦倒，他或李四難道因此就有理由訴諸全球正義，強制要求其他人履行平等滿足基本需要的道德義務，必須幫助他擺脫窮困潦倒的狀態嗎？答案似乎是否定的。不錯，李四自己當然可以基于助人為樂的同情心，自愿拿出錢財幫助張三，并且因此受到張三以及許多人的贊賞，被看成一位具有仁慈德性的“高尚”人士。然而，如果李四因此斷言幫助張三滿足需要構成其他人的應盡責任，誰要是拒絕了誰就是“不義”之人，按照普通人的倫理直覺，好像就有點過分了。

在反駁平等主義者的上述見解時，某些站在不同規范性立場上的論者也會舉出類似的案例。可是，這樣的反駁盡管淺顯易懂，卻明顯缺乏深入扎實的論證，因為關鍵不在于舉出生動形象的具體案例，而在于揭示隱藏在這些案例以及普通人倫理直覺后面的深層道理，尤其在于澄清善與正當、需要與權益、德性與正義的微妙異同。不幸的是，雖然西方學界圍繞這些概念的關系問題展開了至少上百年的探討，迄今為止卻還是沒能令人信服地闡釋它們是怎樣在“諸善沖突”尤其是“人際沖突”的現實土壤中形成彼此間的糾結關聯的。

我們可以從剛才的案例出發探討這種關聯：倘若張三事后反思，他或許就會發現，當初隨意任性地揮霍無度雖然讓自己獲得了享樂之“善”，卻又由于同時要浪費財富之“善”的緣故，在沖突中讓自己遭遇嚴重的窮困之“惡”，所以才是“不對”（不正當）的，意味著自己做“錯”了。換言之，由于善的維度上兩種不同需要（當下享樂的需要與長遠生活的需要）之間出現了不可兼得的沖突，確保更重要的長遠利益對張三來說便構成一條不可逾越的正當底線，一旦突破，就會導致不可接受的窮困潦倒之惡。相比之下，雖然恪守這條底線，勤儉節約，也會帶來某些不盡人意的匱乏不滿，畢竟還在“可以接受”（對或正當）的范圍之內。就此而言，諸善沖突及其導致的善惡交織的悖論性結構，才是讓“善”轉化成“正當”，并且賦予“正當”以實質優先性的關鍵所在。

進一步看，在這個案例中，由于決定著好壞轉型為是非的關鍵因素（諸善沖突）只是發生在張三自己身上，他因為揮霍無度給自己帶來的嚴重傷害（窮困潦倒）并不會（也沒有理由）讓他產生嚴格意義上的“義憤”（對他人的不義侵害所形成的特定人際憤怒），而只會讓他在內疚悔恨中感到“自責”（因為自己做錯了責備自己），并且促使他在往后的生活中能以“自律性”的方式履行自己對自己的應盡責任，也就是強制性地約束自己恪守勤儉節約的正當底線，不讓自己再度遭遇到不可接受的窮困潦倒之惡。更有甚者，哪怕張三并不是因為自己揮霍無度的緣故，而是因為猝不及防的自然災害才陷入窮困潦倒的，他雖然可能會以“怨天”的方式感到悲傷，抱怨老天怎么給自己帶來了如此不幸的命運，但在其他人無需對此承擔責任的情況下，卻同樣沒有理由以“尤人”的方式產生嚴格意義上的“義憤”。

然而，假設張三的窮困潦倒是由于王五偷盜搶劫了他的財產造成的，那么，不僅張三自己，而且擁有“不可害人”的正義感的其他人都會因此產生具有特定倫理意蘊的“義憤”了，并且把這種“正義”的“憤怒”精準地指向了王五的“不義”行為。為什么呢？就是因為張三在這種情況下遭遇的不可接受之惡不再是他自己或大自然造成的，而是由于人際沖突的緣故造成的：王五為了實現讓自己發財的可欲之善，剝奪了張三正當擁有的財產之善，從而使自己的行為呈現出坑人害人的“不義”特征。事實上，無論是英語中源于“right”（正當）的“rights”（權益），還是中外語境里均有道德底線意蘊的“正義”（justice），歸根結底都是試圖憑借自身作為倫理評判基準的根本功能，防止這類在人倫關系中會以“不正當”方式侵犯“權益”、造成“不義”的嚴重人際傷害行為，集中體現在：擁有正義感的人們除了會在道德領域的社會輿論層面對施害者的不義行為展開譴責，還會要求建立以“他律性”的方式嚴格約束社會成員的政治法律制度，通過對施害者的不義行為展開強制性的懲罰，借此將權益和正義的道德底線功能落到實處，確保缺失了或不在場的正義得以恢復。這一點實際上也就是“正當”與“權益”、“正義”與“政治”為什么總是在語義上直接相關的內在奧秘。［6］

值得指出的是，兩千年前的先秦墨家已經通過一些言簡意賅的論述，清晰地闡發了正義作為他律性底線的終極內涵，遠比當前西方哲學的長篇大論更富于啟迪意義。首先，《墨子·貴義》明確主張“萬事莫貴于義”，而《墨子·天志》界定的“義者，政也”“義者，正也”，則進一步揭示了正義為什么頭等重要的根本原因：它以“一以止”的“正當”方式在“政治”層面為人際行為劃出了一條不可逾越的底線，通過“義政”確保社會生活的正常秩序，所謂“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂”。其次，更重要的是，《墨子·非攻上》還將“不義”明確界定為包括偷盜、搶劫、殺人在內的“虧人”行為，特別強調“眾聞則非之，上為政者得則罰之”，從而以素樸的方式提出了對坑人害人、侵犯權益的不義行為不僅應當在社會輿論的層面上展開譴責，而且還必須在政治法律層面上施加強制性懲罰的正義訴求。［7］

綜上所述，無論是針對日常案例的理論分析，還是善—正當—權益—正義—政治這些概念的語義綿延，或是墨家的“貴義”理念，都清晰地顯示出：在全球正義的語境里，我們并沒有理由將平等滿足需要的原則等同于平等尊重權益的原則，因為只有侵犯他人權益的行為才會具有不義的性質，才能激發人們的義憤，才應當受到正義的懲罰；相比之下，無法滿足基本需要本身只是某種令人不滿或反感的壞惡狀態，雖然可以引起人們的同情、應當提供高尚的援助，卻不足以單純因為它的壞惡性質就成為全球正義核心訴求的矛頭所向。

二、正義底線與高尚德性

從學理角度澄清了善（需要、德性）與正當（權益、正義）的微妙異同，現在我們就可以具體分析那些把平等滿足需要直接當成全球正義訴求的西方學者究竟是在什么地方失足的了。

嚴格說來，彼得·辛格的論著雖然引起了人們對全球范圍內饑荒窮困現象的高度關注，卻并沒有明確提出全球正義的底線訴求。此外，當他從那個花費很小的代價拯救落水兒童的案例出發，類推出富國應當積極援助窮國以阻止饑荒窮困之惡的效益主義結論時，他對這種高尚德性的提倡本身也可以說沒有任何問題。不過，當辛格在行文中將富國民眾沒有盡力施以援手的做法與司機粗心大意撞死行人的行為相提并論的時候［8］(P217-230)，他似乎還是忽視了兩者之間微妙而深刻的區別：在司機粗心撞死行人的情況下，他是為了自己趕路的目的直接造成了行人喪生的不可接受之惡，嚴重違反了按照尊重權益的正義原則在社會生活的政治維度上頒布的某些他律性強制規范，所以才應當對自己造成的壞惡后果承擔責任，受到譴責乃至懲罰。相比之下，在富國民眾沒有盡力援助窮國民眾的情況下，鑒于他們并沒有自主地做出導致窮國陷入饑荒窮困的事情，他們當然也就沒有違反按照尊重權益的正義原則頒布的任何他律性強制規范，所以也無需僅僅因為未能施以援手就對窮國出現的饑荒窮困承擔責任，受到譴責乃至懲罰。誠然，我們完全有理由像辛格那樣提倡富國民眾施以援手，但就他們自己而言，這卻首先是一件涉及自律性德性義務的事情，而不是涉及他律性政治義務的事情，所以自然也就不在全球正義的訴求范圍之內。從這里看，無論辛格提出的“不偏不倚地考慮所有人利益”的平等關切在所謂“全球化倫理學”的意義上是怎樣的可欲和高尚，一旦我們將它轉化成政治哲學意義上全球正義的底線訴求，甚至訴諸他律性的懲罰手段在充滿復雜人際沖突的現實生活中強制性地付諸實施，都會由于抹殺了善與正當實質性差異的緣故，損害那些被迫履行這種平等關切的人們的應得權益，從而反諷性地導致某些難以證成的不義后果。

羅爾斯在前人討論的基礎上明確肯定了正當（權益、正義）對善（利益、福祉）的優先性，指出了效益主義忽視二者差異的理論錯謬。但很不幸，他只是斷言式地直接設定了這種優先性，卻沒有結合現實生活展開詳細的學理性論證，尤其沒有看到諸善沖突（特別是人際沖突）在此發揮的關鍵效應，結果也就沒有真正澄清這種優先性為什么成立的實質性理據：一旦我們為了實現善、利益和福祉突破了正當、權益和正義的底線，就會在沖突狀態下使善、利益和福祉淪為不正當或不義的，從而讓原本值得意欲的東西對我們來說變得不可接受了——就像當某人突破了維系身體健康的正當底線后，原本可欲的抽煙之善對他來說就會因為導致嚴重患病之惡的緣故變得不可接受了那樣。恰恰由于他的政治哲學存在這個嚴重的漏洞，當羅爾斯在原初狀態和無知之幕的理想化基礎上提出“正義兩原則”的時候，盡管也預設了所謂的“詞典式秩序”［9］(P40-45,P60-65)，但還是犯下了一個致命的失誤：把本來只是旨在達成人際平等之善（或者說旨在減小人際不平等之惡）的差異原則與尊重每個人權益的底線原則（權益原則）相提并論，都說成應當在政治維度上加以他律性強制實施的正義原則。換言之，羅爾斯在令人信服地批判效益主義混淆善與正當的理論錯謬的同時，也在倡導正義兩原則的問題上忘記了他自己肯定的正當優先性，最終把善與正當混為一談了。［10］

于是，這種反諷性的自相矛盾便導致羅爾斯在國內正義和全球正義的語境里都陷入了自敗。首先，他之所以預設正義兩原則的詞典式秩序，主要是想避免“為了達成人際平等之善侵犯他人權益”的悖論后果。但問題在于，由于現實生活充滿了人際沖突的緣故，只要試圖以他律性的強制方式將差異原則當成正義原則來實施，都必然會背離尊重每個人權益的底線原則。這樣一來，正義兩原則的詞典式秩序在國內正義的語境里已經是自敗的了：既然差異原則不可以作為他律性的正義原則強制實施，只能作為自律性的德性原則積極提倡，那么，就只有權益原則才有資格構成唯一的正義原則，以致根本談不上所謂“正義兩原則”的詞典式秩序了。其次，或許是因為隱約察覺到了這個悖論，羅爾斯在全球正義的語境里又不加論證地放棄了按照詞典式秩序實施正義兩原則的努力，轉而在《萬民法》中宣布：我們只應當把自由原則運用到世界上的所有人那里，做到尊重全球范圍內任何人的基本權益，而不應當（至少是不必要）將他認為同樣屬于正義范疇的差異原則也運用到世界上的所有人那里，做到滿足全球范圍內任何人的基本需要。［11］(P87-94,P121-128)但問題在于，這樣一來，羅爾斯的政治哲學就落入了更為尷尬的自敗泥潭：要是差異原則如他所說也是“正義”的原則，拒絕把它一視同仁地擴展到世界上的所有人那里，豈不就意味著許多人都將因此遭到不可接受的“不義”侵害嗎？畢竟，在嚴格意義上說，任何“非全球性”的正義都不可能是真正普遍性的正義，因為它們肯定會把某些道德上不可接受、必然激起義憤的不義施加在全球范圍內的某些人身上。

全球正義的許多倡導者在認同羅爾斯正義兩原則的基礎上，都對他不肯將差異原則延伸到全球范圍的觀點提出了嚴厲批評，指責他的正義理論陷入了邏輯上的不徹底或不自洽。然而，這些批評中的大多數還是停留在不加論證地聲稱“平等滿足需要就是好”的層面上，卻較少在理論上深入反思羅爾斯由于同時倡導正當優先性和正義兩原則陷入的雙重自敗處境。相比之下，博格在努力將差別原則當成正義原則擴展到全球范圍的同時，又依據以“不可害人”為底線（baseline）的消極義務，具體揭示了當前全球經濟制度實質性損害窮國民眾權益的某些嚴重后果，從而將他的全球正義理論建立在了相對扎實的論證基礎上，頗為有力地說明了改革這些全球經濟制度以防止不義現象繼續發生的正當性和必要性。但事情的另一面是，在這個范圍之外，博格同樣以混淆善與正當的方式，不加辨析地把“有保障地獲得基本必需品”的趨善訴求直接說成所謂“人權”的實質性內容，把“滿足人們基本需要的對象缺失”直接說成所謂“人權的缺失”，甚至進一步把當前全球經濟的自由競爭秩序未能有效地改善窮國民眾的物質生活直接說成歷史上最大的“制度性違反人權”，主張富國應當對這種“制度性違反人權”的“不義”現象承擔主要責任，結果把他認同的“全球正義最重要的道德任務”歸結為：富國民眾應當通過各種援助來滿足窮國民眾的那些被一一列出來的基本需要。［12］(P440-446,P472-479)

從這個角度看，盡管博格的確通過訴諸不可害人的他律性強制義務的途徑，彰顯了羅爾斯的權益原則作為正義原則的底線意義，肯定了正當（權益）對善的優先性，卻又在全球正義的語境里犯下了與他的老師羅爾斯類似的致命失誤：把平等滿足需要的趨善原則混同于平等尊重權益的正當原則，都說成應當在政治維度上展開他律性強制實施的正義原則。于是，撇開博格那些批判性見解的片面性缺失不談，即便他那些建設性的見解也會在全球正義的問題上陷入自敗：假如我們通過制度改革，最終訴諸他律性強制貫徹的途徑，實現了平等滿足基本需要的趨善原則，是不是會因此造成某些民眾正當擁有財富的應得權益受到侵犯的不義后果呢？更嚴重的問題是，哪怕相對于饑荒窮困的巨大改善來說，這樣做的“成本”的確像博格所言在財富的定量維度上是“極其微小”的，但在道德的定性維度上是不是“可以接受”亦即“正當”或“正義”的呢？無論如何，只是給某些人帶來了“微小”不義的正義，也很難說成是普遍性的正義。

遺憾的是，博格的這種尷尬處境在西方學界的全球正義語境里頗有代表性。例如，查爾斯·瓊斯在主張全球正義旨在平等保障人人想要的必需品的時候，曾引用了彼得·瓊斯的一段精辟論述：“當我們的權益被否定時，我們通常都會報以義憤或憤怒，而不僅僅是失望；我們把自己看成是不義的受害者，而不僅僅是缺少了善意幫助的倒霉蛋。”［13］(P4)。但是，博格沒有意識到他自己倡導的全球正義恰恰是要求人們為不幸的有需要者提供善意的援助，而不是要求人們維護受害者的應得權益。再如，戴維·米勒不僅意識到了從人們的基本需要無法直接推出權益訴求，而且還在詹姆斯·格里芬所說的“可操作性”框架內討論了人際沖突的某些因素，并且因此將正義的義務溯源到幾種不同的人際責任那里，可以說比博格更清醒地意識到正當與善的深刻差異。但問題在于，一涉及全球正義的話題，他就轉而主張尊重權益不僅要求“我們有義務不要攻擊或傷害他人”［14］(P179)，而且還要求“我們有義務確保世界上任何一個地方的人都能獲得食物、飲用水、醫療救助等資源”［14］(P187)，過上“起碼的體面生活”［14］(P42)。結果，像許多西方學者一樣，他最終還是在善與正當的混同中把尊重應得權益說成滿足基本需要的“全球低限”（global minimum），而不是道德上不可突破的“全球底線”，以致忘記了他自己也在語義上把“不正當”“不義”“侵犯權益”理解成“不可接受”，而不是理解成單純“壞惡”意義上的“令人討厭”。［14］(P98)

然而，正如前面指出的那樣，這里的關鍵差異在于：某人缺失了他想要的可欲之善無法滿足需要，僅僅意味著他經歷了他不喜歡的反感之惡；相比之下，某人的權益受到了不義的侵犯，卻意味著他遭遇了道德上不可接受的實質性傷害。所以，正當、權益和正義作為評判某個東西是否可以接受的是非底線，遠比旨在評判某個東西是否能夠滿足需要、是否值得意欲的善惡標準重要得多。于是，由于忽視了“善之低限”與“正義底線”的本質區別，如下所述，米勒便難以證成以正義為底線“偏袒”本國利益的道德正當性，反倒給人留下了拒絕讓正義原則跨越國界的反諷印象，有時甚至還被看成全球正義的批評者而非認同者。

三、兩種不同的平等關切

西方學界在全球正義問題上陷入的窘境可以從一個角度表明，盡管人們從19世紀起就開始談論自由與平等的矛盾［15］(P98,P163,P192)，但兩者的悖論到今天照樣還是一個難以擺脫的理論噩夢。例如，德沃金一方面彰顯權益的壓倒性效應，另一方面又強調平等構成至上的德性［16］(P7)［17］(P1-4)，似乎就沒有在所謂“價值多元主義”的理論架構里意識到下面的兩難：為了達成至高無上的“資源平等”，能不能讓某些人的“應得權益”在因此引發的抵觸沖突中被壓倒呢？顯而易見，解決這個兩難的關鍵仍然在于辨析兩種“元”的相對地位。

無須細說，“平等滿足每個人的基本需要”構成一種圍繞人際平等展開的價值訴求，甚至還被全球正義的倡導者們看成一種最基本、最重要的“平等”。但與此同時，我們也不要忽略下面一點：以“不可害人”的正義底線為基礎的“平等尊重每個人的應得權益”，同樣構成一種圍繞人際平等展開的價值訴求。一旦承認這一點，并且確立不可害人或尊重權益的正義原則的實質優先性，我們在面對兩種平等關切的張力沖突時，自然就能得出一個孰重孰輕的結論了：在社會生活中，只有尊重權益的人際平等才是唯一具有終極性至上意義、不惜一切代價都必須維護的底線平等。相比之下，其他任何人際平等，其中當然也包括了滿足需要、資源分配、財富收入等方面的人際平等，只有在尊重權益的人際平等的基礎上加以實現，才是具有正當性的人際平等；否則的話，不管這些人際平等本身如何可欲或高尚，倘若在付諸實施的時候突破了權益平等的正義底線，都會導致坑人害人、侵犯權益的不義惡果。

以滿足基本需要的平等訴求為例。它在指向所有人的普遍性基礎上，主要是針對那些由于種種原因處于物質生活匱乏狀態的弱勢民眾的。因此，對這些民眾來說，這種平等訴求當然是十分可欲和極其迫切的，在許多情況下甚至構成他們維系基本生活水平的必要條件，在這個意義上無疑具有不容抹殺的益善價值。同時，只要人們自主自愿地將這種平等訴求付諸實施，那么，不管他們的自身境況以及實施程度如何（亦即不管他們的富裕程度和捐助數量如何），都足以彰顯這些人在人倫關系中慷慨仁慈的高尚德性，因為他們不惜付出自己的某些利益遭受損失的代價，依然心甘情愿地努力幫助有需要的人。這兩方面的因素疊加在一起，自然就讓滿足基本需要的平等關切呈現出無從否認的積極意義，所以才會被許多論者直接當成全球正義的核心訴求。

然而，鑒于滿足需要的平等關切如前所述只是位于福祉和德性之善的維度上，而不是位于權益和正義的維度上，無論它本身如何必要、怎樣高尚，倘若其實施違背了尊重權益的平等關切，就會突破正義底線而具有道德上不可接受的負面價值。換言之，滿足需要的平等訴求是否具有正當性或正義性，不是取決于它自身無可置疑的可欲性或高尚性，而是取決于它與尊重權益的平等訴求之間的契合關聯，因為后者才是不可逾越的正義底線。一方面，剛才提到，不管是誰自愿捐出自己的財物以幫助有需要者改善生活狀態，也不管是傾其所有還是九牛一毛，其行為都不僅是正當或正義的，而且還是善良或高尚的。另一方面，正如戴維·羅斯依據普通人的倫理直覺指出的那樣：“我們不應當一般性地認為，為了拯救一個人就殺死另一個人，或者為了幫助一個人就偷盜另一個人是正當的?！保?8］(P77)盡管他沒有對此做出具體的論證，我們卻很容易按照兩種平等關切的相對地位，找到隱藏在這種倫理直覺后面的那個所以然：我們基于滿足需要的平等訴求拯救或幫助一個人的做法無疑是善良或高尚的，但倘若我們訴諸的是殺死或偷盜另一個人的手段，那就違反了尊重權益的平等訴求，突破了不可害人的正義底線，結果只能是讓本來善良或高尚的行為淪為不正當或不正義的了。

正是由于兩種平等訴求之間存在這種實質性的差異，如果我們將二者混為一談，以為“平等滿足基本需要”直接等同于“平等尊重應得權益”，乃至將它設定為所有人都必須履行的他律性強制義務，那么，即便我們訴諸的是“全球正義”這個響亮的名義，也仍然會由于這種他律性強制的緣故損害某些人的應得權益，從而在這個范圍內造成不義的后果，最終讓全球正義失去它自身理應擁有的普遍性而落入自敗的境地。這一點實際上也是自由與平等之間矛盾的實質所在：如前所述，涉及人際關系的正義訴求總是包含他律性的強制意蘊，因而在違反這一訴求的情況下就應當因為行事不義受到譴責和懲罰；所以，如果我們將對行為主體來說位于德性層面的自律性自主義務通過貼上“全球正義”的標簽轉換成位于政治層面的他律性強制義務，平等的德性訴求就會與尊重權益的正義訴求發生沖突，乃至突破不可害人的正義底線了。

毋庸諱言，當前全球范圍內的嚴重貧富差距把許多人拋入極度匱乏的生活狀態，的確令人反感乃至憎惡。同時，我們無疑也有正當的理由努力消除造成這類不平等的不義根源，不僅積極改革那些逾越了正義底線的全球經濟制度，而且訴諸他律性的強制手段制止各種侵犯權益的罪行?？墒牵热粑覀兿癫└竦热四菢訉M足所有人基本需要的平等關切說成全球正義最重要的道德任務，乃至強制性地要求富國必須承擔改善窮國生活的首要責任，這種基于善良意志的德性訴求就會為了實現高尚的平等陷入自敗的不義了。

舉例來說，倘若某國的富裕得益于以前對窮國的不義掠奪，它肯定應當按照全球正義的他律性強制義務做出充分的補償；不過，這不意味著富國因此也有類似的義務持續性地援助窮國，直到它們變得與自己同等富裕。如果某個富國這樣做了，當然是高尚的；但如果它在完成補償后就轉而“偏袒”本國國民的應得利益，我們也沒有理由譴責它違反了全球正義，因為富國即便由于這種不平等的“偏袒”未能提供援助，以提高窮國的生活水平，按照全球正義的實質優先性依然是可以允許的。否則的話，給定了全球正義適用于所有國度所有個體的普遍性前提，以他律性的強制方式實施平等滿足所有人基本需要的趨善訴求，勢必引發下面的質疑：倘若在違反國民意志的情況下，富國政府堅持援助（而非補償）窮國，豈不是會越過尊重本國國民應得權益的正義底線，導致本來高尚的平等訴求受到本國國民的反感抵制？有鑒于此，克服這類危機的關鍵自然也就在于把政治哲學意義上的正義底線與道德哲學意義上的高尚德性區分開來：政府可以鼓勵個人或慈善組織自愿地利用捐款提供援助，但不應當采取他律性的強制手段迫使國民這樣做，不然的話就等于是訴諸不義的手段實現高尚的事業了。

從這個角度看，米勒主張在國族認同中“偏袒”本國國民利益的見解，如同那些主張在正義底線上“偏袒”親友的“愛有差等”見解一樣是無可厚非的，都能得到道德上的證成。理由很簡單：這類“偏袒”雖然不可避免地包含人際不平等的因素，但因為守住了不可害人的終極底線，所以在全球正義的意義上是可以接受的。但這樣一來，米勒在論證這種“偏袒”時提出的另外一個訴求“人們應當搬動軌道轉撤器，讓電車撞死陌生人而非自己的配偶或孩子”［14］(P52)，卻明顯不在這個范圍之內，因為這種“偏袒”已經突破了平等尊重每個人應得權益的正義底線，無法得到道德上的證成。換言之，不可害人的正義底線對于像親情這樣的德性也擁有實質性的優先性，不允許人們在緊急情況下為了拯救自己的親人隨意犧牲陌生人的生命而不會受到譴責和懲罰。更遺憾的是，由于米勒只是強調全球正義的“低限”而非“底線”，他似乎也沒有意識到自己主張不平等地“偏袒”本國國民的見解只有在“平等尊重所有人應得權益”的基礎上才能得到證成，卻不可能在“平等滿足所有人基本需要”的基礎上得到證成。結果，他在批評資源和機會方面的“全球平等主義”時，反倒把自己置于“全球不平等主義”的陣營里了，未能看到自己主張的才是唯一可以在“任何人的應得權益都同等不可侵犯”的意義上得到證成的“全球平等主義”。［14］(P53-82)

值得再次指出的是，兩千年前的先秦墨家在平等問題上同樣提出了一些深刻的理念。雖然夷之等后世弟子曾經劍走偏鋒地主張“愛無差等”，墨子本人卻始終堅持“不可害人”意義上的人際平等，強調無論貧富貴賤、強弱詐愚，任何人都不應當受到不義的侵害：“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚Q句話說，墨子并沒有主張強行抹平人們在現實生活中必然形成的貧富貴賤、強弱詐愚等種種不盡人意的不平等，而是僅僅要求強者、眾者、富者、貴者、詐者不可憑借自己的優勢地位，以坑人害人的方式霸凌弱者、侮辱寡者、壓迫貧者、殘賊賤者、欺騙愚者。因此，倘若與前面提到的“貴義”理念結合起來，墨子的這些論述顯然可以說是人類歷史上首次在承認“人有差等”的現實基礎上明確倡導符合正義底線的人際平等的洞見，值得我們今天在提倡全球正義時深入反思和積極汲取。

四、結語

綜上所述，無論我們追求哪一種意義上的人際平等，都必須首先嚴格遵守平等權益的正義底線；所以，從正義的實質優先性視角看，我們最重要的道德任務并非實現這樣那樣的平等烏托邦，而是始終把防止不可接受的人際傷害或侵權罪行放在首位。換言之，當前我們或許不得不容忍由于資源匱乏、自然災害、錯失機遇、努力不夠等原因造成的某些人生活境況沒有變好甚至變糟的不平等現象，但我們不可以接受任何損害人們應得權益的不義行為，包括那些為了達成經濟平等不惜損害人們應得權益的不義行為。當然，這樣說并不意味著我們就無須提倡包括平等滿足所有人基本需要在內的種種德性訴求了；相反，這依然是人們應當在沒有他律性的強制壓力之下自愿履行，社會以及政府也有理由積極鼓勵的高尚道德義務。我們應當牢記的只是：全球正義的終極底線構成了任何趨善的高尚德性訴求的內在前提；只有以這條底線為基礎努力追求高尚的德性，實現平等滿足所有人基本需要的趨善目標才是既符合正義、又真正高尚的，才能在現實生活中贏得越來越廣泛的支持和認同，而不至于在自敗的效應中引發那些原本也有正義感的人們的反感抵制。

注釋：

①出于行文統一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。