激進意志論與道德責任的基礎
——與蘇德超商榷

近來，以聶敏里、黃裕生為代表的激進意志論者，和以蘇德超為代表的無意志論者之間，就意志概念的合法性產生了一場爭論。前者認為，意志概念是說明道德責任基礎的必要條件；后者則對此進行否認，指出了激進意志論面臨的一系列困難——缺乏經驗證據、導致無窮后退、陷入神秘主義等，并給出一個“無意志”的道德責任理論。在筆者看來，一方面，激進意志論可以妥善地應對這些批評；另一方面，由于“無意志”的道德責任理論無法妥善地處理應受性問題，且缺乏由意志所代表的“發動”概念，因而最終無法妥善地為道德責任奠基。

在日常生活中，我們使用了大量與意志相關的概念，如決心、堅定、意志力等。關于行動者之行為或傾向的命題，不能完全替代這些概念。無論我們對行動者的外在表現做出多么詳細的描述，總是不免有一種“及表不及里”之感。例如，我們有時會形容一個人“意志薄弱”；若僅僅對這個人的行為傾向做出描述，說他“遇到困難容易改變主意”，不僅會完全避開原先說法中的評價性含義，可能還會讓我們覺得，這種說法其實并沒有抓住問題的實質。

學界對自由意志的討論更是眾說紛紜，其中有一場涉及自由意志概念合法性的爭論。參與爭論的學者，一方是以聶敏里、黃裕生二位學者為代表的“激進意志論者”，他們認為，意志概念是必要的，否則我們無從解釋道德責任問題。另一方是以蘇德超學者為代表的“無意志論者”，他們認為，意志概念本身并不必要，設定它反而會導致一系列麻煩；不僅如此，我們完全可以在沒有意志概念的情況下，借助因果性和理解能力來對道德責任的基礎進行說明。本文站在激進意志論者的角度，試圖為其立場提供辯護。筆者認為，以蘇德超為代表的無意志論者針對激進意志論提出的一系列質疑，其實都可以得到妥善回應。除此之外，蘇德超提出的無意志的道德責任理論（或者，道德責任的因果理論），其實并不能妥善地說明道德責任的基礎。

一、激進意志論與無意志論的主要觀點

首先是激進意志論。聶敏里認為：意志“指向行為的主體特征，表明行為是一個主體行為”，而設定意志概念的主要目的，“是要用它來表明行動的責任主體”。［1］(P85-86)激進意志論的另一位代表黃裕生認為，人類“能夠單憑自己的意志本身而不以意志之外的任何事物為根據（理由）去行動，這種能力就是自由意志”，這種能力“能夠中斷、突破（意志自身之外的）一切外在原因、外在條件的約束或規定，而只從自己出發決定行為或不行動”，從而“把人帶入了總是面臨多種可能性可供選擇的處境里”。［2］(P97)綜合來看，根據聶、黃二位學者的觀點，我們可以這樣來理解自由意志：它與人類的主體性或能動性（agency）緊密相關；人類可以憑借意志來突破一切“外在的規定”，從而進入面臨多種選擇的處境。

對激進意志論者來說，自由意志概念最重要的作用，在于它解釋了道德責任的基礎：“意志的決斷是我們行為的終極因……因此，我們的行為才有應當不應當、正當不正當的問題。”［3］(P79)“道德另有其基礎，這個基礎不是別的，就是意志。”［1］(P90)但是，聶、黃二位學者對上述觀點的論證主要是側面的。例如，聶敏里主要通過批評亞里士多德的道德理論來表明，由于缺乏意志概念，亞氏的理論并不能真正為道德責任奠基；黃裕生在很多地方只是強調自由意志的重要性，而沒有作詳細論述。至于道德責任為什么需要他們所說的那種意志概念，二位學者則語焉不詳。

按照蘇德超的解讀，激進意志論所說的意志，是一種“實體存在的意志，它是行為的發動者”［4］（P102）。設定這種意志的存在，至少會面臨三個麻煩：導致無窮后退，缺乏經驗證據，陷入神秘主義。不僅如此，在蘇德超看來，“就算意志存在，也沒有他們（指激進意志論者，筆者注）所設想的那么重要”［4］（P108）。蘇德超以開關為例，論證此觀點。將我們的大腦與電腦做類比，“大腦是CPU，手腳和感官是各種輸入輸出設備，而意志呢，更像是電腦的電源開關”［4］（P108）。開關也許是電腦中作用最小的一個部件。如果電腦的各種運作不需要開關去承擔“最終責任”，那么，同理，人類的各種行動似乎也不需要意志去承擔最終責任。

此外，蘇德超還勾勒出了一幅“無意志”的道德責任理論的草圖，并認為相較于激進意志論而言，這種理論更為可取。他寫道：

如果有一件不希望發生的事情發生了，那么……處在導致它發生的因果鏈上的所有環節都有責任。現實生活中，基于效率我們會挑出那些最容易改變的環節，認為它們是責任的承擔者。我們將通過物理的和非物理的手段讓它們發生改變，以降低同類事件再次發生的概率。一個環節的理解力越強，我們越傾向于使用非物理性手段去改變它。道德責任跟其他責任一樣，是因果鏈的一環。［4］(P111)

由于蘇德超的上述觀點主要訴諸因果關系來刻畫道德責任的基礎，我們不妨將之稱為“道德責任的因果理論”。大致來說，（道德責任的）因果理論有兩個重點：1.導致事件發生的因果鏈條上的每一個環節，都要承擔責任；2.人類之所以要承擔道德責任，原因之一是人類擁有較強的理解能力。我們可以用“因果角色”和“理解能力”這兩個主要概念，分別代表因果理論的上述兩個重點。本文認為，蘇德超對激進意志論的批評是有待商榷的。更重要的是，他提出的因果理論實際上并不能說明道德責任的基礎。

二、激進意志論的麻煩及回應

上文提到，蘇德超認為，激進意志論對意志的設定至少要面臨三個麻煩：導致無窮后退，缺乏經驗證據，陷入神秘主義。不僅如此，即便意志是存在的，它也沒有激進意志論者所說的那么重要。我們從無窮后退麻煩開始。在蘇德超看來，按照激進意志論者的觀點，“軀體的決定需要意志來作，正因為意志替軀體作了決定，它才是軀體的意志。根據同一思路，意志的決定也需要意志來作，正因為后一個意志替前一個意志作了決定，它才是意志的意志”［4］(P107)。于是，“當我們在現實中要作一個決定的時候，需要等待之前無窮個決定被作出”［4］(P107)。結果，我們根本無法做出任何決定；更何況，光是這種無窮后退本身就已經讓人無法接受了。

不過，從激進意志論者的角度來說，要規避無窮后退難題其實并不難。著名的自由意志論者羅德里克·齊碩姆（Roderick Chisholm）對自由意志給出了一個經典刻畫：“如果我們是負責的……那么我們就擁有一種通常只會歸屬給上帝的特權：當我們行動的時候，我們中的每一個人都是不動的原動者（prime mover unmoved）。”［5］(P55)黃裕生也說：“意志的決斷是我們行為的終極因，因而我們不能在意志之外為自己的行為尋找比意志更根本、更終極的原因。”［3］(P12)諸如“原動者”“終極因”這樣的說法足以表明，為意志設定另一個推動者是不必要的。因此，在這個意義上，說“意志的決定也需要意志來作”并不正確，因為這里的兩個“意志”分別指稱兩個不同的意志。假如這兩個“意志”指稱的是同一個意志，那么“意志的決定也需要意志來作”就相當于說，意志自己決定自己。毫無疑問，這種說法不僅沒有反對激進意志論者的觀點，還會得到他們的贊同。

再來看缺乏經驗證據。蘇德超認為：“我們沒有任何經驗證據表明，有意志這么一個東西存在”，“沒有誰是因為觀察到了意志，而認為意志存在的”，“由于這樣的意志概念是哲學家們出于解釋的需要構想出來的，它在日常生活中就缺乏應用”。［4］(P105)的確，我們很難從外部來觀測自由意志（不論是誰的意志），也就談不上有什么直接的觀測證據去證明其存在。但是，同樣也沒有誰是因為直接觀察到宇宙大爆炸曾經發生過，或者宇宙空間在膨脹，或者地球周圍有磁場，而相信這些是事實。我們能持有的只是間接證據。對意志的存在，我們也持有一些間接證據，其中最重要的一種，是我們通過“向內看”的內省（introspection）而發現的意志作用。每當我們做出決定時，我們都能“體會”到這種作用。①托馬斯·里德（Thomas Reid）說：“一個充分原因的觀念，很有可能是從我們曾有過的經驗那里得來的……（這種曾有過的經驗是關于）我們自己所擁有的那種產生結果的力量。”［6］(P39)雖然里德在這里談論的是因果性，但是我們可以將相同的思路應用到當前的問題上來：我們都有關于意志作用的某種內部“經驗”，也許，正是這種經驗使我們能夠理解外部世界的類似推動作用，而不是相反。此外，著名的腦神經科學家本杰明·里貝特（Benjamin Libet）也寫道：“作為一名實驗科學家，我的堅定信念是：一個人對意識經驗（conscious experience）的報告，應該被視作初步的證據……除非它們受到了其它證據的影響或者與其它證據相矛盾，（否則）應該像看待其它種類的客觀證據那樣，去看待這些通過恰當手段獲得的、對意識經驗的內省報告。”［7］(P11)總而言之，無意志論者確實夸大了缺乏經驗證據的程度，就算沒有直接證據，我們畢竟還有間接證據。

最后一個麻煩，也是“最麻煩”的麻煩，是陷入神秘主義。前文提到，蘇德超認為，激進意志論者所說的意志是一種實體意義上的意志；這種意志概念會面臨神秘主義的指責。在他看來，激進意志論者所說的意志具有某種“絕對的自動性”，而“這種絕對的自動性跟科學相沖突”。［4］(P106)即便不談是否與科學相沖突的問題，這種“絕對的自動性”本身也讓人難以理解。

不過，首先，蘇德超對激進意志論者所說的意志，在理解上可能存在偏差。黃裕生明確說：“在人的所有能力中，他有一種最根本的能力，那就是他能夠單憑自己的意志本身而不以意志之外的任何事物為根據（理由）去行動，這種能力就是自由意志。”［2］(P97)此處，黃裕生明顯將意志理解為一種能力，而不是實體。而且，從激進意志論者關于意志的種種說法來看，他們想要強調的是意志所體現出來的“主體特征”，以及它把人帶入“面臨多種可能性可供選擇的處境里”的作用。所以，更恰當的理解應該是：在激進意志論者看來，意志是人類作為行動主體或能動者（agent）而擁有的一種關鍵能力。要達到激進意志論者的理論目的，這樣的理解就足夠了，沒有必要假定它是一種看不見、摸不著，卻無論如何都存在于人類“之中”的神秘實體。

不管怎樣，反激進意志論者可能還是會說，這種作為能力的意志仍然是神秘的，因為它帶有“絕對的自動性”。應該承認的是，聶、黃二位學者對意志的某些說法，倘若按照其字面意思來理解的話，確實讓人頗為訝異。例如，黃裕生說道：“自由意志就是人身上一種使他能夠突破本能、中斷自然因果必然性而行動的能力。”［2］(P97)聶敏里則認為：“自然的就不是道德的，道德的就不是自然的……純粹自然的行為系統不具有任何道德價值。”［1］(P90)至少從表面上看，“中斷自然因果必然性”“純粹自然的行為系統不具有任何道德價值”等說法，似乎坐實了蘇德超對激進意志論的批評。倘若激進意志論這個立場本身就蘊含著上述觀念，那么它無論如何也無法擺脫與科學相沖突或者神秘主義的指責。這是因為，如果按照它們的字面意思來理解，這些過激的說法會讓人覺得，激進意志論者認為人類擁有某種超自然的能力（因為人類能夠“中斷”或者“突破”自然因果性），或者人類并不完全是自然的一部分（因為，人類要承擔道德責任，而道德的就不是自然的）。

針對激進意志論者所說的“絕對自動性”，蘇德超認為：

從物理學上看，我們的行動，要么是完全被決定好的，要么是隨機的，要么部分被決定部分是隨機的。如果完全被決定好了，我們的動作就不可能是一個絕對的第一開端，因而也就不由我們的意志控制。如果是隨機的，我們的動作倒可以成為一個絕對的第一開端，但這個動作并不是自由的:其隨機性導致它不可能由我們發出來，因此，同樣也不受我們的意志控制。如果部分被決定部分是隨機的，依然沒有完全的自由。由此可見，無論如何，我們的行動不可能完全自由。［4］(P106)

因此，如何理解“絕對自動性”，是我們需要優先處理的問題。前文提到，在激進意志論者看來，自由意志最重要的作用之一，是為道德責任奠基；這種奠基作用體現為自由意志是我們行動的“終極因”。“終極因”這樣的說法，至少意味著兩件事：第一，意志必定是自由行動（或者導致行動的決斷）的原因；第二，除了意志之外，一個自由行動不能擁有任何其他原因。因此，大體上，所謂的“絕對自動性”就是指：意志導致自由的行動，并且沒有任何意志之外的因素導致自由行動。

在進一步論述之前，我們需要作出一個概念上的區分。一般來說，人們慣于將“被決定”（determined）等同于“被導致”（caused）。但是二者并非一回事。關于決定論的一個經典表述是：給定時刻t之前的全部歷史和相關的自然律，在t只會出現唯一的將來。這里強調的是，t之前的全部歷史和相關自然律，對t時刻之唯一將來的充分性。盡管學界對因果性給出了令人眼花繚亂的理論，但是，這些理論在下列問題上是基本一致的：原因并不總是結果的充分條件。丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）對此總結道，至少在有些情況下，人們在對因果性進行考慮時，“把必要性排在充分性之上”［8］(P72)。

對上述區分，琳達·扎格澤博斯基（Linda Zagzebski）說得十分清楚。她先是對“未被決定”這一概念給出定義：“一個行動A是未被決定的（因果偶然的）……當且僅當，存在一個可能世界W，現實世界中的、位于A的因果歷史中的全部事件都在W中發生了，而A并未在W中發生。”［9］(P232)隨后，她繼續寫道：“但是一個因果偶然的事件并非一個隨機事件。它并非與之前的事件沒有任何因果說明關系……一個事件的因果歷史范圍，當然是一個困難的問題；但是，這個困難不應該讓我們作出結論說，一個事件的因果歷史要么包括了整個過去，要么就什么都不包括。”［9］(P232)總而言之，扎格澤博斯基的論述旨在表明：盡管A的因果歷史不能充分地說明其出現，但這并不意味著A完全沒有因果歷史。

如果上述論述是正確的，那么我們就可以說：即便一個東西是未被決定的，也并不意味著它就是隨機的。②這樣一來，蘇德超將決定性和隨機性作為一對參照概念的做法，可能存在問題。激進意志論者完全可以說，雖然所有自由行動都不是被決定的，但是它們仍然有原因（即行動者的意志）。于是，“絕對自動性”并不會使得行動成為隨機事件，以至于它們“不可能由我們發出來”。

現在，我們轉向“絕對自動性”本身的問題。在對意志的絕對自動性進行一番分析之后，蘇德超認為，激進意志論者所說的意志“簡直像一個小小的上帝……（激進）意志論者的初衷是，設定意志，以便給我們的行動一個解釋。但他們卻讓意志成為不可解釋的奇跡。因此，他們的初衷并沒有達成:他們只是把神秘往后挪了一步”［4］(P107)。

但是，只有在一個決定論的世界里，意志的絕對自動性才會成為“奇跡”。如果我們假定世界是非決定論的，那么激進意志論者所說的意志就沒有什么神秘的地方。而且，假定決定論不成立，并沒有和激進意志論者的立場相抵觸：人類能夠憑借其能力去參與這個世界的建造，并對自己的某些行為承擔道德責任，沒有任何意志之外的因素能夠決定人類的自由行動；這個觀念本就是激進意志論的題中應有之義。當然，這同時也意味著，激進意志論者最好放棄諸如“中斷自然因果必然性”“自然的就不是道德的，道德的就不是自然的”這樣的說法。對于前者，如果世界是非決定論的，那么就無所謂去“中斷自然因果必然性”；至于后者，看上去更像一個非自然主義的教條，與激進意志論這個立場本身并沒有必然關聯。

綜上所述，激進意志論者所說的“絕對自動性”，既不會使我們的行動成為毫無原因的隨機事件，也不會使意志的作用成為一個不可解釋的奇跡。基于此，我們可以對神秘主義麻煩給出一個妥善的回應。首先，在決定論的真假問題懸而未決的情況下，認為世界是非決定論的，并非一個不可理喻的立場；其次，根據最好的物理學理論之一（即量子力學的哥本哈根詮釋），世界確實具有非決定性的特征。③再次，作為人類的一種能力（而非神秘的實體），意志的作用機制可能是這樣的：意志導致決斷，而決斷導致行動。在一個非決定論的世界里，這種說法——至少從表面上看——并沒有任何神秘的地方。

三、無意志的道德責任理論及其困難

激進意志論者認為，意志概念對道德責任的奠基來說是必要的；以蘇德超為代表的無意志論者則持有相反立場。大體而言，蘇德超的觀點主要由兩個部分構成。第一個部分是，即便意志存在，它也是一個無關緊要的部分；因此，我們沒有理由認為意志可以承擔“最終責任”。第二個部分是，即便沒有意志概念，我們仍然可以對道德責任的基礎進行說明。接下來將表明，第一，蘇德超用于論證上述第一個部分——意志的無關緊要性——的開關論證，實際上是一個不當類比。第二，蘇德超用于說明道德責任基礎的無意志理論（或者，道德責任的因果理論），實際上并不能解釋道德責任的基礎；與之相比，激進意志論者對道德責任基礎的說明更加合理。

我們先來看開關論證。前文提到，蘇德超借助開關論證來類比說，意志就相當于電腦的開關，而開關并不是電腦的核心部件；因此，就像電腦的開關沒有承擔什么“最終責任”一樣，我們也沒有理由認為意志可以承擔“最終責任”。但是，蘇德超的類比是不恰當的，它實際上窄化了激進意志論者認為的意志的作用。從激進意志論者的角度來看，意志作為不動的原動者，在給出決斷時扮演了某種“發動者”（initiator）的角色，而電腦開關并不是這種意義上的“發動者”。一定要類比的話，意志更像電腦的操作員。正如一臺電腦的運作——以一種不可省略的方式——要取決于操作者的決斷那樣，我們的自由行動也要取決于自己意志的決斷。否則，一臺自動運行且不容許任何更改操作的電腦，如果它不能自行做出決斷，那么就沒有任何部分應就任何事情負責；如果它能夠自行做出決斷（在這種情況下，也可以說操作者就是電腦自己），那么它做出決斷的那個機能就相當于人類的意志。這樣一來，開關類比也許會變得恰當，但它的意義將會是不足道的。

蘇德超立場的第二個部分是，即便沒有意志概念，我們仍然可以對道德責任的基礎進行說明。就此，蘇德超勾勒出了一幅無意志的、關于道德責任基礎的理論草圖。前文提到，這幅草圖主要由兩個部分構成：1.導致事件發生的因果鏈條上的每一個環節，都要承擔責任；2.人類之所以要承擔道德責任，原因之一是人類擁有較強的理解能力。這兩個部分對應的主要概念，分別是“因果角色”和“理解能力”。公允地說，蘇德超所述的內容僅僅是一幅理論草圖，因此我們暫時無法對之進行全面的評析。④無論如何，根據這幅草圖，我們還是有充分的理由認為，其中包含的因果理論并不能妥善地說明道德責任的基礎問題。與之相比，激進意志論者的立場在這個問題上更有優勢。

通常，我們借助于應受性（desert）來刻畫道德責任概念，即如果一個行動者要為從事或不從事（perform or refrain from）某行動承擔道德責任，那么該行動者從事或不從事該行動是應受贊揚（praise）或責備（blame）的。根據虞法和朱菁的總結，學界對應受性（此二位學者將之稱為“應得性”）的一種比較普遍的基本理解是：“一個人為其所作所為（或不作為）及其相關后果負有道德責任，指的是此人應當由此得到相應的獎賞或責罰。”［10］(P86-87)比如，如果某甲要為自己違背諾言的行為承擔道德責任，那么某甲違背諾言的行為是道德上應受責備的。不管是日常意義還是哲學意義上，應受性都是道德責任概念的核心。任何試圖對道德責任進行說明的理論，都必須能為應受性找到一席之地。⑤

但是，我們很難看出因果理論要如何做到這一點。假設因果角色就是道德責任的唯一基礎，那我們就必須承認，所有處在導致事件發生的因果鏈條上（或者因果歷史中）的東西，都必須承擔道德責任，它們之間在責任上的不同只是程度上的。然而，通常而言，我們會認為開窗導致票據被雨淋濕的人承擔的責任與風雨承擔的責任在本質上有所不同。這種本質上的不同，正是由應受性來刻畫的：我們可以說開窗之人應受譴責，但是肯定不會說風雨在同樣的意義上應受譴責。這樣一來，無論開窗之人是否如蘇德超所說，是因果鏈條上“易于修改的環節”，因果理論在刻畫應受性上的這種根本偏差，將會使它無法合理地對道德責任做出解釋。

因果理論的支持者可能會說，除了因果角色之外，理解能力也是構成道德責任基礎的因素之一。這樣一來，開窗之人和風雨在“責任”上的本質性不同，似乎就可以通過理解能力的不同而得到說明。但是，僅僅給定因果角色和理解能力這兩個因素，而不考慮二者之間的關系，因果理論仍然無法妥善地說明道德責任的基礎。為了看出這一點，我們可以考慮一個虛構的例子。設想一輛無人駕駛汽車，搭載的超級電腦在理解能力上與人類相同（或者足夠近似）。這臺超級電腦能夠完美地監控、記錄和分析汽車的運行狀態，但是其作用僅限于此——它沒有能力對汽車的駕駛進行任何干預。真正操縱汽車行駛的，是另一臺普通電腦（相較于超級電腦而言）。普通電腦足以應付一般的駕駛任務，但是缺乏真正意義上的理解能力。現在，假設這輛汽車造成了一起交通事故。汽車本身、超級電腦和普通電腦，誰該為這場車禍“負責”呢？

超級電腦有理解能力，但是沒有因果角色；普通電腦有因果角色，但是沒有理解能力。于是，在假定兩臺電腦互不干涉的情況下，它們都無須負責。同時，由于汽車本身同時滿足了理解能力和因果角色，根據道德責任的因果理論，我們就必須認為汽車要為事故負責。但是這個判斷并不符合直覺。直覺上看，這輛汽車并不需要承擔任何責任。這是因為，盡管它擁有道德責任所需的理解能力，也在相關的因果鏈條上（或者因果歷史中）承擔了一定的角色，但是它并沒有根據這種理解能力來行動的能力；換言之，這輛汽車并沒有基于其理解能力（或者，基于理解能力產生的信念或者判斷）來發動“行動”的能力。

上述論證表明，即便我們承認，承擔道德責任的適格條件要包含因果角色和理解能力，但這兩個因素仍然是不夠的。一名道德責任的適格者，似乎還必須擁有一種特定的發動能力。根據這種發動能力，我們可以妥善地將某個行動或者行為歸屬給這名適格者；而激進意志論者所說的意志能力，恰恰就是這種發動能力。

這樣一來，從因果理論失敗的地方，我們得以看出激進意志論的可取之處。第一，與因果理論相反，激進意志論者的意志概念可以很好地處理應受性問題。按照激進意志論，行動者的自由意志是“不動的原動者”。因此，行動者要為自己的某個行動承擔道德責任，不僅是因為她處于事件發生的因果鏈條上，更是因為她本人就是這個因果鏈條的“絕對開端”，通過其意志的作用，該行動者開辟了一個“面臨多種可能性可供選擇的處境”，其行動及相應的后果，最終都取決于行動者本人。正是在這個意義上，道德贊揚或譴責都是行動者應受的。第二，一個主體若是缺乏基于理解能力來發動行動的能力，那么，無論這個主體在導致事件發生的因果鏈條上承擔什么角色，也無論她/它擁有怎樣出色的理解能力，都不能成為一名道德責任的適合承擔者。激進意志論則認為，正是憑借意志的發動作用，行動者對自己的行動才擁有真正意義上的控制能力，該行動才真正成為行動者的行動。所以，與道德責任的因果理論相比，激進意志論的立場似乎更為可取。

四、結論

以蘇德超為代表的無意志論者認為，對道德責任的基礎而言，設定意志概念是不必要的，而且還會導致麻煩：無窮后退、缺乏經驗證據、陷入神秘主義。本文已論證：第一，意志作為“原動者”，不需要再設定另一個意志來推動，因此不會陷入無窮后退；第二，雖然我們沒有對意志的直接觀測證據，但是我們有間接證據——例如，我們通過內省而發現的意志作用，因此無意志論者夸大了缺乏經驗證據的程度；第三，激進意志論者所說的意志是一種能力，并且，在不假定決定論為真的情況下，具有“絕對自動性”的意志并非一個不可理解的概念，因而不會陷入神秘主義。

就道德責任的基礎問題，蘇德超還給出了一個沒有意志概念的理論，即道德責任的因果理論。該理論主要通過兩個概念來為道德責任奠基：行動者的因果角色（即，行動者在導致事件的因果鏈條上所承擔的角色）和相應的理解能力。對此，本文論證了：第一，僅憑因果角色概念，無法把握與道德責任緊密相關的應受性概念，因而不能妥善地處理道德責任的基礎問題；第二，即便我們將理解能力也視作道德責任基礎的構成性因素之一，由于缺乏意志的“發動”作用，行動者的理解能力和因果角色之間仍然是缺乏聯系的，因此，因果理論實際上沒能妥善地處理道德責任的基礎問題。與之相比，通過設定意志這樣一個具有“絕對自動性”的“原動者”，激進意志論能夠更好地為道德責任奠基。

注釋:

①也就是通常所說的“意志力”。但反對者也許會說，“力”也是一個神秘的概念。

②將此處的“隨機”理解為：一個事件毫無原因、毫無模式、不可預測地出現。

③有趣的是，2016年11月，我國科學家潘建偉及其團隊完成了“大貝爾實驗”。該實驗的前提之一就是人類擁有自由意志。隨后，實驗論文發表在著名科學期刊《自然》上。這個事例至少說明，并非所有科學家都認為自由意志與科學相矛盾。

④例如，我們尚不清楚這里的“理解能力”到底指的是什么。行動者是否要“知道自己在做什么”，或者“清楚自己行為的后果”，或者“明白自己行為的道德性質”？即便行動者事實上沒有這些信念，我們是否仍然可以說，她本應持有這些信念？無論如何，對這些問題的回答并不會影響本文的論述，因此為簡便起見，暫且略過。

⑤必須指出的是，學界針對何種意義上的應受性是道德責任所需要的，仍然存在爭論。一些學者主張，道德責任概念所需要的應受性是所謂的“基本應受性”（“basic desert”），比如，對一個錯誤行動的主體施加某種傷害（道德譴責也是一種傷害），在道德上是內在善的（intrinsically good）；持有此觀點的學者，如Pereboom（參見“Hard Incompatibilism”,in:J.M.Fischer,R.Kane,D.Pereboom,M.Vargas(eds.).Four Views on Free Will.Malden:Blackwell,2007,P85-124）。另一些學者則針鋒相對地提出，我們對道德責任的理解完全可以不依賴基本應受性，如M.McKenna（參見“The Free Will Debate and Basic Desert”,The Journal of Ethics，23,2019,P241-255）。就本文的目的而言，無須嚴格定義應受性，對此概念采取一種寬泛的理解就足夠了。因此，本文使用的應受性概念，在上述爭論中保持中立。