古文字學札記二則：“瓜”“乚”

⊙ 趙逸之

瓜

劉釗、洪飏、張新俊編纂的《新甲骨文編》附錄0290條收錄了《甲骨文合集》189反、6354正、6355、6356等四版卜骨上的四個甲骨文，如圖1，均為構形不明、難以隸定的字，依形而斷，皆從爪從〇，無疑是同一個字。[1]189反、6355、6356這三版卜辭殘缺嚴重，內容不甚完整。據現存文字推斷，后兩條卜辭內容似與6354正相類。

而圖1諸字在卜辭中，卻不和“田”字相連為詞語。《甲骨文合集》189反版卜辭云：“七才（在）～（圖1a）”～位于“在”字后，按照甲骨卜辭一般的語法慣例推測，當為地名。而在6354正、6355、6356這三條中，圖1諸字都在“吉祥”一詞后面，單獨使用。諦審其形，諸字皆從爪從〇，不從土，與“瓜”字甚類。

圖1：《新甲骨文編》附錄 0290 條字形

圖2：“瓜”的文字形態

然而，“瓜”字素來被文字學家認為是獨體象形字，而不是合體會意字。上述圖1中諸字皆從爪從〇，顯為合體會意字，它們是“瓜”字嗎？“瓜”在金文中僅見于戰國早期的《令狐君嗣子壺》（如圖2：a），其銘文曰：“隹十年四月吉日。命（令）瓜（狐）君嗣子。乍（作）鑄尊壺。……”乃知此處之“瓜”假借為“狐”，“命瓜”即“令狐”。這個字形中的〇上飾有兩道斜線，當為瓜皮之花紋。楊樹達先生據“瓜”之《說文》小篆字形（如圖2：b），引徐鍇曰：“象瓜實，為本形。象瓜蔓，示瓜之所在之他形。”[2]顯然，楊先生將“瓜”字認定為獨體象形字。

圖3：《甲骨合集》 6354（正）版

然而，“瓜”在《睡虎地秦簡文字編》（五十二病方320）（如圖2：c）、一號墓竹簡（156）（如圖2：d）、魏上尊號奏（如圖2：e），皆以“爪”形為瓜，而沒有象征瓜實部分的圓環。由此，我們可以進一步推斷，“瓜”字實本從爪，而非楊樹達先生所說的瓜實之外為瓜蔓。正因如此，所以才會有簡帛文字以“爪”為“瓜”的用法。

綜上所述，我們認為，圖1中四個從爪從〇的甲骨文字形，確為“瓜”字無疑。爪為采摘之手形，〇為瓜之象形，二形會意伸手摘瓜。其后爪形逐漸訛變而與瓜實之〇相連屬而致使人們誤以為瓜蔓，作為瓜實的〇形在金文中也增兩斜線以像瓜皮上之花紋。這些都是文字繁化的自然現象。小篆則在金文基礎上進一步規范整飭，爪形向下拉長，瓜實上的飾筆也去掉了。

如上所說，“瓜”在殷墟卜辭（《甲骨文合集》189反）中即有作為地名的用例。清顧祖禹《讀史方輿紀要·陜西十三·沙州衛》中記載：“沙州衛，在肅州衛西八百有六里，至布政司三千七百五十里，古三危地，舜流共工于此，其后子孫為羌戎，代有其地，春秋時，謂之瓜州。”《左傳·襄十四年》中曰：“晉范宣子數戎子駒支曰：秦人追逐乃祖吾離于瓜州。”又《昭九年》中曰：“周詹桓伯曰：允姓之奸，居于瓜州。”江永《地理考實》中曰：“瓜州，今按：陜西肅州之西五百里，有瓜州城，漢敦煌君之地也。”[3]以上文獻中所記載的“瓜州”極有可能與卜辭中的“瓜”地有很大聯系，或許其所指為同一地方，也未可知。

在其他幾條與“瓜”相關的卜辭中，我們推測極有可能是一種叫作“瓜”的祭祀活動，即“瓜祭”。甲骨文“瓜”，從爪從〇，可理解為以手摘瓜，而后進行祭祀活動。關于瓜祭，《禮記·玉藻》有如下記載：“食棗桃李，弗致于核，瓜祭上環，食中棄所操。凡食果實者后君子，火孰者先君子。”[4]這段話大意是說，吃棗子、桃子、李子，不要把核隨地亂扔；吃瓜的時候要先祭，祭時要用連著瓜蒂的那半個，然后吃瓜瓤，至于手拿著的部分就拋掉了；凡吃果實，要讓君子先吃，用不著自己先嘗；凡吃熟食，要先為君子嘗食，因為熟食是人所加工，味道如何，必嘗而后知。孔穎達疏：“瓜祭上環者，食瓜亦祭先也。”謂食瓜薦新，必先祭祖，示不忘本。瓜祭實際上就是祭祖先。這種瓜祭的儀式極為莊重。《禮記·曲禮》中曰：“為天子削瓜者副之，巾以絺；為國君者華之，巾以绤。”[5]真的是十分講究，“巾以絺”“巾以绤”，也帶有幾分神秘的色彩。供祭用的八尊、六彝是神圣的，須以巾覆之。瓜祭時削瓜，十分認真考究，削完后，還要“巾以絺”“巾以绤”，這說明瓜祭之瓜也和祭祀用的八尊、六彝一樣神圣。

《論語·鄉黨》中也有記載：“雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。”[6]大意是說，即使是粗茶淡飯，飯前也要祭一祭，像齋戒一樣嚴肅。《論語注疏》曰：“案《玉藻》云：‘唯水漿不祭。’又云：‘瓜祭上環。’知此三者雖薄，亦祭先也。若祭之，亦必齋敬也。”[7]瓜祭在《詩經》中也有記載，《小雅·信南山》曰：“中田有廬，疆場有瓜。是剝是菹，獻之皇祖。曾孫壽考，受天之祜。”[8]《大雅·綿》：“綿綿瓜瓞，民之初生，自土沮漆。”[9]用瓜來供奉給祖先，祈求祖先庇佑子孫后代。郭沫若認為先民對祖先的崇拜本質乃是一種生殖力崇拜，特別是對植物的崇拜往往乃是源于對植物強大生殖能力的崇拜。[10]因為瓜的生命力、繁殖力很強大，所以也成為先民的崇拜對象。

《甲骨文合集》6354（正）、6355、6356三版卜辭內容頗為相類。6355的內容為兩條，如下：

6355.1：…受?（有）又（佑）…月…

6355.2：…曰：“工〔方〕凡皇（彷徨）…其吉羊（祥），瓜…

6356的內容為一條，如下：

鼎（貞）：曰：“工方…瓜，允其…

以上兩版內容頗為斷爛。而6354（正）版則較為完整（如圖3），先看看這塊卜骨上的內容：

6354（正）.1：壬辰卜，?鼎（貞）：今春王徝（德）土方，受?〔又（佑）〕。

6354（正）.2：癸子（巳）卜，?鼎（貞）：今春王徝（德）土方，受?（有）〔又（佑）〕。

6354（正）.3：辛丑卜，爭鼎（貞）：曰：“工方凡皇（彷徨）于土…其吉羊（祥），瓜，允其吉羊（祥）。四月。

前兩條，“王德土方”意思是王懷柔土方，也就是大王使用非武力手段感化土方。“受?〔又（佑）〕”即接受了土方給予大王的“佑”（即祝福、保佑的儀式），也就是懷柔成功。

第三條則說，因為前兩條的原因，工方就不敢貿然侵犯土方了，只好在那里彷徨不前。這是吉瑞的兆頭，于是舉行瓜祭。“瓜，允其吉祥。”意思是，舉行瓜祭以呼應這個吉祥的兆頭。

乚

[壬]辰帚妸示屯一乚。（合09669臼）

己□□□示五屯?一乚。亙。（合17663臼）

古示十屯?（又）一乚。?。（合17579臼）

古示十屯?（又）一乚。古。（合17580臼）

利示三屯?[一]乚。?。（合17610臼）

[帚]利示一乚。?。（合17613臼）

圖4：“乚”的文字形態

我們發現，甲骨文“乚”應當屬于骨臼刻辭專字，因為起碼在《甲骨文合集》中“乚”只出現在骨臼刻辭。在《懷特氏等收藏甲骨集》中有一條也有“乚”字“…河奭以丙衣乚[衣]”（懷01636），前輩學者也有對甲骨文“乚”的少量說解，其中尤以白玉崢先生的說法頗為可靠。《甲骨文合集》中有兩條內容、句式與上引含“乚”者極為相似的，如下：

圖5：從“乚”諸字的文字形態

妾示四屯?一肩。?。（合17628臼）

妾示四屯?一肩。亙。（合15734臼）

白玉崢先生將這些卜辭進行比對，發現前后兩者“無論辭例、辭義或句型等，盡皆相同，無稍差異。因知“乚”與“肩”為一義。二者僅止字之構形稍有差異而已。”肩之甲骨文作或，過去釋為骨，今則釋為肩。白先生亦以骨字用之，但這并不妨礙他的結論。最后，他認為甲骨文乚“表示為一枚肩胛骨”。而上述卜辭中的“屯”（甲骨文作）則是左右兩枚肩胛骨相合而后以“一”表示稛扎之義，應當釋為“稛”。應該說，白玉崢先生的這個結論是非常有道理的。[12]值得注意的是，在《甲骨文合集》6156的骨臼刻辭中還保留了屯、乚的合文，作，其辭曰：“戊寅帚□示二[屯乚]。掃。”在前面我們所引的含“乚”的卜辭中，“乚”前面無一例外都是一個“一”字，可以說“乚”即是名詞表示肩胛骨，同時又作為量詞而存在。而在這一條卜辭中，“乚”當是只作為名詞存在，“二[屯乚]”即是說兩稛肩胛骨。

如此，我們似乎可以說，肩字在甲骨文中有繁簡兩個字形。而作為肩之簡形的“乚”，完全可以說是骨臼刻辭之專用字。按照白玉崢先生的意見：“骨臼刻辭之旨趣，僅在記述王朝卜用肩胛骨之來源、數量、與簽收史官之署名。其間或有記述簽收之日辰，或自某地（或人）轉徙而致者。”[13]然而，甲骨文“乚”何以由肩胛骨側視之形而引申出隱匿的含義呢？這確是一個很難說清楚的問題。我們只能做一點推測，可能是因為關于卜用肩胛骨來源等問題屬于機密，故將其記述在骨臼上，或以骨之臼形善為隱匿耶？甲骨文“乚”既作為骨臼刻辭之專用字，同時亦必作為卜用肩胛骨之專用字而與肩字相別。因此，作為卜用肩胛骨之甲骨文“乚”當是被視為蘊含天機的神圣之物，由此尤其在精神層面同時也在形質層面上，甲骨文“乚”就有了“藏”“匿”的含義。

從“乚”之字如直（金文如圖5：a）、亡（甲骨文如圖5：b）、匸（漢簡如圖5：c）、皮（甲骨文如圖5：d），直以“乚”之曲與目光之直，會正見之義。亡以“乚”之遮蔽與入，會物隱匿于曲隱之處而暫不得見也。匸以一之橫向覆蓋與“乚”，會掩藏之義。皮字左側正是從介于肩之繁簡字形之間取象，同時以其上之半圓形表示尚未被剝下的隆起之皮，再加一又表示以手剝皮之義。

大約兩漢以來，經傳皆以“隱”為“乚”“乚”遂漸廢。“隱”之古文尚有“”字，西周晚期《散氏盤》銘文作，乃上下兩手持工，工為曲尺。故“”之本義乃是以兩手持曲尺以衡度，是有所依據也。又或曲尺在兩手之間，為所遮蔽之義乃由生。因“”與 部“隱”音同義近，故此，“隱”行而“”廢。隱，因而有依憑義；因 而有遮蔽義；有遮蔽有依憑，故能心有所安，乃可絕跡人間，幽居淪逸。心動微處，因有遮蔽不為察知，故有憂痛哀惻之義。

《論語》中“隱”字凡九見，其用義有以下幾種情況。

用為隱瞞、隱諱之義。子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”[14]是說孔夫子對于弟子們是坦誠相見、毫無隱瞞和保留的。本章孔子同時使用了我、吾兩個不同的第一人稱代詞，正是表明作為世人可見的言行肉身之我與作為世人不可見的道性內在之吾是一致的、統一的。我對吾沒有遮蔽、沒有隱匿，因此我對弟子們也沒有遮蔽、沒有隱匿。

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”[15]本章中隱與證對待。一般認為，證則明則直，隱則暗則曲。然而，孔夫子卻認為，在本章所涉及的這種情景中，夫子相隱為直，夫子相證卻為昏暗。

用以指不恰當的言談方式。孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁；言及之而不言謂之隱；未見顏色而言謂之瞽。”[16]

用以指賢達之士出于守道、待機目的的遁世、避世的生活方式。子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”[17]《周易·坤·文言》：“天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。”[18]孔穎達正義曰：“‘天地變化’，謂二氣交通，生養萬物，故草木蕃滋。‘天地閉，賢人隱’者，謂二氣不相交通，天地否閉，賢人潛隱。天地通則草木蕃，明天地閉草木不蕃；‘天地閉，賢人隱’，明天地通則賢人出，互而相通，此乃‘括囊無咎’，故賢人隱屬天地閉也。”[19]由此可知，孔子所言正與易經之旨相合。“隱”本作“乚”，乃卜用之肩胛骨，是天機藏匿之物，賢達之士如之。天下有道者，君子道長，故入世而行道。天下無道者，小人道長，故出世而守道。

非常有意思的是，先民在造字的時候已然為我們文明中的賢達隱逸之士選擇了一個絕妙的象征物—乚，即肩胛骨。概括來講，肩胛骨從兩個方面擔荷了這種象征：一是對于生命、社會責任的承擔；二是對文化核心、生死關鍵的護持。丁骕在解讀甲骨文時說，此字“當是骨之名稱。字前賢釋?。……如字從貝從包，則其音當讀為‘寶’。此字或如前賢所言有珍貴之義，但如稱肩胛骨為‘寶骨’當是古之膊或髆字，皆肩胛骨也。”[20]段玉裁《說文解字注》“髆”下云：“肩甲也。單呼曰肩，累呼曰肩甲。甲之言蓋也，肩蓋乎眾體也。今俗云肩甲者，古語也。《釋名》作肩甲。《靈樞經》作肩胛。”[21]也就是說，從一般的生理學意義上講，肩胛從生命體的背部對心肺等器官是一個天然的屏障和保護。而從中醫學角度來說，尤其是對于關鍵要害穴位—膏肓穴—起到一個絕佳的遮蔽。膏肓穴被歷代中醫大家視為百病無所不療的一個穴位，一個人一旦病入膏肓也就幾乎無藥可治了。而膏肓穴恰恰位于背部兩片肩胛骨內側骨縫處，一向被認為隱蔽難尋。不但人如此，很多動物都靠肩胛來保護自己生命的這個關鍵部位，同時又用肩胛來擔荷、勞作。肩胛或如林泉高士，或如深山隱者，它一方面懷藏天機，一方面又擔荷道義。作為肩胛骨的“乚”，自從被人們發現有這種護持、蘊含天機生意轉而擔荷勞作的功能之后，逐漸地又升華成為一種形而上的人物、事物的性質象征和文化品格，即隱逸。

強大隱逸文化的存在，一直是保持華夏文明溫厚綿長甚至發出耀眼奪目光芒的根本原因。隱逸與入世一陰一陽、一靜一動、一信一縮，互相轉化，互相促動，輪轉而不息。隱逸為入世提供智慧動力與回旋余地，是亦成為中國文藝的巔峰題材。隱逸成就了中國人物的巔峰品格，荒寒、孤標、冷寂、無悶亦成為中國文藝的巔峰境界。

注釋：

[1]劉釗，洪飏，張新俊.新甲骨文編[M].福州：福建人民出版社，2009:890.

[2]李圃.古文字詁林(第6冊)[M].上海：上海教育出版社，2004:735.

[3]漢語大字典編委會.漢語大字典[M].四川辭書出版社等，2006:2840.

[4][5]鄧啟桐，王川，劉波.禮記[M].南京：東南大學出版社，2015:365,21.

[6][7][14][15][16][17]劉寶楠.論語正義[G]//諸子集成(1)，北京：中華書局，1954:224,224,147,291,359,163.

[8][9]朱熹.詩經集傳[G]//四書五經(中冊).天津：天津古籍書店，1988:105,122.

[10]郭沫若.甲骨文字研究[M].北京：科學出版社，1962:37-50.

[11]宗福邦，陳世鐃，蕭海波.故訓匯纂[M].北京：商務印書館，2007:43.

[12][13]李圃.古文字詁林(1)[M].上海：上海教育出版社，2004:367,367.

[18][19]李學勤.周易正義[G]//十三經注疏.北京：北京大學出版社，1999:24,30.

[20]李圃.古文字詁林(4)[M].上海：上海教育出版社，2004:407.

[21]段玉裁.說文解字注[M].北京：中華書局，2013:656.