“中華歸主”下近代傳教士在華女俗“教化”進(jìn)路與顯隱效應(yīng)*

張小玲

女俗①近代赴華傳教士林樂知在《全地五大洲女俗通考序》中解釋了“女俗”之范疇：“鄙人殫半生之精力。搜羅東西各國之古今經(jīng)書、歷史、道書、地理志、風(fēng)俗通以及名人游記、烈女傳志等書。凡有關(guān)于女俗者，或有關(guān)于教化之盛衰者，莫不采其精華，以為引證。”參見[美]林樂知：《全地五大洲女俗通考序》，《萬國公報(bào)》，1903年第176期。《全地五大洲女俗通考》出書啟示亦介紹：“林樂知先生旅居中國四十余年所著之書甚多，而此全地五大洲女俗通考尤為先生晚年來最注意之作，蓋先生之意，凡一國之中觀其待婦女之法如何即知其國之教化如何風(fēng)俗如何”。參見《萬國公報(bào)》，1904年第182期，第64頁。徐炳三認(rèn)為：“與西方基督教文化相抵觸的某些習(xí)俗也落入到他們改良主義的視野之中，其中就包括許多與女性有關(guān)的習(xí)俗。”參見徐炳三：《基督教與近代福建女俗改良》，《民俗研究》，2006年第4期。即與女性相關(guān)的風(fēng)俗與習(xí)俗。自清季末期以來，西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮轟開了傳統(tǒng)中國固步自封的大門，大批西洋人士攜洋貨、洋觀念涌入中土。曾被康熙、乾隆禁教硃批限步中土的西方傳教士再次接踵而至。“到19世紀(jì)末，在中國的天主教、基督教、東正教的傳教士達(dá)三千二百余人，建立了四十個(gè)教區(qū)，教會(huì)達(dá)六十余個(gè)，發(fā)展信徒八十余萬人”,“教會(huì)勢(shì)力由沿海侵入內(nèi)地，自通都大衢滲透到邊遠(yuǎn)地區(qū)”①呂美熙、鄭永福：《中國婦女運(yùn)動(dòng)：（1840～1921）》，河南人民出版社，1990年，第34頁。。傳教運(yùn)動(dòng)的自主性具有不同于政治、軍事、商業(yè)擴(kuò)張手段的特征，其以“自己的方式表現(xiàn)西方世界的擴(kuò)張欲望與能量”②王立新：《美國傳教士與晚清中國現(xiàn)代化》，天津人民出版社，2008年，第65頁。。鴉片戰(zhàn)爭之前，美國傳教士俾治文（Elijah C.Bridgman,1801～1861）就指出，全面的征服意味著“道德、社會(huì)、和國民性的轉(zhuǎn)變”，文明征服的效果遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于“任何陸海軍事力量、最興旺的商業(yè)之刺激、或所有其他手段聯(lián)合起來在特定時(shí)間里所產(chǎn)生的效果”③羅志田：《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移：近代中國的思想、社會(huì)與學(xué)術(shù)》，湖北人民出版社，1999年，第26頁。。相較于堅(jiān)船利炮的“武攻”，傳教士們認(rèn)為通過“文教”更能廣為播揚(yáng)西方“精神之光”而撼動(dòng)中土文明以最后徹底征服中國。如何讓西方文明植入歷史源遠(yuǎn)流長的古老中國，以西方文明樣板解構(gòu)并重構(gòu)中華文明？成為近代赴華傳教士們“納中入西”播揚(yáng)“福音”實(shí)現(xiàn)“中華歸主”共同理想要克服的首要難題。相較于利瑪竇、湯若望、南懷仁等先行者對(duì)待中華文明“小心謹(jǐn)慎”的“文教”進(jìn)路，此時(shí)的傳教士們顯得自信滿滿并大膽熱烈，他們?cè)谟现杏植皇r(shí)機(jī)進(jìn)行攻訐，在攻訐中又努力植入西方要素。女權(quán)之積弱是傳教士攻訐中土文明的焦點(diǎn)，因?yàn)樗麄儽拧叭绻覀兊玫搅诉@些女孩，就得到了這個(gè)民族”④1883年一位赴華傳教士在信中寫道：“這些女孩們比男孩更需要得到訓(xùn)練，她們?cè)趯韺a(chǎn)生更大的影響，如果我們得到了這些女孩，就得到了這個(gè)民族。”轉(zhuǎn)引自郭曉霞：《有意栽花與無意插柳—基督教在中國近現(xiàn)代社會(huì)的性別化傳播》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2013年第1期。，因此，女俗“教化”也被籍為“中華歸主”的路徑之一。

一、西洋鏡里的中國群像

“異質(zhì)文明的交往也是一種文化心態(tài)的交往。弱勢(shì)文化在仰視強(qiáng)勢(shì)文化時(shí),往往會(huì)忽略強(qiáng)勢(shì)文化給自己造成的壓力,在強(qiáng)勢(shì)文化的光環(huán)下,它的缺點(diǎn)也常常被遮蔽。”⑤周燕：《傳教士與中外文化交流—李明〈中國近事報(bào)道研究〉》，浙江大學(xué)出版社，2012年，第72頁。在播揚(yáng)福音的文教進(jìn)路里，對(duì)他鄉(xiāng)文明的觀察與審視將有利于推進(jìn)福音之光在異土的植入與融通。這些觀察與審視首先從人開始，了解異土人群群體秉性是福音播揚(yáng)的先行心理謀略。

不管是明末清初抵達(dá)中土的利瑪竇、安文思、李明等先行者，還是鴉片戰(zhàn)爭前后涌入華夏的花之安、林樂知等人，都不乏對(duì)中國文化風(fēng)俗、人群秉性的觀察與審視。利瑪竇在驚訝于中華文明的博大精深時(shí)，亦認(rèn)為中國人具有“夜郎自大”式的自負(fù)：“他們不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中國人認(rèn)為所有各國只有中國值得稱羨。就國家的偉大、政治制度和學(xué)術(shù)的名氣而論，他們不僅把所有別的民族都看成是野蠻人，而且看成是沒有理性的動(dòng)物。在他們看來，世界上沒有其他地方的國王、朝代或文化是值得夸耀的”。⑥[意]利瑪竇、[比]金尼閣：《利瑪竇中國札記（上）》，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯，中國旅游出版社、商務(wù)印書館，2017年，第204頁。葡萄牙傳教士安文思亦認(rèn)為中國人具有“令人難以忍受的驕傲”：“中國的長期延續(xù)和中國的其他優(yōu)點(diǎn)，它使中國人形成一種令人難以忍受的驕傲。他們對(duì)于自己國家及屬于他們的一切東西都給與可以想象的最高評(píng)價(jià)；但對(duì)于外國人，他們極端蔑視，對(duì)于外國知識(shí)學(xué)術(shù)的長處，盡管他們自己對(duì)此一無所知，也同樣蔑視。這毫不奇怪，因?yàn)轵湴量偸莵碜杂诿つ繜o知”。①周燕：《傳教士與中外文化交流—李明〈中國近事報(bào)道研究〉》，第6頁，第72頁。

隨著傳教士們文化心態(tài)的變化，他們對(duì)中國人群體秉性的認(rèn)知呈現(xiàn)出不同的情感，從而影響其傳教進(jìn)路。利瑪竇、安文思之時(shí)的歐洲文明處于發(fā)現(xiàn)、發(fā)展階段，此時(shí)的西方文明尚不足以標(biāo)榜為“強(qiáng)勢(shì)文明”，因此，傳教士們引領(lǐng)下的中華文明與歐洲文明的第一次碰撞，雙方不相上下。雖然傳教士們的論述中不乏對(duì)中國人“井底之蛙”式封閉思維的質(zhì)疑，但總體而言，他們尚能以平視的目光審視中華文明，以較為客觀而溫和的態(tài)度分析中國人秉性缺陷，向西方傳送了較為客觀的中國人形象訊息。然而，隨著西方列強(qiáng)的海外殖民擴(kuò)張，近代涌入中國的傳教士們顯得自信滿滿，對(duì)他鄉(xiāng)文明就沒有那么寬容大度了。他們站在18世紀(jì)西方工業(yè)文明、政治體系的山頭上審視中華文明，俯視之下批駁苛責(zé)迭起，“中國人的形象跌入深淵”②周燕：《傳教士與中外文化交流—李明〈中國近事報(bào)道研究〉》，第6頁，第72頁。。

在強(qiáng)者視野的審視之下，“西人事事翻新，華人事事襲舊”。西洋鏡下的中華文明與中國人群體秉性一樣，“侈然自足”“以尊臨卑”“故見自封”“信古而不知新”。傳教士們審視了中華文明的“通病”，將“原罪”追根溯源至儒家教義，認(rèn)為文明教化當(dāng)以“神與人交、人與物交、人與人交”三倫貫通，而儒家教化無“神與人交、人與物交二倫”，“專重人倫”，即“生平所注意之端，即君臣父子夫婦兄弟朋友之五倫”，“五倫克盡，人生之本身盡矣”③[美]林樂知、任保羅述：《全地五大洲女俗考》，光緒二十九年（1903）排印本，第10集下卷，第54頁，第55～56頁。，“在傳教士看來，儒家文化重人際關(guān)系，重現(xiàn)世生活，貶斥宗教，不重來世是妨礙基督教傳播的主要心理和文化障礙”④王立新：《美國傳教士與晚清中國現(xiàn)代化：近代基督新教傳教士在華社會(huì)、文化與教育活動(dòng)研究》，天津人民出版社，2008年，第178頁。。因此，清除福音播揚(yáng)道路障礙的重要舉措就是批貶儒學(xué)。不講物論，則“未盡格物之蘊(yùn)”，是近代中國科學(xué)技術(shù)滯后的原因。不講神倫，則“明留邪教惑世誣民”⑤[美]林樂知、任保羅述：《全地五大洲女俗考》，光緒二十九年（1903）排印本，第10集下卷，第54頁，第55～56頁。。拜天又拜地，風(fēng)云雷雨之類無所不拜，導(dǎo)致迷信與盲從：“西人之論上帝也，曰此造物之主，我當(dāng)臣服者也；其論人也，則曰與我平等；其論物也，則曰此上帝所造以供我役使也。于是有格物之學(xué)，甚至日光電影、風(fēng)威火力無不聽其號(hào)令，任其驅(qū)馳。華人則奉為神，罔敢戲豫，而且一事之偶異，如日月薄蝕、風(fēng)雷小變之類，往往以遇災(zāi)而懔相儆戒，遂積漸而為怯懦之尤”⑥[美]林樂知：《治安新策》，《中東戰(zhàn)紀(jì)本末》初編，卷8，第3～4頁。。

二、俯視之下的西方女俗“樣板”⑦楊劍利認(rèn)為：傳教士們以西方女俗為參照樹立了一塊女俗“教化”樣板，以“揭露中國女子所受的對(duì)待是野蠻的，表明文明教化的中劣西優(yōu)，為福音開道”，本處亦受啟示。楊劍利：《以女俗論教化：晚清來華傳教士的“文明”教程》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2018年第1期。打造

18世紀(jì)，在科學(xué)技術(shù)、啟蒙運(yùn)動(dòng)、殖民擴(kuò)張多方驅(qū)動(dòng)之下，西方各國以自我為標(biāo)榜，形成了以西方為中心的文明優(yōu)劣等級(jí)排序。19世紀(jì)中葉，由傳教士理雅各(James Legge)引介入中國的《智環(huán)啟蒙塾課初步》一書中，以文明教化程度將世界諸國分為：“國之野劣者”（savage nation）、“國之野游者”（barbarous nation）、“國之被教化而未全者”（half-civilizednation）和“國之被教化而頗全者”（civilized nation）。在這張文明排序名單里，西方諸國自然被列入“教化頗全”序列。基于“侈然自足”、“以尊臨卑”、“故見自封”、“盲目崇古”、“狡黠奸詐”的中國形象塑造，中華文明教化程度低于西方文明，被歸列為“教化未全”之國。

“以婦女地位的提高或貶低作為從整體上說對(duì)一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的文明的最可靠的檢驗(yàn)和最正確的尺度”①[英]約翰·斯圖爾特·穆勒：《婦女的屈從地位》，汪溪譯，商務(wù)印書館，2007年，第306頁。，“教化之優(yōu)劣，觀與婦女而知之”，女俗教化自然被納入了教化的范疇。“凡人欲論列一國之教化，而考其地位當(dāng)居何等，不必博考多端，但觀一端足矣，即考查其國中看待女人之情形也。亦強(qiáng)凌弱，以有力虐無力，下等動(dòng)物之所為也，世之重男親女者，豈非因女人之若而無力乎。……不以女子之弱而輕之，不以女子之無力而賤之，一惟以上帝愛人之道為主，不可表明其為文明有道之人乎”②[美]林樂知、任保羅：《論女俗教化之標(biāo)志》，《萬國公報(bào)》，1903年第172期。。男女平等是女俗“教化”之標(biāo)志，至于男女是否真正平等，則在于民眾所信之道：“道如是，則其教化亦如是，即其待女人亦必如是矣。觀教化者，必觀其女人”③[美]林樂知、任保羅：《論女俗教化之標(biāo)志》，《萬國公報(bào)》，1903年第172期。，此處之“道”特指“上帝之道”。中國民眾主要信奉儒佛二教，在“上帝之道”眼里，儒教輕視女人，而佛教視女人“惡毒而不可染”，二教皆為“暴虐女人之教道”，理所當(dāng)然，在傳教士們的論證下，中國之女俗糟糕透頂，幾乎惡于印度了。英國傳教士傅蘭雅在傳播西學(xué)的中文教科書《佐治芻言》中評(píng)估了中國的女俗狀態(tài)，認(rèn)為中國處于“野人之國”階段：“野人之國……其俗男女不成婚配，人家婦女皆以奴婢視之。即父之于子，其束縛亦無人理，往往強(qiáng)者凌弱，弱者即巧詐順承”，而“文教之國……男女則夫婦敵體，非如野人之以主仆相稱也”④[英]傅蘭雅：《佐治芻言·論文教》，近代文獻(xiàn)叢刊本，上海書店出版社，2002年，第8頁。。

鑒于中國女俗之惡，傳教士們打造了美、英、法、德女俗“樣板”以供參照。美國女俗“樣板”最受推崇，“美女可貴”、“婦女之在美，誠甚美矣”⑤[英]布蘭飔 、[美]林樂知、蔡而康：《美女可貴說（并引）》，《萬國公報(bào)》，1899年第125期。——美國女性社會(huì)地位極高，“毫無拘束而人共敬之”。在財(cái)產(chǎn)權(quán)益方面，“財(cái)產(chǎn)之私事，男女平權(quán)”；在政治權(quán)利方面，“國政投票選舉，皆以婦女列名；在女子教育方面，“美女孩讀書，公學(xué)輔之如男孩”，“美國最華美最高達(dá)之學(xué)校，即為一著名之女書院”⑥[英]布蘭飔 、[美]林樂知、蔡而康：《美女可貴說（并引）》，《萬國公報(bào)》，1899年第125期。。而在英、法、德女俗樣板里，女子“地位日高，才德日著”，社會(huì)有“敬女”風(fēng)俗，“且男女之間彼此可以宴會(huì)往來”⑦[英]李提摩太：《泰西婦女近世史：總論一百年前外國婦女的情形》，《京話報(bào)》，1903年第1期。。女子沒有“幽閉”之苦，而“中國女子出門，父母者當(dāng)存疑懷之心，西國女子出門，為父母者，不設(shè)防閑之心”⑧[美]林樂知、任保羅：《論女俗教化之標(biāo)志》，《萬國公報(bào)》，1903年第172期。。 廣設(shè)女塾是英法德諸國舉辦教育之宗，雖不及美國，但“百年以來，誠為極盛“，“不但有特設(shè)之中小各女學(xué)堂，且有特立之大書院”⑨[美]林樂知、任保羅：《論女俗教化之標(biāo)志》，《萬國公報(bào)》，1903年第172期。，而在中國，人們認(rèn)為女子“不學(xué)”才是德，“常勸女人之不學(xué)”⑩[美]林樂知、任保羅：《論女俗教化之標(biāo)志》，《萬國公報(bào)》，1903年第172期。。

三、攻訐下的女俗“樣板”植入—批纏足、批殉節(jié)、批妾制

如何將西方女俗“樣板”植入到“半教化”之中國進(jìn)行女俗“教化”？以林樂知、花之安為代表的傳教士們，聚力批駁“纏足”“殉節(jié)”“妾制”等中土女俗流弊，或著書立說，或直接布道，在攻訐中植入西方女俗文明“樣板”，并以《萬國公報(bào)》?《萬國公報(bào)》是晚清時(shí)期在華傳教士進(jìn)行女俗“教化”、播揚(yáng)西方女俗的重要媒介。為主要傳播媒介，在近代中國拉開了轟轟烈烈的女俗“教化”課業(yè)序幕，開始了一場中土女界的“十字軍運(yùn)動(dòng)”。

批纏足之害。1870年5月，由林樂知主辦的《教會(huì)新報(bào)》（1874年更名為《萬國公報(bào)》）連續(xù)刊出分別由傳教士、中國信徒所撰的《施醫(yī)信錄纏足論》《纏足論》等批判纏足陋習(xí)的文章。他們?cè)谖闹辛﹃惱p足之惡“遺害天下”，呼吁國人戒纏足。他們認(rèn)為纏足惡習(xí)源于可笑的“別男女”①林壽保：《纏足論》，《中國教會(huì)新報(bào)》，1870年第86期。。男女生理特征區(qū)別明顯，從外貌、聲音就可以辨識(shí)，無須纏女子之足以示區(qū)別。纏足血腥而又殘忍，可憐的中國女子自幼年便要遭受此酷刑，四五歲之際就要用布條緊緊裹纏雙腳，使雙腳皮破肉裂乃至骨折，其間鮮血淋漓，肌肉腐爛而流膿不已，經(jīng)過長達(dá)幾年的殘酷折磨，雙足變成畸形又不利于行的三寸金蓮，以迎合世人怪異的審美。疼愛子女是父母的天性，對(duì)做父母的而言，無不希望子女健康茁壯成長，子女稍有不適便尋醫(yī)問藥，即使只是長了一顆瘡，為減輕子女的痛苦，父母也會(huì)馬上用藥敷治。子女偶染微恙，父母尚如此關(guān)切，如果子女的雙腳受傷，他們的反應(yīng)會(huì)激烈吧，絕對(duì)不會(huì)聽之任之。但女子纏足的施刑人恰恰是其父母，父母以愛之名為之，實(shí)則以愛之名傷之，多么愚昧啊！②“且人愛子女之心，稟自天性，由生育以至長成，孰不盡心縈懷，拊畜顧復(fù)，愿其強(qiáng)健爽俐。或有偶染微疾，則急為問藥調(diào)治，如其身患瘡瘍，則尋方敷施，不忍坐視其疾痛之苦。如孔子云：‘父母惟其疾之憂’。故為父母者，每遇兒女有疾，則焦心思慮，廢寢忘餐，尤過于己之患病。倘其子女之足被人所傷，孰肯甘心而置之不問也？至若纏足一事，則自傷其肢體而不顧……名雖愛而實(shí)傷之也。”參見抱拙子：《勸誡纏足》，《萬國公報(bào)》，1881年10月號(hào)。

批殉節(jié)之風(fēng)。德國傳教士花之安在粵傳教期間，當(dāng)?shù)仄仁古幼越?jīng)的風(fēng)俗令其駭然：“粵東順德風(fēng)俗，女子于歸之后，往往投環(huán)自經(jīng)，其父母糾率多人，向男家索命，因而控訴公庭，賠償命案，害人不淺。此風(fēng)一熾，接踵效尤，后得公正紳耆聯(lián)稟縣尊，出示嚴(yán)禁，如有女子自經(jīng)，與男家無涉，且不許以衣衿棺木成體而葬，只用席卷，或棄之荒郊、或投之河以獻(xiàn)其丑，號(hào)令頒行，女子多有畏羞，互相勸戒，莫敢輕生，此風(fēng)頓息”③[德]花之安：《自西徂東》，上海書店出版社，2002年，第136頁，第135頁，第128頁。。在花之安的描述中，當(dāng)時(shí)粵東女子以死殉節(jié)蔚然成風(fēng)，在某些地方甚至演變成了女方家人訛詐男方的手段。花之安在其著作《自西徂東》中駁斥了視女子生命為草芥、動(dòng)不動(dòng)就勒令其以身殉夫的貞操觀，他認(rèn)為“即以女子而論，固尚節(jié)烈，如韓憑之妻，墜臺(tái)以殉夫難，綠珠墜樓，以避趙王，雖死不奪其志，至今咸稱羨不衰，然茍非大故，則不必輕于一死”。如果丈夫不幸離世，但“有舅姑子女者”，不應(yīng)該以死殉夫，“宜留其身以侍奉舅姑，而終天年，撫養(yǎng)子女，教育成人，便可完其貞節(jié)”。如果夫死而舅姑全無，則要“或設(shè)法以續(xù)夫嗣，或歸寧以事父母”，不應(yīng)該非得結(jié)束自己的生命來表示對(duì)丈夫的忠貞節(jié)烈。如果是“未嫁而夫死”，既可以代夫侍奉舅姑“于歸守節(jié)”，即使“順父母之命再許字于人，亦未嘗不可”。雖然花之安勸誡女性“不必以身殉節(jié)”，“即不幸而遇險(xiǎn)阻患難之來，亦當(dāng)三思其身，三思其理，可生則生，可死則死。故死有重于泰山，有輕于鴻毛者，勿徒以一死塞責(zé)，而不計(jì)大義之所在也”④[德]花之安：《自西徂東》，上海書店出版社，2002年，第136頁，第135頁，第128頁。，但他的勸誡是圍繞男方利益為中心而展開的，“不必殉節(jié)”但“于歸守節(jié)”。

批妾制流俗。基督教教義推崇“一夫一妻”的婚姻制度，夫妻之義要求“男之不當(dāng)有二色，亦猶女子不當(dāng)有二夫”⑤[德]花之安：《自西徂東》，上海書店出版社，2002年，第136頁，第135頁，第128頁。，認(rèn)為“一夫多妾”褻瀆了夫妻之倫，有悖于基督教教義，導(dǎo)致家庭不和，貽害女性，不利于修身齊家”⑥孫桂燕：《清末民初女權(quán)思想研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第58頁。。反對(duì)妾制成了傳教士們進(jìn)行女俗“教化”的路徑之一。在發(fā)展教徒的過程中，西教在中土遭遇了“一夫一妻”與“一夫多妻”的矛盾與阻力，要入教就不得蓄妾，否則就不能入教，然而，“……一夫一妻教義是中國人難以忍受的格言，不可逾越的界限”⑦程郁：《清至民國蓄妾習(xí)俗之變遷》，上海古籍出版社，2006年，第330頁。。中西婚制習(xí)俗之間的鴻溝難以跨越，要當(dāng)時(shí)國人立馬拋棄妾制、斷裂與妾之關(guān)系，投入耶穌的懷抱，于禮于法于個(gè)人現(xiàn)實(shí)，一夕之間難以做到。一位中國鄉(xiāng)紳為傳教士打動(dòng)，擬受洗禮入教，但是當(dāng)要求他實(shí)行一夫一妻制，解散家里的群妾時(shí)，鄉(xiāng)紳表示不能接受，連發(fā)幾問：“怎么？如果我想成為基督徒，就必須拋棄我的小妾們嗎？嘿，留著她們有什么害處嗎？在社會(huì)上人們會(huì)怎么說我呢？我的孩子們?cè)趺崔k呢？我又怎么辦呢？這是您絕對(duì)不能對(duì)我免除的一條規(guī)定嗎？”①[法]李明：《中國近事報(bào)道（1687～1692）》，郭強(qiáng)等譯，大象出版社，2004年，第322頁。為化解西教教義與東土婚俗之間的矛盾，傳教士們嘗試從中國傳統(tǒng)文化中去尋找撬動(dòng)一夫多妾制的契機(jī)，他們發(fā)現(xiàn)假借儒家經(jīng)典之說為教義張目是比較切實(shí)可行的有效方法。儒家經(jīng)典被傳教士們打造為駁斥“妾制”的利器。1883年，花之安在《萬國公報(bào)》發(fā)文《齊家在修身》，從上帝造人之初衷出發(fā)論證了男女應(yīng)當(dāng)對(duì)婚姻從一而終的道理“誠以夫婦者，乃上天所創(chuàng)立。推原其故，始則先造一男，繼造一女，使之匹偶，以相助為理。故夫秉剛而婦秉柔，二氣感應(yīng)以相與。此夫婦之道，必須男女相合以修身，無論女子固從一而終，即男子亦不當(dāng)有二色，稍有不檢，便于修身之道有乖”②[德]花之安：《自西徂東·禮第十·齊家在修身》，《萬國公報(bào)》，卷749第15本，10071頁。。花之安認(rèn)為“三代以來，不修其身以齊家者，指不勝屈，若夏桀以妹喜、商紂以妲己、周幽以褒姒，尤其著也。降自春秋，齊桓好內(nèi)，因昭啟五子之爭；晉獻(xiàn)養(yǎng)奸，攘輸貽十年之臭，皆無修身之道，而窮于齊家之術(shù)者也。其尤可丑者，新臺(tái)燕婉，釀患害于弟昆；筮短龜長，啟爭端于長幼。貽笑當(dāng)時(shí)，遺臭后日，殊足慨也”③[德]花之安：《自西徂東》，第128頁。。夫妻之間應(yīng)該互守忠貞義務(wù)，既然要求妻子從一而終，那么丈夫同樣不應(yīng)該有“二心”，否則便有違儒家修身之道。光緒四年（1878年），艾約瑟在《萬國公報(bào)》上發(fā)文《泰西婦女備考》從“齊家”“治國”“治天下”的角度分析了一夫一妻婚制的合理性“何以知一夫一妻為正理乎？不觀天之生人乎？天地間男男女女，畛域各判，彼此似不相謀，而統(tǒng)計(jì)萬國男女之大數(shù)，其多寡不甚懸殊者，冥漠中未必?zé)o深意于其間也。即以勢(shì)而論，一夫一妻或治外或治內(nèi)，各有專司，交相為助。以之齊家而家齊，以之治國而國治，以之治天下而天下亦無不平。……夫?yàn)槌瑡D為隨，無分軒輊，女有家，男有室，詎判低昂”④[英]艾約瑟：《泰西婦女備考》，《萬國公報(bào)》，卷497第8本，第5192頁。。1878年，署名為“知非子”的作者在《萬國公報(bào)》發(fā)文《儒教辨謬論納妾》，認(rèn)為既然中國古圣賢孔子、孟子都不納妾，那么妾制必然有弊端，常人不應(yīng)該倡導(dǎo)：“且娶妾一事，中華所稱大圣賢，如孔子、孟子諸人皆未聞?dòng)行兄撸衲艘环枪胖拢榷е瑒t儒者未能教化之過也，夫內(nèi)寵匹嫡，古人有明訓(xùn)矣：以賤凌長，昔賢有明文矣，內(nèi)返諸心，外征諸事，則知娶妾不特溺于淫邪，而且干犯名分，貽禍無窮，其又何所益，而甘蹈是罪哉”⑤知非子：《儒教辨謬論納妾》，《萬國公報(bào)》，卷511第9本，第5591頁。。將孔子與孟子作為不納妾的標(biāo)榜示范，對(duì)尊崇孔孟之道的中國人來說，似乎具有一定的說服力。

四、女俗“教化”的顯隱效應(yīng)—女俗改良、播揚(yáng)福音抑或征略⑥在蕭伯納戲劇作品《The Man of Destiny》中，蕭伯納借了拿破侖的嘴說：“……當(dāng)他要替曼卻斯脫的工業(yè)制造品找一個(gè)新市場的時(shí)候，他先派些牧師出去宣揚(yáng)和平的福音。然而土人們傷害了牧師了，于是英國人立刻跳起來拿槍保護(hù)基督教；為基督教而戰(zhàn)爭，而征略，而且謝謝天賜，占領(lǐng)了那新市場。”參見倪平編：《蕭伯納與中國》，河北人民出版社，2001年，第117頁。先鋒

“無心插柳柳成蔭”，近代西方傳教士在清掃在華傳教障礙的過程中，通過西方女俗“樣板”的展示及批纏足、批殉節(jié)、批妾制等女俗“教化”實(shí)踐，不經(jīng)意間充當(dāng)了近代中國女權(quán)運(yùn)動(dòng)思潮的啟蒙工具，撼動(dòng)了傳統(tǒng)中國社會(huì)“抑陰扶陽”的基石，向閉關(guān)鎖國的晚清中國民眾播揚(yáng)了“男女平權(quán)”的“福音”。當(dāng)時(shí)的維新派人士頗受影響，在救亡圖存的壓力下，他們開始重新構(gòu)建“變法”時(shí)代的婦女觀，嘗試借西方之鏡鑒打造中華女性“強(qiáng)國保種”的國民之母形象。“女界之盧騷”金天翮于1904年著“令人振聾發(fā)聵”的《女界鐘》，“吾先被發(fā)裂喉，告我二萬萬同胞之善男子曰：凡身領(lǐng)壓制之況味，凡受壓制之苦痛之人，必腐心切齒于壓制政體，不愿世間有此等惡現(xiàn)象”①金天翮：《女界鐘》，陳雁編校，上海古籍出版社，2003年，第39頁，第43頁。，號(hào)召社會(huì)各界“張女界之革命軍，立于錦繡旗前，桃花馬上，瑯瑯吐辭，以喚醒深閨之妖夢(mèng)者”②金天翮：《女界鐘》，陳雁編校，上海古籍出版社，2003年，第39頁，第43頁。。康有為提出“女子未有異于男子也，男子未有異于女子也”③康有為：《大同書》，上海古籍出版社2014年版，第100頁。的男女平權(quán)主張，梁啟超在儒教、佛教、西方基督教“三教融通”的基礎(chǔ)上主張男女平等，而譚嗣同則將儒家之“仁愛”、佛教之“平等”、西方基督教之“博愛”三者雜糅一體，提出“男女內(nèi)外通”之說④譚嗣同：《仁學(xué)》，中華書局1958年版，第4～5頁。。談及近代西方傳教士在華影響時(shí)，胡適認(rèn)為：“他們傳教以外，還帶來了一點(diǎn)新風(fēng)俗，幾個(gè)新觀點(diǎn)，他們給了我們不少教訓(xùn)，其中最大一點(diǎn)就是教我們把女人也當(dāng)人看待”⑤胡適：《人生大策略》，鄒世毅、劉周堂選編，湖南文藝出版社，1989年，第212頁。。“中華歸主”共同理想下近代傳教士在華女俗“教化”運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)了近代中國女界靈肉解放的醒覺。然而，國力懸殊情境下裹挾的文明“交流”必然攜有“征服”的因子，在“納中入西”的“中華歸主”征途中，“狹隘的傳教驅(qū)動(dòng)”與“西方沙文主義”始終與傳教士們主持的女俗“教化”課業(yè)如影伴隨⑥史偉明：《晚清女傳教士在華差傳與中國女性啟蒙—以福建為中心的考察》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2016年第2期。。不管是“為中國女性爭取平等權(quán)利的十字軍運(yùn)動(dòng)”還是“拯救異域姐妹靈魂”的光輝都掩飾不了“中華歸主”的野心。在“中華歸主”的蔭罩之下，近代傳教士們?cè)谌A的女俗“教化”是偏頗的、不徹底的，甚至有征略先鋒的嫌疑。

傳教士們打造的女俗“樣板”沒有突破宗教教義的限制，十字軍東征中土播揚(yáng)的女權(quán)是狹隘的女權(quán)，并非近代西方女權(quán)運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的真正實(shí)現(xiàn)男女性別平等的女權(quán)，此女權(quán)非彼女權(quán)，無論是價(jià)值理念還是性別觀念，二者都有明顯區(qū)別。Marjorie King在論及近代美國傳教士在華女俗“教化”課業(yè)時(shí)認(rèn)為：“傳教士在華的作為與事業(yè)只能保守地視作美國傳統(tǒng)社會(huì)所倡導(dǎo)的女性特質(zhì)的移植，而非女性主義所倡導(dǎo)的性別觀與價(jià)值的輸出”⑦轉(zhuǎn)引自郭曉霞：《有意栽花與無意插柳—基督教在中國近現(xiàn)代社會(huì)的性別化傳播》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2013年第1期。。批纏足、批婚俗、批殉節(jié)、辦女學(xué)等女俗“教化”真正是為了解放中國婦女嗎？破除女子纏足之害，西方傳教士們并非唯一的呼號(hào)者，中國人也有自醒。皇太極入主中原前就曾下諭：“裹足者，治重罪”，康熙也曾發(fā)布過“嚴(yán)禁纏足，違者嚴(yán)處”的法令。女子纏足不利于女子外出，不利于發(fā)展女教眾，進(jìn)而不利于“中華歸主”，“批纏足”自然成為傳教士們女俗“教化”的內(nèi)容之一了。同樣，辦女學(xué)的目的并非為了向中國女性提供近代科學(xué)知識(shí)的系統(tǒng)教育以改變她們的“無知”狀態(tài)，而是“為了培養(yǎng)有用的女基督教徒”從而“為基督征服世界”。1859年，教會(huì)女學(xué)毓英女中的創(chuàng)辦人直言不諱道：“從一開始，創(chuàng)辦女子寄宿學(xué)校的最重要原因就是為中國助手們提供信仰基督教的妻子”。⑧史偉明：《晚清女傳教士在華差傳與中國女性啟蒙—以福建為中心的考察》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2016年第2期。1895年上海圣馬利亞女校辦學(xué)宗旨指出，該校旨在培養(yǎng)“有用的女基督教徒”，且該校女生“只準(zhǔn)嫁給基督徒”⑨呂美熙、鄭永福：《中國婦女運(yùn)動(dòng)：（1840～1921）》，第39頁。。

謝和耐認(rèn)為基督宗教是以“一種啟示的、專斷的和排他性的，以超越了人類理智的奧義為基礎(chǔ)”的宗教①[法]謝和耐：《中國與基督教—中西文化的首次撞擊》，耿昇譯，上海古籍出版社，2003年，第9頁。。基督宗教的“排他性”與“專斷性”，在一定程度上為西方列強(qiáng)的中土殖民之路提供了助力，傳教士們?cè)谌A女俗“教化”課業(yè)難免有征略先鋒的嫌疑。“誰有膽量去把一個(gè)曾給予世界這么多東西的文明古國變成殖民地呢？那么,首先只有對(duì)它進(jìn)行詆毀。然后由大炮來摧毀它”②[法]艾田蒲（Rene Etiemble）：《中國之歐洲（下）》，許鈞、錢林森譯，河南人民出版社，1994年，第388頁。。在文明優(yōu)越感的放大鏡下，傳教士們打造了一個(gè)失真的西方女俗“烏托邦”；在傲慢與偏見的驅(qū)使下，傳教士們也打造了一個(gè)東方“半教化之國”。一方面，他們不遺余力地向中國民眾宣揚(yáng)“耶穌福音所至”“男女無不平等”的“烏托邦”—沒有纏足之苦、沒有納妾之弊、沒有溺斃女嬰之惡。另一方面，傳教士們打造的“半教化”之中國形象在很大程度上也影響了其母國民眾對(duì)中國的感觀，“西方民眾對(duì)中國的了解大多來自傳教士的見聞,可是這些傳教士對(duì)中國社會(huì)生活的解析常常誤導(dǎo)了他們”③[美]斯蒂芬妮·薩頓：《苦行孤旅：約瑟夫·F·洛克傳》，李若虹譯，上海辭書出版社，2013年，第91頁。。遠(yuǎn)在法國的孟德斯鳩，即使他從未造訪過中國這個(gè)古老的國度，但在聽聞訪華傳教士的中國印象描述后，他眼里的中國人亦是：“他們是地球上最會(huì)欺騙的民族”。傳教士們的誤導(dǎo)讓民眾進(jìn)一步認(rèn)為中國是一個(gè)需要“感召”與“拯救”的國度，忘記了古老的中國文明曾經(jīng)對(duì)泰西諸國的哺育與貢獻(xiàn)—“歐洲從中國所得到的，除茶與絲綢之外，還有指南針、印刷術(shù)、中國式代數(shù)、火藥、最早的火槍”，這些排斥讓“18世紀(jì)末中國之歐洲的名聲已一落千丈”，“明代的中國咖啡具僅剩下一些殘片”；忘記了異域文明交流的交融與張力—不管是孔子還是蘇格拉底自有他們各自的廟宇。“對(duì)中國的排斥就是起這樣的作用，這是歐洲殖民主義的序曲”。“中華歸主”下包括女俗在內(nèi)的“納中入西”“教化”策略，是近代中國自上而下的文明信心危機(jī)的誘因之一，近代國人一直在“全盤西化”與“全盤化西”之間困惑游離。俯視之下的文教征略進(jìn)程中，“福音”布道者不自覺變異為拉開西方殖民近代中國序幕的“引路者”。