作為文化規劃的“以美育代宗教”

單世聯

蔡元培是“五四”新文化的主要規劃者之一。陳獨秀后來回憶說：“五四運動，是中國現代社會發展之必然的產物，無論是功是罪，都不應該專歸到那幾個人；可是蔡先生，適之和我，乃是當時在思想言論上負主要責任的人?！雹訇惇毿悖骸恫替菝裣壬攀赖母醒浴罚?940年3月24日），《陳獨秀文集》第3卷，人民出版社，2013年，第545頁。蔡元培的“思想言論”主要是教育上的“教授治校”、“講學自由”、“兼容并包”和“以美育代宗教”等。在北京大學校長任上，他有效實施了這些教育思想；在全國教育總長的任上，他把“美育”作為國家教育方針。在其推動下，以北京大學為代表的現代“大學”在國家和社會生活中發揮了重大作用，他所提倡的“美育”則成為各類學校的專業或課程并深刻影響了文化生活實踐。一個世紀以來，學術文化界對“以美育代宗教”的主張多有研究評論，本文作者在《中國美育史導論》和《中國現代性與德意志文化》中也有過分析評論。但相關成果都沒有論及這樣一個事實：在新文化運動三位領袖中，只有蔡元培旗幟鮮明地“非宗教”，而陳獨秀、胡適兩位對宗教特別是對基督教都并不排斥。這就提示我們，有必要對“以美育代宗教”作為文化規劃的特殊性質及其含混內涵做進一步的澄清。

一、“以美育代宗教”的現代性

“以美育代宗教”是蔡元培畢生的文教思想。1938年，蔡元培自述其學思歸宗：“余在二十年前，發表過‘以美育代宗教’一種主張，本欲專著一書，證成此議。所預擬的條目有五：（一）推尋宗教所自出的神話；（二）論宗教全盛時期，包辦德育、智育與美育；（三）論哲學、科學發展后，宗教對于智育、德育兩方面逐漸減縮以至于全無勢力，而其所把持、所利用的，惟有美育；（四）論附宗教的美育，受哲學、科學的影響而演進為獨立的美育；（五）論獨立的美育，宜取宗教而代之。此五條目，時往來余心，因人事牽制，歷二十年之久而尚未成書，真是憾事?！雹俨淘啵骸丁淳佑褜W說評論〉序》（1938年2月8日），《蔡元培全集》第8卷，浙江教育出版社，1997年，第516頁。下引《蔡元培全集》，均據此版。雖未“專著一書”，但蔡元培在其相關論著、講演中，對此已有連貫性論述。以蔡的身份、以他的重視程度、以此論與中國文化的關系這三點來看，“以美育代宗教”不只是一種學術觀點或文化主張，而且在通盤考慮中西古今之后為中國文化所作的一種規劃。

蔡元培自認“美育”這一概念由他在1911年率先引進的②1931年5月，蔡元培在《二十五年來中國之美育》一文中回顧說：“美育的名詞，是民國元年我從德文Asthetische Erziehung譯出，為從前所未有。”《蔡元培全集》第7卷，第79頁。。但早在1903年，康德、席勒、叔本華美學在中國的最早傳人王國維，就已提出并講解了“美育”的觀念。王國維認為，人的能力包括精神能力和身體能力，“完全之人物”就是精神和身體“無不發達且調和”的人。人的精神能力可分為智力、情感和意志三個部分，完整的教育體系必須包括增進智力的“智育”、強化意志的“德育”、調和情感的“美育”、訓練身體的“體育”。在此“四育”中，美育的作用，一是豐富人的感情，“使人之感情發達，以達完美之域”，并養成鑒賞美和創造美的能力；二是作為德育的手段，陶冶人的心靈，使人變得高崇純潔。所以，美育是人性教養的必要環節，為“教育者所不可不留意”。③王國維：《論教育之宗旨》（1903），佛雛輯：《王國維哲學美學論文輯佚集》，華東師范大學出版社，1993年，第252頁。因此，“美育”在中國的成立，須以一種現代“人學”，即肯定個體價值、尊重生命和生活的多方面需要為前提。王國維有關美育的譯述發表于他主編的《教育世界》雜志，讀者主要是教育界人士，且無全國性文化運動的支持，故影響不大。而蔡元培則是中國教育界公認的領袖，其論為新文化運動的基本主張之一，故登高一呼，迅即成為中國現代教育與現代文化的規劃項目。

蔡元培所說的“宗教”主要是一種原始文化現象，包括初民德、智、體、美諸種要素與活動，而在社會文明進化后逐步解體。在此“現代/過去”的敘述系統中，“以美育代宗教”具有真正的現代自覺。對此，他有兩種基本相同的說法。

一是在1917年的《以美育代宗教說》一文中把宗教定義為人的“精神作用”：“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而構成。吾人精神上之作用，普通分為三種：一曰智識，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。”社會文化進步之后，宗教中的知情意三種要素都分別獨立出來，于是“宗教所最有密切關系者，惟有情感作用，即所謂美感”，美育之所以可以代宗教，因為宗教的構成要素中只剩下美感。④蔡元培：《以美育代宗教說—在北京神州學會的演說詞》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第3卷，第57～59頁。

二是在1930年的《以美育代宗教》和1932年的《美育代宗教》兩文中，蔡元培把宗教定義為“舊時代的教育”、最初的“教育”。他說：“……在最初的時候，宗教完全是教育，因為那時沒有像現在那樣為教育而設的特殊機關，譬如基督教青年會，講智德體三育，這就是教育。”①蔡元培：《美育代宗教》（1932），《蔡元培全集》第7卷，第370～371頁。但“從科學發達以后”，不但自然、歷史、社會狀況都可用歸納法求出真相，就是潛識、幽靈一類也要用科學的方法來研究它；歷史學、社會學、民族學等發達以后，知道人類行為是非善惡的標準隨地、隨時而不同，所以現代道德決非古代圣賢能預為規定；自衛生成為專學之后，體育也不依賴宗教。如此則宗教中尚有價值的，只有美育的元素了。②蔡元培：《以美育代宗教》（1930年12月），《蔡元培全集》第6卷，第585～586頁。

從這兩種論述來看，蔡元培所論只是一個文化史的事實。但是，這種敘事其實是他基于其現代價值觀對宗教演進所作的一種解釋，并不完全符合事實。比如趙紫宸認為：“基督教沒有流布之前，西方美術，都是威肅呆滯，孤特整齊的……因宗教的感情，必恃形式而彰著，而形式之中，惟美術所發為最當。由是宗教的需求，成全美藝的進步……我國學者不察，徒謂宗教徒借重于美藝，不知美藝實就成于宗教，因此有美育代宗教之說。”③趙紫宸：《〈圣經〉在近世文化中的地位》（1920年12月23日）《趙紫宸文集》第3卷，商務印書館，2007年，第67頁。蔡元培對西方藝術體會甚深，他不可能不明白趙紫宸所說的道理。在其對意大利文藝復興時期畫家賴斐爾（Raffaello Santi，通譯拉斐爾）的述評中，蔡元培以賴斐爾的《基督現身》一畫為例說明：“中古時代之哲學，以神世界為超乎人世界之上，非擺脫人世界之俗緣，不能與神契合……是以當時美術家，多以其所愛之婦女代表馬利。而賴斐爾于此，且以已像代表基督，即人皆可以為基督之義也?！币浴叭恕睂憽吧瘛?，正表明“教力既窮，則以美術代之”。按此說法，“以美術代宗教”始于文藝復興時代，賴斐爾就是這種時代精神的代表。④蔡元培：《賴斐爾》（1916年8月16日），《蔡元培全集》第2卷，第454頁。如果沒有基督教的超越精神，僅僅賴斐爾或其他人的畫像，肯定達不到這樣的審美效果。所以，拉斐爾的畫作，并不是簡單的“以美術代宗教”，而是宗教精神與世俗題材的融合。

然而，蔡元培在宣講“以美育代宗教”時，并未涉及藝術與宗教的復雜關系及其歷史演變，而是以古/今對立方式把它們一分為二并借此來規劃中國現代文化，其所論包含現代文化的三大原則。

第一，價值分化。

蔡元培接受了孔德的進化論，把人類歷史分為三個階段：神學時期、玄學時期、科學時期。根據這種進化論，科學與宗教的對立有兩個含義。一是科學解決了宗教的問題，“文學上的寫實派，如左拉等，完全想應用科學。美術上的印象派、立方派等，亦以科學為根據”。⑤參見蔡元培：《真善美》（1927），《蔡元培全集》第6卷，第140頁。對科學時代的人來說，宗教已為過去之物：“夫宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。蓋宗教之內容，現皆經學者以科學的研究解決之矣?！雹薏淘啵骸兑悦烙诮陶f—在北京神州學會演說》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第3卷，第57頁。二是科學時代的人已不再相信宗教：“自人智進步，科學成立，凡宗教家世界創造天象示警諸說，既有以證明其不然……于是宗教之信用，以漸減損?！雹卟淘啵骸墩軐W大綱》（1915年1月），《蔡元培全集》第2卷，第338頁。原來包括在宗教中的智育、德育、體育、美育已分別獨立、自成一體，這就是現代性的價值分化。

按照馬克斯·韋伯的觀點，現代科學取代宗教成為解釋世界的唯一知性原則，但科學價值中立的本性卻無力為個人的生活實踐提供意義上的導引，其結果就是現代世界在世界觀、生活領域等各個層面上發生的價值分化。如果說在現代之前，真善美三大價值統一在一個絕對的理念如上帝之中，那么隨著宗教的解體，原來整合的價值領域就分化為認知、道德（規范）和審美三大領域，它們逐漸形成各自獨立的發展邏輯而制度化。在這個世界中，科學僅僅是“計算”和技術形式的目的理性，它不再與倫理相關；審美與道德、知識無關，信仰追求和感情生活僅僅只是個人的事情。因此，當科學成為現代行動的原型，文化整合與意義的可能性就成為問題。而作為對此工具性、機械性的社會的反應，審美和藝術被動員起來，作為打破日常生活的常規、緩解理性化日益增長的壓力的精神補償。按照韋伯的論述，只有現代科學和世俗理性主義興起，工業革命強化了勞動分工之后，“美育”才成為現代文化的必修課程之一。這說明，價值系統的分化過程就已蘊含著以藝術代宗教的預期，藝術可以在這種意義上被理解為一種世俗宗教。

蔡元培也是在看到宗教整合解體之后，提出如何維護個體的感情世界和生活意義的問題：“我的提倡美育，便是使人類能在音樂、雕刻、圖畫、文學里又找見他們遺失了的情感?！雹俨淘啵骸杜c時代畫報記者談話》（1935年4月），《蔡元培美學文選》，北京大學出版社，1983年，第214～215頁。以價值分化為基礎，同時以美育來平衡現代理性社會的壓力和理智的片面發展。蔡的大量論著均未提到韋伯，但并不意味這位德國留學生完全不知道當時在德國影響很大的韋伯，更不意味著他現代文化的演變大勢沒有理解。

第二，信仰自由。

宗教只剩下美育一個原素，那為什么不叫宗教而叫美育呢？蔡元培指出：“因為宗教中美育的原素雖不朽，而既認為是宗教的一部分，則往往引起審美者的聯想，使彼受其智育、德育諸部分的影響，而不能為純粹的美感，故不能以宗教充美育，而止能以美育代宗教。”②蔡元培：《以美育代宗教》（1930年12月），《蔡元培全集》第6卷，第586頁。美育包含了藝術，而藝術則是宗教諸元素中唯一具有現代合理性的一個元素。不但如此，宗教所憑借的自然美，也在美育中保留了下來。③蔡元培：《學校是為研究學術而設》（1928年4月16日），《蔡元培全集》第6卷，213～214頁。美育保存了宗教的優點而摒棄了宗教的缺點。宗教的缺點一是“強制”，“因為美術、文學乃人為的慰藉，隨時代思潮而進化，并且種類雜多，可任人自由選擇。其親切活潑，實在遠過于宗教之執著而強制”。④蔡元培：《關于宗教問題的談話》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第4卷，第381頁。宗教的另一缺點是“刺激”感情，即煽動對立與敵意，直到排斥異已，引發戰爭，“美育之附屬于宗教者，當受宗教之累，失其陶養之作用，而轉以刺激感情。蓋無論何等宗教，無不有擴張己教、攻擊異教之條件”。⑤蔡元培：《以美育代宗教說》，《蔡元培全集》第3卷，第60頁。所以只能以美育代宗教而不能反過來。在這一點是，蔡元培不但否定了宗教的精神價值，也否定了宗教可能具有的社會功能。

當蔡元培認為“美育之附屬于宗教者，當受宗教之累”時，是在以他自己的語言說明現代性分化何以必要。價值分化的動力來自各價值領域獨立發展的需要，如果真善美統屬于宗教，則不但美育要受“宗教之累”，知識和意志也要受“宗教之累”。從王國維經蔡元培到朱光潛，自由是現代美育思想的主旋律。這里的自由，主要不是政治經濟上的自由，而是心理與情感的自由。一般地說，中國文化傳統以重經驗、尊德性、講禮義、主節情等為特征，它主要是成人甚至老人的修養智慧而非活潑敏感的自由人格。在一統的皇權政治及其相應的社會體制瓦解之后，傳統倫理規范及其人生觀亦無法維持，獲得解放的個體在國家、社會中的位置和價值需要重新設計，具有現代性質的社會生活也為個體提供了日益廣大的選擇空間。歌德的《少年維特之煩惱民》之所以一紙風行，而模仿《維特》的書信體小說也暢銷一時，就在于它展現了青春心靈的豐富熱烈以及只有青年才能感受到的社會約束。五四新文化之“新”，包含著自由意識覺醒以及隨之而來的對生命、生活、對世界和自然的全新感受、全新要求。當現實世界還不能保證人性的自由實現時，我們還不擁有信仰自由的習慣、能力和資質時，審美與藝術則可以在虛擬的世界中滋養人的全部本性、肯定的人性自由。先有美育中的自由，而后有信仰的自由。以美育代宗教，就是從“強制”“刺激”中走向自由。如果說真善美價值的分化有其真實的歷史內涵，那么對“信仰自由”的堅持則更多是蔡元培為現代文化所開出的基本原則。

第三，人道主義。

為什么用美育而不用“藝術”？蔡元培解釋說，美育的范圍大于藝術，“美育是廣義的……美育是活動的”，①蔡元培：《美育代宗教》（1932），《蔡元培全集》第7卷，第370頁。蔡元培所說的“美育”，就是廣義的“美”，因其重在教育、重在美之作用，故說“美育”。對人的教育要通過美和藝術而不是通過宗教，正是一種人道主義?！叭说乐髁x”與“神道主義”相對立。以美育代宗教，就是由“神道”而“人道”。所以蔡元培說：“夫人道主義之教育，所以實現正當意志也。而意志之進行，常與知識及感情相伴。于是所以行人道主義之教育者，必有資于科學及美術?！雹诓淘啵骸度A法教育會之意趣》（1916年3月29日），《蔡元培全集》第2卷，第382頁。對他來說，提倡人道就要反對宗教。因為“現今各種宗教，都是拘泥著陳腐主義，用詭誕的儀式，夸張的宣傳，引起無知識人盲從的信仰，來維持傳教人的生活。這完全是用外力侵入個人的精神界，可算是侵犯人權的”。③蔡元培：《非宗教運動—在北京非宗教大同盟講演大會的演說詞》（1922年4月9日），《蔡元培全集》第4卷，第591頁。美育不是傳統儒家的“詩教”、“樂教”，而是有現代人性意識支撐的“辟人荒”的文化工程。

現代美育的提倡者不是一般意義上的尊重個性和人權，他們多有現代心理學的訓練和研究。自19世紀末美學開始“由下而上”的轉向之后，心理學逐步介入美學，王國維在率先引進西方人文研究時，也引進了西方心理學。現代心理學不但是一般意義上的尊重感情活動，而且把活動本身視為人的一種內在要求。王國維就接受了麥獨孤等人的動力心理學觀念，強調“夫人心本以活動為生活者也。心得其活動之地，則感一種之快樂，反是則感一種之苦痛”。④王國維：《人間嗜好之研究》（1907年5月），《王國維遺書》第3冊，上海書店出版社，1983年，第579頁。王國維的教育思想，包含著豐富的心理學內容：“然常本于人心之上，故不可不加以心理學之研究。此定教育之目的時，心理學所以不可缺也?！雹萃鯂S：《論教育之宗旨》（1903），佛雛校輯：《王國維哲學美學論文輯佚》，華東師范大學出版社，1993年，第252頁。朱光潛對精神分析、實驗心理學、變態心理學有專門研究，也接受了麥獨孤的研究結論。⑥朱光潛：《文藝心理學》（1936），《朱光潛全集》第1卷，安徽教育出版社，1987年，第311頁。把心理學引進美育，更具體地表明美育與個體感性的關系，表明人道主義須落實到個體的心靈活動和情感需要之中。蔡元培在萊比錫大學期間，正是馮特在該校創立“科學心理學”的鼎盛時期。作為馮特研究所唯一的中國學生，蔡元培“尤注重于實驗心理學及美學，曾進實驗心理學研究所，于教員指導之下，試驗各能感覺之遲速、視后現象、發音顫動狀比較表等”。⑦蔡元培：《傳略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第3卷，第670頁。回國后，蔡元培成為中國心理學的倡導者和支持者，也使用其心理學知識推動中國教育改革。

綜上，在價值分化、信仰自由、人道主義等基本議題上，蔡元培堅持了現代性的基本原則，并因此對中國文化的現代轉化、對中國新文化提出了一套框架性規劃：“以人道主義去君權之專制，以科學知識去神權之迷信。”①蔡元培：《社會改良會宣言》（1912年2月23日），《蔡元培全集》第2卷，第20頁。這個規劃是偉大的，但并不周延。專制與迷信必須“去”，而宗教卻并未遠“去”。迄今為止的藝術繁榮與科學進步，并未完全取代宗教?，F代性降低了宗教在人類生活中的地位和分量，但宗教復興也確實是20世紀的重大文化現象。因此，對蔡元培的規劃，還有深入研討的必要。我們可以從三個方面來評論。

第一，宗教是否就是“迷信”？蔡元培基本上否認了宗教的精神價值及人的宗教需要，也無視信仰問題的復雜和深度體驗，而片面地把宗教與原始文化、特別是與迷信等同起來。他習慣于用“未開化”“舊思想”來指稱宗教。②李石曾等：《非宗教大同盟宣言》（1911），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，社會科學文獻出版社，2015年，第536頁。對蔡元培來說，在現代社會條件下提倡宗教，只能是烏煙瘴氣的迷信活動。“以美育代宗教”就是用自由的、人道的、倫理的文化來代替迷信的、愚昧的、強制的文化。這里就有一個對宗教的認識問題。宗教當然有迷信的成份，但宗教并不等同于迷信。有關宗教與迷信的辨析，是基督教神學文獻的主題之一。無論是佛學典籍還是阿奎那等人的神學文獻，都表現了理性精神和內在邏輯，絕不是簡單的迷信。就宗教活動而言，蔡元培所看到的現象當然存在，但即使在教徒會眾乃至一般宗教信仰者的“迷信”心理中，也還有非迷信的復雜成分?？陀^地說，偉大的宗教與其說是迷信，不如說是智信。在當時“非宗教運動”的高潮中，學者屠孝實就已指出：“據宗教學研究的結果，世界上從古到今曾經出現的宗教種類很多，也是崇拜多神的、一神的、自然的、祖先的、動物的；也有主張超神的、泛神的、無神的。對于作威作福的神鬼信仰，固然大多數宗教是如此，實在并不是宗教的必要條件。至于離奇的迷信，更不是宗教的要素，例如小乘佛學經典只是明明白白地說理和講修養之方法，并沒有什么稀奇古怪還反科學的神話在里頭；然而我們能說因為小乘佛學沒有迷信就不叫他做宗教嗎？照實說來，宗教和迷信原是兩個概念?！雹弁佬崳骸犊茖W與宗教果然不兩立么？》（1922），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第49頁。

第二，宗教是否沒有“現代”？宗教固然源遠流長，但近代以來的宗教界內部也有其反傳統的思潮，各大宗教的內部都有所謂“新派”，均主張反思宗教傳統以適應新時代。以佛教而言，太虛、歐陽竟無、呂瀓等就是重新評估佛學傳統的代表并有重要的學術成果和社會影響。中國宗教可以現代化，路德之后的西方基督教也完成了近代改革從而成為西方現代性的重要支柱。從1920年代到1940年代，哲學家賀麟一直認為并著文闡釋基督教不反科學、不反人道、不反物質，他從文化有機論出發，認為“中世紀的基督教，是中古文化的中心，近代基督教是整個近代西洋文化的縮影和反映。可以說近代西洋精神的一切特點，基督教中皆應有盡有。反之，西洋近代精神的一切特點，近代科學研究中亦莫不應有盡有。因為西洋近代的科學與近代的宗教，皆不過是從不同的方面表現此同一的西洋近代精神罷了”。④賀麟：《文化的體與用》（1940年4月21日），《哲學與哲學史論文集》，商務印書館，1990年，第350頁。蔡元培所說的宗教的迷信、保守等，更主要是傳統宗教的特性?，F代性并不與宗教僵硬對立。以信仰自由而言，胡適就明確指出：“承認人人有信仰的自由，又承認基督徒在相當范圍以內有傳教的自由：這是容忍?！雹俸m：《基督教與中國》（1922年3月），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第27頁。以科學發展而言，陳獨秀就認為，基督教的根本教義，就是耶穌的人格、情感，“這種根本教義，科學家不曾破壞，將來也不會破壞”。②陳獨秀：《基督教與中國人》（1920年2月），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第18頁。常乃德當時就指出，現在的基督徒，已不是三百年五百年前的基督徒，“我不相信，在現在基督教的國家內，對于科學事業的發展還有多大的阻力”。③常乃德：《對于非宗教大同盟之諍言》（1922年4月），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第94頁。以人道主義而言，同為新文化人的周作人堅持認為，“近代文藝上人道主義思想的源泉”，“一半”便在基督教精神。④周作人：《我對于基督教的感想》（1922年3月），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第24頁。胡適、常乃德、周作人都是新文化人，他們以及與他們類似的論述表明，現代性與宗教并不截然對立。蔡元培之論只是一種規劃，而且是一種不能得到充分論證的規劃。

第三，現代性是否必然要以非宗教來開辟道路？從文化價值的分化來看，科學不能提供價值標準，藝術不能產生終極關懷。在藝術與宗教之間，不存在簡單的替代關系。信仰自由當然是現代性基本原則，但宗教并非全然專制。屠孝實認為，人類的精神追求自由，科學是自由探索，藝術是自由創造，道德是自由向善，而宗教，也自由地將自我與超越界的神圣他者或宇宙本原聯系并呈現在直接經驗中。所有這些，都是人類精神自由向上的表現。⑤屠孝實：《宗教問題演講之三》，《少年中國》2卷8號（1921年2月）。參見唐逸：《五四時代的宗教思潮及其現代意義》，《幽谷的風·文化批評》，浙江大學出版社，2008年，第190頁。傳統宗教確有獨我獨尊的排他性，但它并不只是“神道”而無“人道”。這方面研究甚多，而黑格爾的觀點仍值得我們重視。他在《歷史哲學》中肯定地指出：“基督更像人；他活過，他死了，它在十字架上經受了死亡，這與那些優美的希臘人比起來絕對要更像人。”我們當然不是說，屠孝實、黑格爾等人的觀點就一定正確，但他們作為蔡元培主張的反方，應當成為評論蔡元培的參考。

必須指出，蔡元培“以美育代宗教”的現代規劃，并非紙上談兵。他不但以其崇高的威望推動了中國美育的實施，而且他對宗教的態度，也反映了、表達了，進而影響了、強化了現代主流知識人的宗教觀。唐逸說得明白：“當時中國知識界對于宗教的理解，除認知的和社會的功能外，便是倫理教化。既然對宗教的終極意義、精神價值視而不見，加之科學主義、實用主義等先入思潮的預設作用，更因面對著帝國主義侵略欺凌的迫切的社會問題，于是自五四時代后期開始，中國知識界在整體上對于宗教便形成一種冷漠的偏見態度，其影響十分深遠?！雹尢埔荩骸段逅臅r代的宗教思潮及其現代意義》，《幽谷的風·文化批評》，浙江大學出版社，2008年，第188頁。這一現象與其說是中國知識界普遍接受了“以美育代宗教”的主張，不如說蔡元培此論反映了、表達了中國知識界的群體意識與無意識。

二、“以美育代宗教”的倫理性

當蔡元培一再以進化、進步為理由說明“以美育代宗教”時，他并不只是以中國人，而且是以現代人的身份發言的。蔡元培留學德國，對西方文藝、心理學多有了解，其“以美育代宗教”是其對西方宗教與藝術關系的觀察研究的理論結晶。

藝術本來就是生活的一個活動領域。在漫長的歷史時期，藝術與人類的其他活動都沒有顯著區分，藝術家與其他手工勞動者也并無區別。在意大利佛羅倫薩，畫家們從1378年開始，屬于醫生或藥劑師行會；在波洛尼亞，畫家屬于樂器行會或出版商行會，建筑師和雕塑家則屬于泥瓦匠和木匠的行會。“藝術”作一個相對獨立的、自律的領域，藝術家被理解為一種特殊的生產者，則是在近代社會中被建構起來的，這是一個相當復雜的文化過程，其出現與歐洲資本主義和現代性息息相關，是分裂的現代性中所產生的一系列獨特的具有徹底改變社會趨勢的實踐活動。①[英]賈斯汀·奧康諾：《藝術與創意產業》，王斌等譯，中央編譯出版社，2013年，第9～19頁。總之，“藝術”的出現與西方現代技術、媒體、市場、社會與政治密切相關，是新的社會主體創造自己的經驗模式、構建一種關于世界的特殊知識的一個方面，因此，自律的藝術并不能僅僅從其自身獲得理解，它是西方現代性與資本主義的建構。

在上述領域之外，我們還應該加上宗教、信仰的領域。近代以來，基督教宗教一體化因新教革命而開始瓦解，教士喪失對知識的壟斷權，神學逐步讓位給科學。宗教不再是人的生活的無可爭議的中心和支配者，教會也不再是人生存的最后的和無可爭議的家或收容所。但宗教承擔心靈歸宿、精神寄托以及整合社會、鞏固道德等問題依然存在，而藝術確可部分地承擔這些職能。歌德有云：“懂得科學，懂得藝術的人/也一定懂得宗教；/不懂科學，不懂藝術的人/就只能當個教徒?！雹诟璧拢骸吨S喻詩》（Zahme Xenie LX）其意思是，科學、藝術可以代宗教，宗教卻不能代科學、藝術。這種現代觀念有兩種表現形式。

第一是賦予藝術以神圣的超驗性。

藝術把人從日常世俗中解脫出來，審美具有超越性?？档旅缹W的起點是區分審美愉快、審美判斷的特殊性，即美感是無利害關系的快感，它無概念而有普遍性、無目的而合目的性，它是主觀的又是必然的。藝術日益獲得獨立性的過程，同時也是宗教衰落的過程。馬克斯·韋伯早就發現，理性化導致世界“除魅”之后，世界成為計算的對象，生活不再具有終極價值。但人對救贖的需求仍然存在，對“與神合一的生活”的涉及存在和心理的渴望仍然存在。因此現代文化中就出現了一些宗教代替品，其中之一就是藝術：“如此一來，藝術便逐漸自覺地變成確實掌握住其獨立的固有價值之領域。藝術從此據有某種（無論在何種解釋之下的）此世之救贖的功能，亦即將人類自日常生活之例行化中—特別是處于理論的、實踐的理性主義壓力愈益沉重的情況下—解救出來的功能?！雹踇德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡美惠譯，廣西師范大學出版社，2004年，第526頁。根據這樣的理解，藝術不是“代”宗教，它就“是”一種宗教。這主要體現在浪漫主義傳統中。德國學者薩弗蘭斯基認為：浪漫主義“屬于兩百年來未曾中斷的尋找運動，意在對抗世俗化的、除魅的世界。除了其他許多內容以外，浪漫主義還是一種借助審美手段的對宗教的延續”。④[德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞—反思德國浪漫主義》（2007），衛茂平譯，上海人民出版社，2014年，第9～19頁。事實上，18世紀德國美學家溫克爾曼在闡釋古希臘藝術時，已經把古代的雕塑當作一種宗教對象，“神是最高的美；我們愈是把人想象得與最高存在相仿和近似，那么關于人類的美的概念也就愈完善，最高存在以其統一和整體的概念區別于物質”。⑤[德]溫克爾曼：《論希臘人的藝術》，《論古代藝術》，邵大箴譯，中國人民大學出版社，1989年，第150頁。與此相似，青年歌德在參觀德累斯頓畫廓時，感覺就像是進了教堂：“我跨進了這塊圣地，憑著我從前的想象，怎么也想不到，我是那么驚嘆……這和我步入教堂所具有的感覺頗為相似?！雹轠德]歌德：《詩與真》（1813），魏家國譯，楊武能主編：《歌德文集》第9卷，河北教育出版社，1999年，第295頁。

藝術何以會有如此與宗教相似相近的經驗？一方面，宗教衰落了，但真善美的偉大價值還在，而偉大的藝術杰作，就被認為是真善美的載體和顯現。1836年，法國哲學家維克多·庫贊在其名文《論真善美》中明確指出：“除了提供愉悅與功用，藝術不再能為宗教或道德服務……必須為了宗教而宗教，為了道德而道德，為了藝術而藝術……讓我們接納這一觀念：藝術本身就是一種宗教。上帝通過真、善、美來向我們揭示他自身?！雹僖訹英]蒂莫西·C.W.布萊寧：《浪漫主義革命》（2010），袁子奇譯，中信出版集團，2017年，第55頁。藝術不但是純粹的形式，而且具有超感性的內涵。英國藝術批評家克乃夫·貝爾認為藝術是一種“有韻味的形式”，由此激發的審美情感并不是一般的愉快，而是一種更深刻、更崇高的情感，也就是所謂的狂喜，它源于我們對形而上的“物自體”或“終極實在”的感受。②[英]克乃夫·貝爾：《藝術》（1913），周金環、馬鐘元譯，中國文聯出版公司，1984年，第36頁。另一方面，現代藝術擺脫了延續數千年的藝術模仿論，現代社會也支持了藝術家的獨立自由，而獨立藝術在現代世俗世界被認為是人類行為的最高形式，無中生有創造藝術的藝術家被認為是“天才”。上帝創造了世界，藝術家也創造了一個世界—他不就是一個神、不就是上帝？在浪漫主義看來，“道義上的奉獻、對人類進步的揭示，為了既定目標而不惜遭到嘲笑和嫉妒、付出最痛苦的犧牲和忍受貧窮，這就是任何時代真正藝術家的遺產”。③[匈]弗朗茨·李斯特：《論藝術家的地位》（1835），《李斯特音樂文選》，俞人豪譯，人民音樂出版社，1996年，第9～10頁。這樣的藝術家，不就是圣徒？藝術家的似神性，在貝多芬這里表現得最明顯。歌劇作家瓦格納回憶14歲時在萊比錫音樂廳聽貝多芬的A大調交響樂時的感受：“它對我的影響是難以描述的。此外還有貝多芬的容貌，當時有傳布很廣的石版畫，知道了他的失聰以及他的離群索居。不久就在我心中產生了一幅無人可以與之相比的罕有的高尚和超人的圖像?！雹躘德]理查德·瓦格納：《我的生平—瓦格納回憶錄》（2010），高中甫、刁承俊譯，東方出版社，2009年，第22頁。

第二是開掘藝術的社會道德功能。

以藝術代替宗教的另一個考慮，是希望發揮藝術在撫慰人心、教化公眾方面的作用。這一觀念可以追溯到古希臘亞里士多德對“凈化論”和18世紀啟蒙主義關于劇院是“道德學?！钡恼撌觥Ｃ鎸?9世紀中葉英國隨工業化、城市化而來的價值失序和社會混亂，馬修·阿諾德隆重地請出“文化”：“文化不僅能通向完美，甚至只有通過文化我們才有太平?！雹輀英]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態—政治與社會批評》（1869），韓敏中譯，三聯書店2012年第3版，第171頁。他所說的“文化”有四個涵義：1、文化是一種知識的實體，它是“世人所思、所表的最好之物”；2、文化是“使上帝的理性和愿望盛行于世”，關注的是“成為”什么而不是“擁有”什么，是關心內在的靈魂而非外部環境；3、文化就是無私地閱讀、觀察、沉思以盡力獲得我們所能獲取的一切，以凈化自己的精神和靈魂；4、文化就是對文化本身的追求過程。⑥[英]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態—政治與社會批評》（1869），第21～22頁，第36頁?？偨Y起來說，文化就是以“最好的東西”來引領對“完美”的追求?！白詈玫臇|西”是指偉大的宗教、文學和詩歌，其典范則是古典文化，包括尋求“神意”的希伯來傳統和追求“理性”的希臘傳統，它們所結合而形成的文化形式是“人間最好的知識和思想”。⑦[英]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態—政治與社會批評》（1869），第21～22頁，第36頁。文化不是靜止的美好之物，而是對完美的“追求”；追求完美不是少數文化專家的職業，而是原則上人人都可以也應當追求的活動，其動力不只是追求知識的熱情，也是行善的道德熱情和社會熱情。就其有助于人類精神的成長、轉化而言，文化與宗教不謀而合；就其促進人性之美和價值的所有能力和諧發展而言，文化又超越了宗教。①[英]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態—政治與社會批評》（1869），第11～12頁。這一特殊的重要性，就是作為宗教的代替。阿諾德堅信，在一個信仰逐漸崩潰的時代，“我們應當認識到詩是有更大的效用、更大的使命的，是遠遠超出人們對它的一般估計的。人類逐漸地會發現我們必須求助于詩來為我們解釋生活，安慰我們，支持我們。沒有詩，我們的科學就要顯得不完備；而今天我們大部分當作宗教和哲學來看的東西，也將為詩所代替”。②[英]馬修·阿諾德：《論詩》（1880），《安諾德文學評論選集》，殷葆瑹譯，人民文學出版社，1958年，第82～83頁。阿諾德是精英論者，他所說的文化的教化作用，在于其是“最好”的思想和語言。此前的詩人雪萊則認為，道德生于仁愛，仁愛生于同情，同情生于想象—欣賞文化藝術的過程③[英]雪萊：《為詩辯護》（1821），《19世紀英國詩人論詩》，人民文學出版社，1984年，第102頁。，就是設身處地、進入他人生活和心理的過程，我們以此來理解他人、尊重他人。以現代世俗標準來看，這種以“同情”、“想象”來說明藝術的道德效果的理論，更具真實性與普遍性。

比較而言，以藝術代替宗教的超驗信仰，是把藝術宗教（超驗）化，以藝術為目的。以藝術代替宗教的道德功能，是把藝術道德化（世俗化），以藝術為手段。嚴格地說，前者是“藝術像宗教”，后者才是“藝術代宗教”。關于審美與道德的關系，康德所論并不清晰。一方面，康德美學以“審美無利害關系”也即審美獨立、藝術自律論最為著名，但從其哲學/美學體系來看，康德美學并不只是審美獨立論和藝術自律論，“無目的的合目的”才是其美學的中心。審美與知識、倫理以及一切實用考慮無關，它自身就是“目的”。另一方面，在康德哲學系統中，美學的功能在于從自然向自由、從純粹理性向實踐理性的過渡；在《判斷力批判》中，從“美的分析”經“崇高的分析”到“先驗演繹”，目的概念、理性內容的成份越來越明確。通過步步逼近的論述，美學服務于先驗人學。④[德]康德：《判斷力批判》（1887），鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第204頁。批評史專家韋勒克評論說：“以界定審美范圍為起點的一門美學，逐步成為為藝術提供最大膽的形而上學的和道德的根據?！雹輀美]雷納·韋勒克：《近代文學批評史》第1卷（1955），楊自伍譯，上海譯文出版社，1987年，第306頁。而鮑?？麆t指出：“在康德的著作中，還有道德主義的痕跡，因為由于一種主觀論的結果，他認為美的永久價值應當歸功于它表現了道德觀念與道德秩序。”⑥[英]鮑桑葵：《美學史》（1892），張今譯，廣西師范大學出版社，2001年，第230頁。

在并不嚴格對應的意義上，現代中國也有這兩種美育理論，王國維屬于第一種，比較接近德國浪漫派；而蔡元培則主要屬于第二種，可以與馬修·阿諾德、雪萊對話。

王國維曾提出過“美術者，上流社會之宗教也”的觀點，在他對叔本華的評述和延伸中，宗教之為宗教，必有出世追求和終極關懷：“吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所暝想，與夫古代諸國民之傳說，若出一揆。”⑦王國維：《紅樓夢評論》（1904年7月），《王國維遺書》第3冊，上海書店出版社，1983年，第441頁。人生本無合理性，而叔本華提出的解脫出世又不能見之于實行，“其說‘滅絕’也，非真欲滅絕也，不滿足于今日世界而已”。⑧王國維：《叔本華與尼采》（1904年11月），《王國維遺書》第3冊，第477～478頁。退而求其次，審美成為宗教的代替品，審美境界即宗教境界：“夫以人生之憂患如彼，而勞苦之如此，茍有血氣者，未有不渴慕救濟者也；不求之于實行，猶將求之于美術。”⑨王國維：《紅樓夢評論》，《王國維遺書》第3冊，第449頁。人性本“欲”，無“欲”則“滅”。藝術啟示了無“欲”無“苦”的“寂滅”境界。王國維對藝術境界的描述與德國浪漫派的敘述極為相似，藝術境界在此是一種超驗的境界，超然物外，最終解脫出世。

然而，現代中國主流的美育思想是以審美、藝術作為社會道德的中介和輔助。以美育代宗教，既是文化現代性的需要，也是改良社會的需要。這一規劃以文化價值的現代分化為前提，同時又要求相對獨立的美育能夠參與現代道德的更新。據蔡元培自述，他主張“極端之信仰自由”，反對傳教。對于時論有所謂“宗教之儀式及信條，可以涵養德性”的看法，蔡元培認為這不過是自欺欺人之舉?！叭魹楹B德性，則莫如提倡美育。蓋人類之惡，率起于自私自利。美術有超越性，置一身之利害于度外。又有普遍性，獨樂樂不如與人樂樂，與寡樂樂不如與眾樂樂，是也，故提出發美育代宗教說”。①蔡元培：《傳略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第3卷，第674頁。這段話看似對“宗教涵養德性”的回應，但其實卻是蔡元培多次正面論述的思想核心：美育的超越性可以破利害之心，美育的普遍性可以破人我之見。而這兩種功能是內在統一的。蔡元培認為：

純粹之美育，所以陶養吾人之感情，使有高尚純潔之習損，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中……美以普通性之故，不復有人我之關系，遂亦不能有利害之關系。美育者，應用美學之理論于教育，以陶養感情為目的者也……美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也。②蔡元培：《以美育代宗教說—在北京神州學會演說詞》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第3卷，第60頁。

蔡元培言在美育而意在道德?！耙悦烙诮獭逼鋵嵤恰耙缘赖麓诮獭?。而其前提，則是“以道德說美育”。

當然，蔡元培的道德并不只是社會人倫。在康德美學中，審美介于自然與道德、純粹理性與實踐理性之間，“美是道德的象征”。蔡元培是同時代中國學者中唯一注意到康德“美作為德性的象征”這一重要論點的人：“照這種理論，人類仿徨于兩種沖動中間，美的功用，就是給人類超出官覺的世界而升到超官覺的世界，就是道德的世界。所以這一派的美術哲學，就是以美為善的象征；就在這上面證明超個人的普遍性，是在感情的游戲?！雹鄄淘啵骸逗喴渍軐W綱要》（1924年3月15日），《蔡元培全集》第5卷，第231頁。世界有“現象”與“實體”之分，在他看來，政治家是務實的，主要謀求現象世界之幸福；宗教家試圖脫離現實生活而追求彼岸的實體世界；教育家“則立于現象世界，而有事于實體世界者也”。德智體美四育中只有美育可望通向“實體世界”。在康德美學中，美比較偏重于形式而崇高更接近道德。蔡把“崇高”譯為“尊嚴”，明確指出這一概念與道德本體的關系：“美感者，合美麗與尊嚴而言之，介乎現象世界與實體世界之間而為津梁……在現象世界，凡人皆有愛惡驚懼喜怒哀樂之情，隨離合生死禍福利害之現象而流轉。至美術則以此等現象為資料，而能使對之者自美感以外，一無雜念?！雹懿淘啵骸秾τ谛陆逃庖姟罚?912年2月8日），《蔡元培全集》第2卷，第12～13頁。從這個意義上說，美感因其介入現象與本體之間，而有其超越性。正在通過這種超越性，美育才可以消化人的自私本性和利害關系而有助于道德?？梢?，蔡元培雖注意到了宗教的無限性、超驗性，但所關注的，也只是它可能排除現實個體的感性欲求與小我自私，而這當然可以由美育來代替。⑤蔡元培：《簡易哲學綱要》（1924年3月15日），《蔡元培全集》第5卷，第237頁。蔡元培之所論，是一種擴充“小我”以進入“大我”的倫理教育，其核心就是自由、平等、博愛等現代觀念。

同樣是以美育代宗教，王國維宣講的是以美滅欲、解脫出世，蔡元培給出的是現世倫理、社會道德。如果說宗教世俗化是現代性論述，那么道德社會化則是中國現代的召喚，這就是在傳統社會瓦解之后，重建以個人自由為基礎的現代共同體。但這種道德化、社會化的宗教觀、美育觀，有其理論上的片面性和立場上的功利性。

從理論上說，蔡元培對宗教與道德的本體意義理解不夠。也許就是針對王國維而來，蔡元培認為：“世固有厭世派之宗教若哲學，以提撕實體世界觀念之故，而排斥現象世界。因以現象世界之文明為罪惡之源而一切排斥之者。吾以為不然。現象實體，僅一世界之兩方面，非截然為互相沖突之兩世界。”①蔡元培：《對于新教育之意見》（1912年2月8日），《蔡元培全集》第2卷，第12～13頁。王國維確實排斥痛苦的現象世界；對現代人來說，實體世界與現象世界確也只是一個世界的兩個方面。蔡元培指出這兩點是正確的，但他只講社會性道德，或只講美感“介乎現象世界與實體世界之間而為之津梁”，對“實體世界”基本沒有論述。蔡元培之后的哲學家賀麟，就認為文化之“體”為精神，“精神”蘊含的價值理念有真善美的不同，它所體現出的文化就有著不同的類別。文化類別的不同，使其表現的精神價值有所不同，于是產生相對性的文化體用觀，如賀麟就認為：“宗教與道德皆同為善的價值之表現。但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調整人與天的關系為目的，道德以調整人與人的關系為目的。在此意義下，我們不能不說，宗教為道德之體，道德為宗教之用?！雹谫R麟：《文化的體與用》（1938），《哲學與哲學史論文集》，商務印書館，1990年，第349頁。賀麟此論，盡管是為其“儒家宗教化”張目，但就“體用關系”而言，理論上更為周密，相比之下，蔡元培對哲學上“體”的概念、對文化內部的“體用”關系的論述顯然過于簡陋。

從立場上看，蔡元培把美育當作解決現實問題的手段，其論有自覺的功利主義性質。蔡元培是一個革命家、政治家和社會活動家，他的美育思想并非形而上的哲學，而是現代中國的一劑藥方：“我以為吾國之患，固在政府之腐敗與政客軍人之搗亂，而其根本則在于大多數之人皆汲汲于近功近利，而毫無高尚之思想，惟提倡美育足以藥之?！雹鄄淘啵骸对谔旖蜍囌镜恼勗挕罚?919年5月10日），《蔡元培全集》第3卷，第630頁。蔡元培是以反功利的美育來救治現代中國的功利主義，所以也是一種功利主義，是一種追求民族文化更新、國家社會進步的功利主義。不獨蔡元培為然，現代中國所有的美育思想，都有以豐富人性來改良社會、以美化人心來凈化社會的實際考慮。現代中國面臨文化失序、價值混亂、政治不上軌道的現實困境，以至于詩人郭沫若也把美育視為社會改造工程的項目之一：“我們中國現在弄得這般糟……政治的不完美，科學的不發達……固然是重大原因，而藝術的衰亡、墮落，也怕是最大的原因之一。美的意識的麻痹，怕是空前未有的?！雹芄簦骸段乃囍鐣姑罚?925年5月18日），《郭沫若全集》文學編第15卷，人民文學出版社，1985年，第205頁。著力發掘美育的道德倫理內涵，強調甚至夸張藝術的社會功能，是現代美育思想的主要特點。蔡元培認為教育的任務不只是培養健全人格，還具有發展“共和精神”、培養公民道德、推動國家進步的使命。在這種功利主義驅使下，蔡元培也就無法從容把握宗教所蘊含的人類的“最高的理想”以及認定這理想的“直觀方法”。⑤參見屠孝實：《科學與宗教果然不兩立么？》（1922），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第49～51頁。

實際上，從改造中國文化這一現實功利出發，“以美育代宗教”也不一定能獲得良好的效果。周作人就認為：“我覺得要一新中國的人心，基督教實在是很適宜的。極少數能夠以科學藝術或社會運動去替代他的宗教要求，但在大多數是不可能的。我想最好便以能容受科學的一神教把中國現在的野蠻殘忍的多神—其實是拜物—教打倒，民智的發達才有點希望?！雹僦茏魅耍骸段覍τ诨浇痰母邢搿罚?922年3月），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第25頁。周作人要以基督教來“一新”中國人心，確實指出了一個令人悲哀的事實：“以美育代宗教”只有“極少數”人能夠做到的，因此也就不能達到其社會政治目的。同時，陳獨秀又指出了另一個方面：中國缺少宗教，連帶中國藝術也缺少情感，而這正是中國人墮落的原因，因此“要把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里；將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起”。②陳獨秀：《基督教與中國人》（1920年2月），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第15、13頁。照陳獨秀的看法，宗教、藝術與道德是三位一體的文化形式，不存在以什么解釋什么、以什么“代”什么的可能。我們當然不能以周作人、陳獨秀來批評蔡元培，但“以美育代宗教”的主張顯然未能正視和消化周、陳所指出的問題，因此其“美育”也就只能是局限于“極少數”人的精神修養，而不能實現其改造中國文化、建設現代道德、解決現實危機的目的。而這，又不只是蔡元培個人的問題。

三、“以美育代宗教”的民族性

作為一個學者，蔡元培的主要研究領域一是美學，二是倫理學。如上所說，其美育思想同時也是一種倫理思想。蔡元培最完整的學術著作是他在德期間所撰的《中國倫理學史》。據其自述，他之研究中國倫理思想，正是要西方學說的強勢壓力下維護中國文化的尊嚴。③蔡元培：《哲學大綱》（1915年1月），《蔡元培全集》第2卷，第305頁。蔡元培屬于現代中國“睜眼看世界”的先進分子，但他絕不是“西方如此，中國也當如此”的西化論者?！耙悦烙诮獭?，說到底，就是以吸收了西方現代美學與倫理學的中國美育來抗衡西方文化的代表基督教。

考慮到蔡元培與后于他的哲學家賀麟都重視宗教的道德內容，所以我們以賀麟的有關論述為線索，彰顯蔡元培的文化民族主義。

首先，否認宗教在現代西方文化中的重要地位。

基督教來華后，宗教徒不論，賀麟也認為，西方的哲學、宗教、藝術可歸約為基督教，基督教與西方文化不可分離，它不但是中世紀文化的中心，也是近代西方文化的縮影與反映：基督教不但對科學有保護促進之功，而且充滿民主精神，還最適宜于工商社會，并有助于工業化，因此基督教精神是西方現代化的基礎之一?！盎浇涛拿鲗崬槲餮笪拿鞯墓歉伞Ｆ渲湮餮笕说木裆?，實深刻而周至，但每為淺見者所忽視。若非宗教的知‘天’與科學的知‘物’合力并進，若非宗教精神為體，物質文明為用，絕不會產生如此偉大燦爛的近代西洋文化。”④賀麟：《儒家思想的新開展》（1941），《文化與人生》，商務印書館，1998年，第8～9頁。學西方而不吸收西方宗教，那還是停留在西方的“表象”上，還沒有抓住它的“核心”。賀麟此論發表于蔡元培提倡“以美育代宗教”之后，但類似的思想言論早就在中國出現。蔡元培承認西方藝術、科學均與宗教關聯，但這早已是陳年往事：“當在宗教極盛的時候，無往而非宗教，美術、文學，自然也不免取材于此。不特是美術、文學，就是后來與宗教為敵的科學，在西洋中古時代，又何嘗不隸屬于基督教？彼此的關系，又何嘗不深？”⑤蔡元培：《關于宗教問題的談話》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第4卷，第380頁。因此無論是對西方的認識還是在中國宣講西方，蔡元培的重心都在現代的科學、藝術與道德，而不在宗教或形而上學。對于類似賀麟這樣的觀點，他認為是“誤聽傳教士之言”，把“過去”的事實當作今天的新知：“所可怪者，我中國既無歐人此種特別之習慣，乃以彼邦過去之事實作為新知，竟有多人提出討論。此則由于留學外國之學生，見彼國社會之進化，而誤聽教士之言，一切歸功于宗教勸，遂欲以基督教導國人，而一部分之沿習舊思想者，則承前說而稍變之，以孔子為我國之基督，遂欲組織孔教，奔走呼號，視為今日重要問題。”①蔡元培：《以美育代宗教說—在北京神州學會演說詞》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第3卷，第57～58頁。西方早已告別宗教，其現代成就主要在科學與藝術，學西方不應學其宗教。換言之，中國要現代化，但不能西方化（基督教化）。

這是一個如何認識西方文化的問題。應當說，蔡元培對西方宗教的認識有其局限性。當時的學者常乃德就發現，非宗教諸公“有許多是曾經在法蘭西等宗教余毒尚盛的國家住過的，眼擊他們教徒的橫暴態度，因此才惹起一片的義憤心”。②常乃德：《對于非宗教大同盟之諍言》（1922年4月），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第94頁?；浇趟枷爰液営治囊灿^察到，“留學英美回國的學者”，一般沒有附合非宗教的聲浪，“此大概原于他們在英美所見的宗教是好的，故所帶回的印象不惡……此外則留日歸國的學生中，許多人是信仰或喜歡佛教—佛學—的，所以他們不但不反對宗教，且從積極上主張宗教的必要”。③簡又文：《非宗教運動與新教育》（1922年6月），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第214頁。常乃德等人的分析是有道理的。新文化三大領袖中，留日的陳獨秀認為應當區分基督教義與基督教會，對前者特別是對耶穌有極高的肯定。留美的胡適承認基督教在相當的范圍內有傳教的自由。只有蔡元培，對基督教、對一切宗教，持堅定的排斥態度。這或許與其在法、德的觀察與認知有關。

即使不追溯其思想來源，只要我們承認基督教在西方并不只是歷史的過去，那么蔡元培之所論就不成立。不過，在西方現代性與基督教的關系問題上，文化思想界有許多不同看法，蔡的觀點并非孤立，所以對他的批評需要有更充分的理由。蔡元培的文教理念是“思想自由”、“兼容并包”，他是新文化領袖，卻支持辜鴻銘、梁漱溟宣講孔儒學問；他是國民黨人，卻鼓勵對馬克思主義進行學術研究。在古今中外所有文化資源中，他毫不妥協地加以反對和排斥的只有在人類生活中占有絕大勢力的宗教，且其言論情緒性很強。④李石曾等：《非宗教大同盟宣言》（1911），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第535～536頁；第535～536頁。這是否有違其“兼容并包”的一貫立場？以古今對立的方式立論，則孔儒也是過去的思想學說，為什么不拒絕？現代化不是西化，但在五四時代，現代化又確實與“西化”緊密相聯，陳獨秀、胡適都是不同程度的西化論者，他們都肯定或容忍基督教，也都深刻批判儒學（教），思想相對連貫而自洽。相對而言，蔡元培至少在宗教問題上并未“兼容并包”，也并未踐行其“信仰自由”的原則。從根本上說，蔡元的非宗教主張來自其文化民族主義。

其次，以基督教為標準認定中國“無宗教”。

蔡元培參與發起的“非宗教大同盟”的《宣言》明確指出：“中國在世界上比較起來是一片凈土，算無宗教之國。無奈數十年來基督教等一天一天的向中國注射傳染?！雹堇钍龋骸斗亲诮檀笸诵浴罚?911），唐曉峰、王帥編：《民國時期非基督教運動重要文獻匯編》，第535～536頁；第535～536頁。在隨后的演說中，蔡元培說得稍微緩和一些：“中國自來在歷史上便與宗教沒有甚么深切的關系，也未嘗感非有宗教不可的必要?！雹薏淘啵骸蛾P于宗教問題的談話》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第4卷，第380頁。兩說略有差異，但都不認為中國有宗教。如此，在中國傳播基督教，既不符合西方的現代趨勢，更與中國傳統相悖。但賀麟認為：“如果認為有一神圣的有價值的東西，值得我們去追求，這就是宗教?；蛘邚膬刃恼f，人有一種崇拜的情緒，或追求價值的愿望，就是宗教?！睋?，儒家就是中國的宗教，中國人也有宗教的需要，只是“因為一般中國人文化水準甚低，所以他們的宗教生活亦甚低”。①賀麟：《認識西洋文化的新努力》（1947），《文化與人生》，商務印書館，1998年，第307頁。

中國有無宗教？這是一個近代以來反復討論而無最后結論的問題之一。這里的關鍵是對“宗教”的解釋。與現代中國“非宗教運動”無關的社會學家楊慶堃，以“超自然因素”作為定義宗教的重要因素，通過經驗性的調研和理論分析，他認為中國有其宗教傳統：“從儒家理性主義特征出發來思考，往往過分低估宗教在中國的主流作用。僅僅依靠儒家理性主義的思想難以令人滿意地迎接來自巨大的、不可知世界的挑戰，令人解釋社會和自然中的各種非常態現象，處理包括死亡在內的生活危機的悲劇帶來的失望和恐怖，提高人的精神境界，使之脫離凡俗世界的自私和功利，給人以更高的目標，使之與周圍的人團結并和睦相處，或者調整道德秩序歷久的正當性以面對純道德難以解釋的成功與失敗。上述這些情況以及與之相關的生活和社會問題，使宗教在中國社會的發展成為必然，正如其他文化體系中發生的那樣?！雹赱美]楊慶堃：《中國社會中的宗教》（1961），范麗姝譯，四川人民出版社，2018年，第16～17頁。之所以出現中國沒有宗教的觀點，是因為中國社會缺乏一個結構顯著的、正式的、組織化的宗教系統結構。他以制度性宗教（institutional religion）和彌散性宗教（diffused religion）來說明中西宗教之別，前者有最大特點是獨立于世俗體系之外，后者雖也有其神學、祭祀與人事運作系統，但無論是其精神內核，還是形式化儀軌組織均與世俗制度和社會秩序有機地整合在一起。楊慶堃認為，制度性宗教在中國是弱勢的，而彌散性宗教才是主導的。這一分析結論，與賀麟所謂中國宗教生活“甚低”的判斷是一致的。這固然是以西方價值為標準，但畢竟指出中國有宗教、中國宗教不同于基督教這一點。

當蔡元培認為中國人與宗教“沒有甚么深切的關系”時，顯然也是以西方基督教為宗教典范。無論是楊、賀的“彌散性宗教”、“甚低的”宗教，還是蔡的“未嘗感非有宗教不可”，都確實指出了中國文化、中國“宗教”的特點。以基督教為標準，本土的“宗教”都不太夠格，所以說中國無宗教也自有道理。中國傳統人文基本沒有天與人、理性與感性、彼岸與此岸的對立以及因此而來的緊張與沖突，對宗教的需求相對淡薄，這一點是沒有疑義的。但有一個問題是必須注意的，以蔡元培為代表的新文化人在理智上是反傳統的，過去的中國“無宗教”，告別過去的中國是否還不需要宗教？這至少在理論上是一個問題。蔡元培沒有提出這個問題，說明其思想中延續傳統的一面。這樣一來，蔡元培現代規劃中的“中西古今”就有一個復雜關系：其一，他引進西方現代性意在推動中國現代化，只有在現代西方哲學、特別是康德二元論的燭照之下，中國文化的非宗教性才能清晰；其二，他對西方現代性的理解又失卻了宗教之維，所以他的西方觀是片面的；其三，他之所以片面，又恰恰因為他賡續了輕宗教的中國傳統，且由西學構建起來的中國美育論又轉為發揮中國文化的自主性以對抗西方文化、宗教的努力。這就是其“以美育代宗教”的文化民族主義的多重內涵。

第三，現代中國不需要宗教。

面對西方文化的挑戰，中國近代在相當長的時間內流行“中體西用”論。此論以為，中國在技術、器械上不如西方，但中國的文教道德，如果不是優越于西方的話，至少也是自有所長，不可放棄。但賀麟認為：“西洋文明，不僅是物質文明，而在物質文明的背后，有很深的精神文明的基礎，我們不但物質文明不如人家，我們的精神文明亦還是不及人家。而這精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我們注意?！雹儋R麟：《認識西洋文化的新努力》（1947年2月），《文化與人生》，第304～305頁。這是因為儒家的理學、詩教、禮教都可約歸為倫理道德這一核心，而傳統的倫理道德在現代面臨三個問題。一是孤立狹隘，即以道德為孤立自足的，不但認定道德與知識、藝術是沖突的，而且以德治反法治。二是枯燥迂拘，違反人性。三是因襲傳統，束縛個性。四是偏消極的善而忽視了積極的求共善。社會在變，中國文化在與西洋文化有了親密的接觸，道德也在由孤立狹隘而趨廣博深厚，由枯燥迂拘而趨于發展人性、活潑有生趣，由因襲傳統、束縛個性而趨于自由解放、發展個性，由潔身自好的消極的獨善而趨于積極的社會化平民化的共善。②參見賀麟：《新道德的動向》（1938年5月），《哲學與哲學史論文集》，商務印書館，1990年，第355～360頁。要走出這個困境，吸收基督教是可供選擇的路徑之一，這就是“吸收基督教之精華以充實儒家之禮教”。比如儒家之“仁”，不但是溫柔敦厚的“詩教”，天地萬物之心、之性的“仁體”，而且“從宗教的觀點看，仁即是救世濟物，民胞物與的宗教熱誠?！都s翰福音》有‘上帝即是愛’之語，質言之，上帝即是仁。‘求仁’不僅是待人接物的道德修養，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以‘仁’為天德，耶教以至仁或無上的愛為上帝的本性。足見仁之富于宗教意義，是可以從宗教方面大加發揮的”。再如“誠”，既是哲學意義上的實理、實體、實在或本體，藝術意義上的“思無邪”，同時也是儒家思想中最富于宗教意義的字眼，“誠即是宗教上的信仰。所謂至誠可以動天地泣鬼神……誠不僅可以感動人，而且可以感動物，可以祀神，乃至貫通天人物的宗教精神”，所以同樣可以作宗教上的發揮。儒家的宗教化就是“從宗教的精誠信仰中去充實道德實踐的勇氣與力量，由知而人進而知天，由希賢、希圣進而希天，亦即是由道德進而為宗教，由宗教以充實道德”。③賀麟：《儒家思想的新開展》（1941），《文化與人生》，第8～11頁。

但基督教在蔡元培的眼中，完全不是這么回事。他曾在西方人面前為義和團的排教行動辯護，他還認為即使在西方，基督教在現代也無增進道德的功效。④蔡元培：《我之歐戰觀—在北京政學會歡迎會上的演說詞》（1917年1月11日），《蔡元培全集》第3卷，第3頁。他還特別交代，他之提倡美育與其“在德國受有極深之印象”有關。⑤蔡元培：《傳略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第3卷，第668頁。他也高度評價法國信仰自由以及1912年明文規定教育中“不得參入宗教之律”的做法，⑥見蔡元培：《歐戰后之教育問題—在天津青年會演說詞》（1919年3月29日），《蔡元培全集》第3卷，第594～595頁。并認為中國的教育傳統與擺脫了宗教的現代法國相似。⑦蔡元培：《華法教育會之意趣》（1916年3月29日），《蔡元培全集》第2卷，第380～382頁。

蔡元培不會否認中國傳統道德僵化與保守，但他認為，解決這個問題，只能通過進一步發揚中國的人道主義傳統而不是重返宗教來解決。“以美育代宗教”就是以現代的、自由的藝術和世俗人道主義代替早已落后的宗教，抵制當時正在中國傳播的基督教。然而，說基督教沒有增進道德的功效，顯然難以得到歷史的支持；認為中國傳統教育是“人道主義”的，也只能在中國教育宗教感不強的意義上才說得通。如以自由釋人道，則中國傳統教育多有違反人性之處。按照蔡元培的觀點，最多只能說現代中國的道德建設，不需要宗教。

問題在于：宗教是否如蔡元培在論美育時說的，只是知、情、意綜合的“精神活動”或只是包括德、智、體、美的“教育”系統？

其實，蔡元培也探索過宗教的超越性。他以為：“宗教之根本思想，為信仰心……然則最后之宗教，其所含者，僅有玄學中最高之主旨，所謂超生死而絕經驗者，其研究一方面，謂之玄學；其信仰一方面，則謂之宗教云爾。”①蔡元培：《哲學大綱》（1915年1月），《蔡元培全集》第2卷，第338、339頁。這是就基督教說的。至于中國宗教，如“佛氏之學，非不宏深，然其范圍以哲學之理論為限”。②蔡元培：《〈學風〉雜志發刊詞》（1914年夏），《蔡元培全集》第2卷，第293頁。也許正是基于佛教的啟示，蔡元培把宗教的“信仰心”理智化、哲學化：“我曾經把復雜的宗教分析過，求得他最后的原素，不過一種信仰心，就是各人對于一種哲學主義的信仰心……我愿意稱他為哲學的信仰，不愿意叫作宗教的信仰?！雹鄄淘啵骸斗亲诮踢\動—在北京非宗教大同盟講演大會的演說詞》（1922年4月9日），《蔡元培全集》第4卷，第591頁。在1921年有關宗教問題的談話中，蔡元培明確提出以哲學“代”宗教的觀點：“將來的人類，當然沒有拘牽儀式、倚賴鬼神的宗教。替代他的，當為哲學上各種主義的信仰?！雹苓@是蔡元培宗教觀的核心。此后他一再說：“我個人對宗教的意見，……始終認為宗教上的信仰，必為哲學主義所替代?！薄蛾P于宗教問題的談話》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第4卷，第381頁；“‘真正之宗教，不過信仰心。所信仰之對象隨哲學之進化而改變，亦即因個人哲學觀念之程度而不同。是謂思想自由。凡現在有儀式有信條之宗教，將來必被淘汰?！擎菝褡詣撝f也。”《傳略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第3卷，第670頁。宗教不會永存，但其中的儀式、信仰仍為人類所需要，在經過現代自由的洗禮之后，它的儀式可由美育來代替，它的信仰可由哲學來代替。這就是說，蔡元培也意識到僅僅美育，還代替不了宗教的。只有這雙重代替之后，宗教才徹底喪失其存在的必要性。

就蔡元培一再說宗教的“信仰心”且要用哲學來代替宗教的“信仰心”來看，他已清楚地意識到，在現代文化系統中，科學、美育之外，還需要哲學。蔡元培說過：“似乎真善美各種問題，都可用科學來解決，而尚不能。所以現在是科學與哲學互相承認、互相補助的時代?！雹莶淘啵骸墩嫔泼馈罚?927），《蔡元培全集》第6卷，第140頁。不但科學不解決意義與價值問題，僅僅藝術也不能回答意義與價值問題。在有關“以美育代宗教”的評論中，論者一般充分注意到他這種“以哲學代宗教”的思路。

但是，“哲學”這個概念在蔡元培的用法中也有不同意義。上面已經說過，蔡元培所理解的宗教，一是指人的“精神作用”，二是指早期的“教育”。其實他還有第三個定義：宗教即早期的哲學：“未開化之民族，無所謂哲學也，宗教而已。人智進步，有對于普通信仰之主義而不敢贊同者，視其智力之所能及而研求之，是謂哲學思想之始”，⑥蔡元培：《哲學大綱》（1915年1月），《蔡元培全集》第2卷，第305頁。“宗教不過是哲學的初階，哲學發展以后，宗教實沒有存在的價值”。這同樣是“以哲學代宗教”的說法，但這里的“哲學”，已不是作為宗教一個原素的“信仰心”，而是與宗教同一層次的整體性概念。就同樣包括知情意三方面而言，哲學與宗教同，之所以要以哲學代宗教，正如以美育代宗教一樣，還是一個信仰自由的問題：“哲學自疑入，而宗教自信入，哲學主進化，而宗教主保守。哲學主自動，而宗教主受動……所以哲學與宗教是不相容的?！雹卟淘啵骸逗喴渍軐W綱要》（1924年3月25日），《蔡元培全集》第5卷，第236～238頁。這樣，以哲學代宗教就有兩個含義：一是以哲學代宗教的信仰，二是以哲學代宗教的全體。就其對宗教的理解而言，“以哲學代宗教”應比“以美育代宗教”更深一個層次。只有把這兩套方案結合起來，蔡元培的現代規劃才更加完整。

宗教只是西方文化的過去，中國傳統“無宗教”，現代中國只需要美育、哲學，而無需宗教，這就是蔡元培文化民族主義三大內涵。從中國現代文化生活實踐來看，這一規劃與現代中國的文化形勢是高度契合的。

一個表現形式是以主義為信仰。現代中國人仍然有自己的宗教生活和宗教信仰，也仍然是“彌散性”的，但真正使多數國人信仰的，既非本土佛道兩教，亦非外來宗教，而是各種來自西方的“主義”。20世紀的一切大規模的社會行動與政治實踐，無不有哲學或理論的引領。以蔡元培的明智，他當然明白“哲學”在現代生活中的地位和影響。他當年的同志蔣智由的名句“文字收功日，全球革命潮”等，都在想像著一種理念先行、行動隨后，大腦指揮身體、思想改變世界的革命邏輯，都提升了、強調了精神變物質的政治效果。在進入現代中國的種種“主義”中，最重要的當然是以辯證唯物主義為哲學基礎的馬克思主義。蔡元培秉持“兼容并包”、“思想自由”的原則，對包括馬克思主義在內的各種思想流派和文化主張，都取尊重的態度。①周天度：《蔡元培傳》，人民出版社，1984年，第194頁。

另一個表現形式是宗教信仰的哲學化。近代以來，傳統宗教也在改革中復興。不但基督教進入中國，而且也出現了孔教會運動、新佛教運動，各教調和之類等。其中最重要的正是蔡元培所說的把原來的宗教信仰哲學化、理智化。晚清思想界的一股伏流，就是佛學復興。復興的動力，并不只是因為楊文會因讀《大乘起信論》而信佛、而復興千年絕學法相唯識宗、而開啟佛學新局，更是因為時代的需要。梁啟超在深情禮贊大乘佛學時，所肯定和發揚的也是蔡元培所說的“信仰心”。②梁啟超：《論佛教與政治之關系》（1902年12月），湯正鈞編：《梁啟超全集》第10卷，中國人民大學出版社，2018年，第841頁。譚嗣同以眾生平等附會人類平等，以心力挽劫運，把出世的佛學“應用”為入世的使命感，終于以一死而實踐了“我不入地獄誰入地獄”的大乘精神。當革命家章太炎試圖“以宗教發起信心”建立“革命道德”時，他動用的資源是大乘佛教“平等”、“救世”、“無畏”的教義，是法相唯識宗“依自不依他”的“自力品質”，以及華嚴宗“頭目腦髓皆可布施”的犧牲精神。③章太炎：《建立宗教論》（1906），《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，第418頁。譚、章等人仍然堅持人的“信仰心”，但其內涵和指向，則是在現實人間之中而非“之外”實踐佛學教義，把出世的佛學轉化為入世的倫理。進而，佛學在近代不但被用作自立自強、勇敢無畏的革命倫理，也被轉化為自覺自尊、積極作為的主體性哲學。哲學家熊十力曾回顧其革命生涯，“以為禍亂起于眾昏無知，欲專力于學術，導人群以正見，自是不作革命行動，而虛心探中印兩方之學”。④熊十力：《十力語要》(1947)，中華書局，1996年，第429頁。熊十力重新闡釋空宗唯識論，以佛學唯心論反對現代唯物論，以佛學的空宗破佛學的有宗，以“大掃蕩”精神來改變哲學上“向外找東西的態度”，破除對一切事物和現象的執著，以本心為本體，以生生不息、“健行不已”的儒學精神反對西方現代性的“物化”，表彰人道之尊，肯定主體價值。⑤關于近代“入世佛學”，詳參陳少明、單世聯、張永義：《被解釋的傳統—中國近代思想史略論》，中山大學出版社，1995年，第2編。到了純粹的學者朱光潛的筆下，這種主體性直接成為一種人生哲學，并以其“人生的藝術化”觀念把蔡元培的美育思想具體化，⑥朱光潛：《談美》（1932），《朱光潛全集》第2卷，安徽教育出版社，1987年，第6頁。意在為傳統宗教解體后的個體心靈重新找回生命意義之源和精神棲息之地，此論的思路既是以哲學代宗教，也是以藝術代宗教。

綜合這兩點，可以說，蔡元培“以美育代宗教”以及“以哲學代宗教”的民族性，不但在于它世俗性地傳承了中國“無宗教”的禮樂傳統，而且也在于它與現代中國人間事務的深刻關聯。在講到佛教時，蔡元培期待的也是其入世功能：“佛法出世間，不離世界覺。故佛法與社會上，亦應有相當的義務?！雹俨淘啵骸斗饘W與佛教及今后之改革—在閩南海佛學院演說詞》（1927年2月13日），《蔡元培全集》第6卷，第10頁。遭遇西方的中國屢屢失敗，在物質力不足以支持國家的背景下，精神力就成為存亡絕續之際的必要選擇。秋瑾所說的“拼將十萬頭顱血，須把中華力挽回”，就表明這一點。在有關“以美育代宗教”的討論中，宗教家當然不贊成蔡元培，“五四”新人也多強調宗教之必要，但他們所說的宗教，并不是中西傳統的宗教，而是蔡元培所說的“信仰心”。羅家倫強調必須區分宗教形式與信仰心：“擁護宗教的以信仰心為護符，甚至于說到現在的形式宗教，也是至高無儔，永久不變；反對宗教因鑒于現在形式宗教之流毒，并信仰心一并否認—這都是由于把‘宗教’—指形式的宗教—和信仰心沒有分清楚的緣故?！备鶕@一區分，羅認為：“蔡元培所謂可代之宗教，即指近日形式之宗教，至于信仰心的永久存在，是我們不可否論的?！雹诹_家倫：《論美育—羅家倫致熊子真》，《新潮》，第2卷第4期（1920年第5期）。這些論述用的是“宗教”這個概念，但其內涵，都已不再是反科學、不自由的傳統宗教，而是與人道、自由相配合的“信仰”。反宗教不反信仰，言說宗教而意指精神意志。這是現代文化思想中宗教論說的特征，也就是蔡元培所的“以哲學（主義）代宗教”。

如果上述論說可以成立，那么由此提出的問題就是：堅持中國文化的自主性就一定要拒絕宗教嗎？近代以來，太平天國運動使用了基督教，孫中山也是基督徒，他們的民族立場是不可懷疑的，這兩個事實至少表明，中國民族主義并不必然要排斥西方宗教。就是在中國基督教運動中，自唐代景教以來，也有各種各樣的“本色化”、“中國化”的努力。提倡“儒家宗教化”的賀麟，也進而主張“儒化西洋文化”，即“以民族精神為體、以西洋文化為用”。這就是說，相對中華民族精神，包括基督教在內的西方文化，都是我們發揮自己精神、擴充自己理性的“材料”。③賀麟：《儒家思想的新開展》（1941），《文化與人生》，第6頁。因此，承認基督教的合理價值并不一定違反民族文化的原則。

在這個問題上，我們可以參考一下賀麟的觀點：“中國人民本來就是對宗教的東西持容忍態度的。既然佛教和伊斯蘭教在很早以前就已傳入中國，且根植于中國人的生活之中，那么基督教也是能夠使自己適應這個新土壤的……既然基督教一點也不比佛教差，那么我們就有各種理由，想著在中國的未來會有一個基督教的新時代”。④賀麟：《基督教和中國的民族主義運動》（1929），《文化與人生》，第161、162頁。就中國文化的寬容性、開放性而言，當然以也應當對基督教持容忍的態度，蔡元培嚴格的排斥態度或許是一種情緒性的固執。但另一方面，我們也要看到，寬容的中國可以包容外來的佛教，但“基督信仰傳華以來，有15個世紀的漫長歷史，自入華伊始，便致力于本土化，卻迄今未見成功，未嘗建樹一種略類于中國佛教的中國基督教”。⑤唐逸：《幽谷的風·文化批評》，浙江大學出版社，2008年，第141頁。原因很多，基督教與中華文化的根本性質不相容，肯定是答案之一。蔡元培的固執也不過是中華文化長期冷漠基督教的一個表現。重新考察“以美育代宗教”，正提示著我們對中西文化宗教進入更深入的研究，樹立一種比蔡元培更為理性、更為寬容的自信來規劃我們的文化。