傳說、信仰及其文化景觀重構

【摘要】民間信仰是傳統村落及其村民的一種歷史記憶和文化表述，其中，生育信仰的傳播和發展更為普遍。生育神、靈驗傳說、求子信仰的文化層面的逐步演進，形成了廟宇及廟會儀式這一文化景觀。作為廟宇和信仰的文化載體民間傳說，卻在民眾的記憶中逐漸消失，由此所需要發展的村落文化景觀因文化斷裂而不能可持續傳承。如何將民間傳說重新注入村落文化血液，使廟宇文化和民間傳說相互促進，實現可持續發展和傳承。

【關鍵詞】傳統村落；民間傳說；求子信仰；廟宇；文化景觀

【中圖分類號】B933 【文獻標識碼】A

山西省萬榮縣閆景村，是慈善世家李氏家族的聚居地，2010年被列入第五批中國歷史文化名村，2014年，被列入第一批山西省傳統村落名錄。從歷史文化名村到傳統村落的改變，不只是“中國學術界對以村落為主體的這類遺產在概念、內涵和外延認識上的深化”，更是對村落文化遺產可持續發展的保護和規劃。坐落于村落的李家大院是始建于清道光年間的家族古院落，因其獨特的中西建筑風格，精美絕倫的磚、石、木雕藝術和善行天下的經商理念聞名遐邇。除李家大院建筑群外，村落共建有九座廟宇，分別是送子娘娘廟兩座，結義廟一座，關帝廟一座，三宵娘娘廟、女媧廟、財神廟、天神廟、土地廟各一座，數量多、功能體系齊全，各司所職，為村民和信眾賜福禳災、保佑子孫昌盛。

自1962年 聯合國教科文組織大會中首次提出“鄉村景觀”這一概念，鄉村作為景觀進入學者視野并逐步發展，“鄉村景觀”—“文化景觀”—“村落文化景觀。”自此，更多學者將目光從村落建筑、自然環境擴展到村落區域內的歷史文化記憶、傳統行為模式等活態化的內容。村落文化景觀屬于文化景觀的范疇，它包括天地、山川，一定區域內活動的人群和他們的傳統行為模式。根據村落文化景觀的定義和范疇，集會、廟宇以及廟宇建構的信仰儀式等，皆屬于村落文化景觀的建構范疇。

傳承了200多年的集會，至今依舊是村民們的主要經濟活動聚集形式，以李文炳為首的李家后人經常在當地趕集擺布攤。村落里每逢農歷初三、初八、十三、十八、二十三、二十八集會，趕集的人絡繹不絕，集會的出現為村落的文化積淀提供了經濟基礎和群體基礎。廟宇是鄉村社會的又一個活動中心。村落里最早的是結義廟和三宵娘娘廟，始建于大明嘉靖十年，結義廟分別在嘉慶四年和民國十二年重修。1938年，鬼子進犯閆景村，為蓋炮樓拆了三宵娘娘廟廟院，現存廟宇是2012年重建的。村民或信眾建廟立祀，一是為了紀念神靈功德，如女媧廟、結義廟；二是為了解決民眾的現實需求，如送子娘娘廟、財神廟等。前者的目的性逐漸被弱化，被賦予新的功能，也同后者一般用來慰藉信眾的精神需求。

一、求子廟宇與信仰建構

“外來信仰傳入后，即便是已有相當影響力的全國性神靈，也需全面建構和發展地方性傳說，在本地的神靈譜系中占據位置，才可能進入地方性神靈集團的核心。”據調查，村落的神靈少有地方化的傳說，人們只是對神靈本身原有的母題傳說略知一二。部分神靈之所以在村落里存在、發展壯大，大多是因為神靈的功能性。以送子娘娘為中心的神靈在村落均有廟宇、特定俗成的儀式和穩定的信眾群體，本文擬以此為主要研究對象。

（一）送子娘娘

送子觀音在我國有著龐大的祭祀群體和信眾，尤其是在重男輕女思想更為嚴重的北方文化區域。自佛教傳入中國，觀世音由男性神演變為女性神，由救苦救難的慈悲神演變為掌管生育的送子觀音，是佛教自身發展和與中國本土文化疊合的產物。《楞嚴經》云：“觀世音尊者白佛言：‘若有女人好學出家，我于彼前見比丘尼（即尼姑）身，女王身，國王夫人身，命婦身，大家童女身，而為說法。”這是佛教賦予觀世音的三十三種變化身（也有三十二種變化身說）之一——女兒身。南北朝后期，觀世音開始出現女性形象，到唐代已十分普遍。佛教文化的迅速發展，為送子娘娘形象的確立奠定了政治和文化基礎。文化的傳播離中心圈愈遠，其正統性愈減，舊時，口耳相傳的文化特性使其與各具特色的地域文化相疊合得愈加緊密。“宋末，中原地區出現了精心編造出的觀音家譜——《觀世音菩薩傳略》。”彼時，觀世音的出身背景也被中原文化重構。在傳略中，觀世音演化為地道的中原神靈，其突出功能是救苦救難，其次便是求子靈驗。《妙法蓮花經·觀世音菩薩普品門》云：

“若有女人，設欲求男，禮拜供養觀音菩薩，便生福德智慧之男，設欲求女，便生端正有相之女。宿植德本，眾人愛敬。”

“神靈形象的塑造和定位會給信眾帶來不同的信仰情感體驗，在這樣的心理作用下，信眾就會選擇出某些特定的日常生活事件，將其與信仰之間認定為因果關系進行敘述”，由佛經云，觀音可送子，人們在求子時自然會祭拜觀世音，有人祭拜，就會有人應驗，口口相傳，觀音靈驗說便形成傳說，至此觀世音被賦予新的神職——送子，成為新生育神。以民間傳說的角度看觀音靈驗傳說，民眾對傳說內容的選擇是貼近實際生活需求并能產生一定心理慰藉作用的送子靈驗故事進行敘述，而后傳播。前廟位于村內四隊，殿內供奉坐蓮花的白衣送子觀音，觀音左側是侍從善財童子，右側是小龍女。相傳，前廟是老廟（具體修建年代暫無從考究），是一座全神廟，正殿里供奉的是如來佛和十八羅漢，后因“文革”，廟宇被拆，神靈因嫌棄廟宇破爛，統統返回了天上，只有觀世音愿意留下繼續庇佑村民。村民和信眾為感念觀音恩德，重筑前廟，只供奉觀音老母。據村落老人回憶，正殿內送子觀音的塑像已有二十多個年頭，村民對廟宇中神靈的主要職能亦不清楚。故信眾也不只是求子，也有求家宅平安、姻緣順遂的。

除前廟外，村落里還有另一座送子觀音廟，位于南巷東端，照規模看，是送子觀音的輔助廟宇，廟里的觀音是男性面相。從文化疊合的角度看，同一村落出現不同性別、相同職能的神靈塑像，說明文化在相互融合的過程中并沒有明確的界限，故成形后的文化景觀和信仰也無統一的標準，具有口頭性特征的民間文化更是如此，同一區域內的民眾在信仰神靈時對神靈信息的接受也會出現差異化和多樣化。

（二）三霄娘娘

民間信仰具有多元化的特性，民眾對信仰對象的選擇也是多元化的，準確來說以確切解決實際問題為依據。相比較送子觀音信仰而言，供奉三霄娘娘為送子娘娘的地區和村落應是小范圍的。三宵娘娘是云霄、瓊霄、碧霄的合稱，為感應隨世仙姑正神。村落中三霄娘娘廟里有記載關于三霄的傳說：

傳說很久以前，云霄、碧霄、瓊霄三位仙女在碣石山上的碧霞宮里修行。她們采天地之靈氣，集日月之精華，不僅練就了一身好武藝，還練成了兩件寶貝，一件是金蛟剪，一件是混元金斗。兩件寶貝十分厲害，金蛟剪由兩條首尾相交的蛟龍變化而成，不管什么人，碰上它都會碎尸萬段；混元金斗原是碣石山一帶老百姓家里生孩子的洗澡盆，因為采集了太多的陽氣發生了奇異的變化，不論你有多大本領，遇見它就骨酥肉麻，動彈不得，只能束手就擒。

三霄娘娘依仗這兩件寶貝，在碧霞宮過著逍遙自在的生活。

三霄娘娘的傳說出自《封神演義》，是道教神話傳說中的三位仙女，人們之所以供奉她們為生育神，一是法寶——混元金斗，無論是神、仙、人，無論貴賤貧窮與否，降生時都要在金斗里轉動。因此便有信士供奉三霄娘娘，求兒女。其次，神靈的矛盾品格是民間信仰的基本訴求，民眾信仰的神靈不只有慈悲為善、心懷百姓的正義神靈，亦有不辨善惡的邪神，民眾會出于無知和恐懼，供奉和祭拜一些妖魔鬼怪，以求這些鬼怪不再作祟人間。那三宵娘娘的生育信仰是否具有正統性呢？有學者認為，大多數地區的三霄娘娘廟是與碧霞元君生育信仰混合的產物，筆者詢問三霄娘娘廟的前任掌廟人，是否知道碧霞元君時，她只說到她們（碧霞和三霄）是一起的，再詳細的也沒有了。對民眾而言，是否能夠準確區分信仰對象并不重要，關鍵是信仰對象是否能夠解決民眾的現實需求，能夠給民眾的世俗生活提供一定的神力支持。村落中流傳的關于送子娘娘和三霄娘娘地方化的傳說少之又少，但是由神靈所衍生的靈驗傳說，大家卻能如數家珍。

由此可見，在以村落為中心的民間信仰體系中，原本神靈的傳說故事、歷史文化等相關信息已經弱化，更多的民眾愿意在已經形成的物質形態的信仰中建立新的文化模式，廟會就是這一文化模式的活化形態。

二、廟會與民俗實踐

在傳統村落里，神靈信仰帶給村民的精神力量是無可替代的，這一文化現象在村落的表現尤為突出。村落大大小小的九座廟院，都有自己獨立的廟會日，一般都以神靈的生誕日為準，除此之外，農歷正月十五是統一廟會日，這一日所有廟宇開放進香，四面八方的村民和信眾成群而來，場面很是熱鬧壯觀。祭拜也有一定的流程，祭拜者先點燃香火，插入廟前的香火爐內，然后再焚燒紙錢，最后才進廟內磕頭叩拜。他們不分神靈的功能和職責，逐一祭拜村落里的所有神靈，可見信仰對象對民眾的信仰并不產生影響，而是神靈本身的存在和它所具備的無形的神力。

拔花是并行于正月十五廟會存在的又一民間信仰實踐活動，主要功能是求子。村落里的每座娘娘廟里都有紙做的求子花，分紅黃兩種顏色，黃色代表兒子，紅色代表女兒，花型有作牡丹樣的，有作菊花樣的，也有作荷花樣的，并無特定指向。依附于拔花的民俗活動而產生的靈驗傳說是廟宇文化的新生命。以下是筆者搜集到的一則靈驗傳說：

景莊村有一婦人，與丈夫結婚后七八年不得生育，2016年到村落的三霄娘娘廟拔花，而后果真靈驗，生了一對龍鳳胎，婦人為感謝三霄娘娘賜子，特意做了錦旗，現掛在娘娘廟中。

聽說臨猗縣有戶人家，家中只有一個十一二歲的女兒，一直想生兒子而不得，后在三霄娘娘廟拔花后，生了兒子。今年又去還愿，求平安花。

村落不僅廟宇眾多，廟會也很密集。傳說正月十八是三霄娘娘的誕辰，三霄娘娘廟廟會也是在這一日。三霄娘娘廟宇自2012年重建后，與李家大院獨有的善文化緊密結合，形成獨特的廟會文化風格。首先是前一天晚上鑼鼓喧天，迎接三霄娘娘到廟宇中，接著是在誕辰當日，人們早早來到廟中，做齋飯，掛彩衣，迎香客。接著會有特定的三五人為神靈唱詞，據薛姓掌廟人講述，這些唱詞人都是神靈的傳話者，事先都沒有準備唱講內容，拜見神靈時才會有指示。最后人們在廟門外上香、燒元寶、彩衣，磕頭叩拜。

前廟的送子觀音以前也是有廟會的，農歷二月十九、六月十九、九月十九分別是觀音的誕辰日、出道日和成道日，人們為感念觀世音恩德，這幾個紀念日都會有專門的廟會，廟宇重建后廟會也逐漸消失了，只有掌管廟宇的人會在這幾日為觀音供香，祭元寶、紙錢。

廟宇作為文化景觀，對傳說進行的反向建構是傳說得以生存的必要條件，廟宇遭破壞后依附于廟宇的原生傳說也被遺忘，重建后的廟宇只有信仰支撐，新形成的靈驗傳說也是只在少數人之間口耳相傳。如何在經濟旅游化的傳統村落中恢復民間傳說的文化功能，使民間文化與信仰體系可持續傳承，是傳統村落保護和發展的迫切任務。

廟宇作為村落公共場所的重要組成元素，其格局影響著村落的布局，也影響著村民的生活和活動方式，將廟宇作為村落文化景觀的連接點是可行的。村落的廟宇分布廣泛且有一定的規律，幾乎遍布了村里的每一個方位和重要集體活動中心點。二是廟宇所產生的神靈信仰和相關的祭祀活動在村民的日常生活中占有相當重要的地位。除了村落核心集團的神靈會有相應的廟會開展外，村民們也會在每個月的初一和十五進廟祭拜，這時是以生活區域內的神靈為主要祭拜對象，若有其他事項相求也可去相應的廟宇祭拜，這一種行為模式已經成為村民的生活記憶和精神寄托。

但將廟宇作為村落文化景觀建構的核心也存在諸多問題。一是古廟宇并不能夠完整地保存下來，它所傳遞的歷史信息和民眾記憶也被斷裂。村落的古廟宇只有結義廟，而曾有相當大規模的三霄娘娘廟、前廟、女媧娘娘廟都被拆毀過，如何將重建后的廟宇最大程度地以原貌呈現出來是一個重大難題。又或者被現代社會賦予新的生命力的廟宇是否還有恢復原貌的必要，也是必須要考慮的問題。二是作為廟宇文化載體的相關民間傳說已經消亡，這一部分的民間傳說并不能像四大傳說或其他已列入非物質文化遺產名錄的傳說一樣，受到政府和民眾的重視，但它卻是民間文化必不可少的基石，保護和傳承這一部分民間傳說勢在必行。三是廟會等信仰活動都是村民和信眾自發的，雖有一定的組織，但沒有相應的款項支持，長此以往，廟會是否還能被保留持續下來也是個問題。

民眾作為傳說的集體作者，同時也是傳播者和接受者，在當代是否已經失去了原本的性質。民間傳說作為一種敘事形態，不僅連接著民眾的日常生活，還記載著民眾的社會實踐、歷史認知、政治思想等信息，傳統村落的人文歷史和風土人情都要依附于民間傳說表達和傳播，尤其是以民間傳說為載體的物態化的廟宇，必須要將民間傳說重拾或重新建構，空有信仰儀式的廟宇終將不能完整地傳承。

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作者簡介：李旭昕（1992-），女，漢族，山西省運城市，在讀研究生，山西師范大學，研究方向：民間文學。