勞動的自由何以可能
——馬爾庫塞早期本體論視域下的勞動觀

黃 璇

（廣西大學 馬克思主義學院，廣西 南寧 530004）

面對工業時代在經濟理性和技術理性裹挾下陷入解放困境的勞動，如何從哲學上重新梳理馬克思關于勞動和自由的關系是馬克思主義者面臨的理論難題。“勞動究竟在什么程度上意味著自由”？對此，國內學者把勞動概念放在歷史性的社會關系基礎之上，試圖從馬克思的經典文本的演變和社會發展的不同歷史階段中去尋找勞動解放的理論邏輯，在現實中解讀勞動作為人的本質需求的可能性。①參見孫樂強：《勞動與自由的辯證法：馬克思歷史觀的哲學革命——兼論〈資本論〉對〈政治經濟學批判大綱〉的超越與發展》，《哲學研究》2016年第9期；吳宏政：《勞動在什么意義上才是“生活的第一需要”》，《哲學動態》，2017年第5期等。而悲觀如霍克海默、阿多諾等人要么把勞動當作純經濟行為、手段化，要么把勞動意識形態化。因此，作為具有海德格爾哲學和馬克思主義理論雙重氣質的馬爾庫塞對勞動的理解可以說為我們打開了另一扇思考勞動的窗口。馬爾庫塞提出，要以哲學的勞動概念替代經濟學的勞動概念，對勞動的現象學詮釋和對勞動本體論理解是我們把握勞動與人的自由何以可能的一把鑰匙。因此，一方面，我們首先要承認勞動的必然性和負擔性特征，把勞動放到歷史性和生成性之中來理解；另一方面我們還要根據“類本質”和“對象化”這兩個范疇來重新理解人的自由的問題。馬爾庫塞認為，人的自由只有通過“勞動”這種人與自然、人與他者之間的“打交道”和對象化行為才得以實現。馬爾庫塞關于勞動與自由的討論從某種程度上可以成為我們今天思考勞動困境的一個可以借鑒的重要理論資源。

一、勞動的本體論指認：經濟學勞動概念的哲學基礎

馬爾庫塞認為，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中關于“勞動是人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成”、勞動是“自我產生、自我對象化的運動”“勞動這種生命活動、這種生產活動”的三個定義“清楚地表述了勞動這個概念的本體論的性質”。①《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第320、332、273頁。另外參見《法蘭克福學派論著選集（上卷）》，上海社會科學院哲學研究所外國哲學研究室編，北京：商務印書館，1998年，第305頁。那么，勞動從什么意義上看可以稱之為一種本體論的范疇？他認為，勞動是人的本性，是人的存在方式和自我實現的基本范疇；就勞動是為實現人的自身、實現人的自由而言，勞動無疑具有本體論意義。然而隨著技術革命的完成和資本主義大生產的發展，勞動原來所蘊含的美學和人類學意義逐漸被現實的專門從事物質生產領域的勞動所替代。工業勞動成為普遍性的勞動方式，而經濟學的維度也隨之成了唯一理解勞動的視角。勞動的哲學含義喪失在追逐利潤和提高生產率的經濟學的算計之中。因此，要想完整地理解人的此在的實踐，僅把人設定為一種自然－有機的生物是不夠的。在一個已經改變了的社會里，“經濟的勞動絕不可能再作為勞動的‘模式’”。[3]《論經濟學勞動概念的哲學基礎》是馬爾庫塞師從海德格爾的最后一篇文章。在這里，馬爾庫塞指出勞動不僅僅是一個經濟概念，更是一個需要從本體論上來理解的哲學概念。

所謂“經濟學的勞動概念”指的是把勞動看作“一種確定的人的活動，它包括確定的活動目標、確定的活動對象和所期望達到的確定的活動結果。”[1]在這種視域中，勞動是被安排的、被領導的、非自由的活動。勞動者經過勞動所獲得的僅是按照經濟原則比如工資、薪酬對他們活動進行生物學的和非歷史的評價。這種經濟學的分析肯定了勞動的創造性，但卻忽視了勞動過程中人的自我實現性；而且，這種理論由于把勞動局限在經濟活動中，因此它無法回答人是通過什么方式和自身所發起的活動發生關系，而人的本質又如何從經濟活動中得到彰顯等這些關系到人的安身立命之本的問題。

在馬爾庫塞看來，勞動就其根本而言就不是經濟領域的一種現象，而是與人類發生發展過程相互作用的事關人之所為人的發生創造。而經濟學中的勞動概念這種僅僅把勞動限定為經濟的活動，理解為經濟領域內的實踐這樣一種受限的勞動概念，顯然不足以描述勞動在人的整個存在中的地位、意義和作用。這種勞動理論除了讓人意識到自己作為勞動力的價值外，體會不到作為人存在本身的價值和意義。當經濟學中片面的勞動概念占據中心地位時，這種觀念必將對人們理解勞動的本質產生決定性的影響。在這樣的觀念下，作為人類自我實現方式的勞動觀已經蕩然無存。人們不自覺地把勞動限定在一個確定的領域里，把確定性的、經濟的活動看作是人類的唯一的勞動方式，而政治的、文化的勞動則隨之被當作經濟活動的變種，按照經濟領域的體系來判斷和評價。勞動成了“生產要素”，成了“可變資本”。因此，對勞動的討論必須超越經濟學，回到人類實踐最基礎的、最原初的領域之中來，方能尋得勞動的真正本質。如果說經濟學的勞動是被安排、被領導的、非自由的活動，其中的目的、內容、結果是被規定的話，那么哲學的勞動概念則指出勞動是人的存在的方式，其中的過程由具體的社會歷史情景來判斷。

所謂“哲學的勞動概念”指的是把勞動看作是“人的此在的基本的發生性，且這種發生持續貫穿于人的整個存在。”[2]和經濟學中確定的勞動目的、內容、結果不同，在哲學的勞動概念中，這些目的、內容、結果是由人的此在在勞動中所發生的當下情境來決定的，是根據此在所存在的具體歷史境遇來決定的。馬爾庫塞把黑格爾稱作是最后一個“在哲學內部對勞動本質進行徹底思索”的哲學家，他把黑格爾關于對象性的現實的人，也即真正的人是人自己勞動的結果的理論看作是黑格爾《現象學》的首要偉大之處。[2]馬爾庫塞指出，把勞動看作是人的本質、看作是人的自我確證的本質的觀點，令黑格爾站在了與國民經濟學家相對立的立場上。因為，這種“自我確證的本質”完全不是一個經濟學的而是一個本體論的范疇；更重要的是，黑格爾關于勞動討論的現實的特性在于他把勞動的本質一直擴展到歷史此在的具體領域之中。馬爾庫塞強調，對勞動概念的哲學基礎的討論可以恰當描述出勞動在人的此在中的意義和地位，并重拾起最后在馬克思那里起作用但之后又被遺失了的政治經濟學與哲學之間的實際聯系。

通過對勞動進行哲學人類學的分析，重新建構一個可以體現人的本質的、作為人的本體論存在方式的哲學的勞動觀。其中，對勞動的現象學還原是把個人的本質從普遍意義的本體論中剝離出來得以實現的關鍵。

二、對勞動的現象學透視：“持續性、經常性、負擔性”的勞動本質

盡管和傳統馬克思主義一樣，馬爾庫塞也把勞動看作是人的本質，但他同時也強調勞動是“一個只能按照人的此在的存在本身來理解的概念”。[1]馬爾庫塞指出：“勞動就其最根本、最廣義來說是建筑于人類作為一種歷史的存在方式之基礎上的，即建筑在人類自己此在通過認知－中介上的生產和再生產實踐的發生創造。”[2]這種“生產和再生產”就意味著時間性和歷史性。馬爾庫塞認為，持續性的（duration）、經常性的（permanence）、負擔性的（burdensome）是勞動的本質。

“持續性”，即歷史延續性。這一方面意味著勞動是一種歷史的傳承。每一種勞動任務的實現絕不可能僅靠此在本身的個別勞動或者某個集體的一些勞動來獲取，而是要依賴于所有的人及所有的人類勞動才能實現。這個“人”既是指某個具體的人，更是指所有的人的存在之“人”。另一方面，勞動的持續性還意味著人的存在總是多于他當下的此在。因此，此在既有超越當下存在的可能，又總是與當下存在處于不可避免的矛盾關系之中。這種矛盾性的超越和可能性的實現都離不開此在持續性的勞動。“經常性”，指的是勞動的一般性。這意味著勞動所產生的作用或意義比某個勞動的行為本身更長久，從而超越了這個特定的勞動過程具有了一般性的價值。這種意義和作用主要體現在兩個方面：作為勞動的對象融入勞動者的世界，通過被勞動者吸收、采納、加工融合進下一輪的勞動中；成為一種工具為其他的勞動過程服務。無論是哪種，它的結果都寓示了勞動的對象化的客觀存在性，或者說是勞動的對象化的“在世之在”。“負擔性”指的是勞動是需要遵循與自身存在相異的、物的規律性的人的行為，所以勞動面對的始終是“物”而不是人本身。馬爾庫塞認為，只要勞動把人類的“做”置于一種相異的、物的規律之下，那么人的勞動首先涉及的都必然是“物”而不是人本身。因此，在勞動中，人總是離開自我成為“他”者，并為他者而存在的。“負擔性”的勞動本質規定體現了海德格爾哲學對馬爾庫塞的影響。

凱爾納曾把馬爾庫塞關于勞動的負擔性本質的思想看作是海德格爾存在的負擔性理論的直接置換，并認為馬爾庫塞關于負擔性的勞動界定從根本上喪失了建設性的、沒有異化的勞動的可能性的結論。[3]凱爾納的這個觀點顯然有失偏頗。盡管馬爾庫塞深受海德格爾的影響，但和海德格爾超越負擔的悲觀態度不同，馬爾庫塞自身的馬克思主義的政治信仰和理論立場使他至少在這個時期還對人的解放保持相當的樂觀性。因此，馬爾庫塞認為，盡管“負擔性”是勞動的本質規定，但他同時還指出：“人永遠只有通過他自身的他在才能達到他自己的存在，只有在自身的‘外化’和‘異化’過程中才能獲得自身。”[2]在他看來，人的勞動最終都要“超越一切個別勞動過程，超越勞動所逗留的一切‘他者’而指向勞動者本身的此在。”[1]因此，勞動不僅指現實所體現的物質生產和再生產，更是指那些與人的存在的自我實現相關的、超越了物質生產和再生產之上的人類活動。真正的勞動應該實際地進入具體的歷史情境，接納歷史、參與當下、謀劃未來。

三、勞動的內涵與外延：作為存在方式的“做”和與他者的“交道”

在馬克思的理論中，勞動是有目的有價值的活動，是人的本質需要，人在勞動中體現美和實現本質；而在馬爾庫塞理論中，勞動是“貧乏的”和“消極”的，始終針對的是還不存在但卻應該制造出來的東西。這種東西外在于勞動本身，因而也外在于勞動者本身。既然如此，人如何從勞動中獲得自由？馬爾庫塞認為，這首先需要我們從根本上轉變對勞動的認識，把勞動看作是歷史性演繹中的人的活動，看作是人的存在的方式。馬爾庫塞指出，人對外界的認識不是通過冥想或被動地接受來實現的，而是要通過勞動的交往來實現。在勞動中，人可以透過思想、觀念、創造力來改變世界并成為這個世界的一部分，并最終生成自己。因此，就勞動是為實現人的自身、實現人的自由而言，勞動無疑具有本體論意義。

首先，就勞動自身的內涵而言，勞動是人的在世存在的方式，是一種“做”。[1]通過這個“做”，人實現了對每一種可能性的超越，來到他自身、成為他自身，并獲得他的此在的形式與持存。在持續的“做”中，人的本質慢慢地呈現出來；在超越的“做”中，人超越存在的矛盾，實現所有的可能性的存在。一方面，“做”的意義和作用就在于它可以把人帶回到自己的世界中。在勞動這種“做”中，人類的生命得以發生。同時，勞動的“做”意味著勞動不是確定的人的活動，也不是局限在物質領域中的經濟的“做”，而是作為實現一個整體的人的發生和創造的環節與中介。勞動這種“做”意味著此在“在其一切生活領域匯總整個此在的占有、揚棄、變形和繼續，不光在其直接遇到的世界的情境中，而且還包括此在自身的情境——一種帶到自己跟前來和作為被帶到自己跟前來的（‘被放到面前的’）此在和他的世界在一切領域中的產生和發展（還包括‘物質的’以及‘生動的’和‘精神的’存在的產生和發展）。”[1]另一方面，人在勞動中持續地發生與創造是人的勞動與一般動物的勞作的根本區別所在。在這里，馬爾庫塞回到了馬克思的勞動理論，并對馬克思的勞動理論做出了自己的補充和修正。根據馬克思在《資本論》中關于蜜蜂與人的勞動是否具有創造性的本質差異的論述，馬爾庫塞指出，和動物的“發生”是“一種純粹的讓發生”不同，人的勞動是一種創造性的“發生”。[1]也就是說，就勞動實現自身的需要而言，人是主動的，具有自主意識的，并能通過勞動的過程和勞動的成果來實現自己的主觀能動性。但是，和馬克思把勞動作為中介的生產和再生產限定在物質生產領域不同，馬爾庫塞把“生產與再生產”引入了人的生存性領域中。馬爾庫塞認為：“生產和再生產所指的本質不僅僅是‘物質的此在’在經濟的做之中發生，而是作為整體的人的此在發生－創造的方式。”[1]因此，馬爾庫塞指出，在理解勞動的過程中，必須真正地拋棄功利性的勞動概念。只有完全從人的世界來理解，勞動才能真正體現為人的本質。

其次，就勞動的外在呈現上看，勞動是人與世界、與他者的“交道”。在馬爾庫塞看來：“無論明確與否，不管是否愿意，勞動關注的總是事物本身。在勞動中，勞動者總是要和‘事物打交道’”。[2]勞動過程就是人與他者打“交道”的過程。這種交道過程具體體現在兩個方面：人與具體社會歷史情境的交道、人與物的交道。一方面，就人與歷史的交道而言，人一旦自勞動的發生創造起，就會面對一個已經過去了的，但卻依然對當前現實發生影響的作為其他此在的世界。這個世界中的社會設施、機關和政治、社會經濟的運行及生產手段、消費對象、各種日用品和藝術品等作為已經過去了的此在的作品又將參與到當下此在的新的創造過程中。換言之，已經過去了的此在的作品和當下的此在的發生創造之間的“交道”使此在的世界在時間和空間上得以完成。此在所面對的對象世界既是既定此在的現實性，同時又擔負著這種此在這個實際生命的未來。如果此在所面對的世界是一種開放性的演繹過程的話，那么，對象世界永遠都是未完成的、運動的、發生的。要想讓世界成為自身的對象，對自身發生作用，那么，此在與世界的交道也不是固定不變的，他必須根據對象的改變來“維護、照料、推進這種對象”。[1]同時，盡管每個此在的實踐都在個別的勞動中展開，每種個別的勞動永遠都只需和此在所在境遇中的確定對象打交道，但是由于此在在世之在的特質，此在只有與他者共在于一個共同體中，此在才有可能獲得其所發生、發展和實現的一切可能性。這就注定了此在對對象世界的支配、照料等所有的交道都“實現于共同體的生活空間和生活時間的界限之內”。[1]這個特定的生活空間和時間對此在來說是“命定”的。所以，此在所必須要與之打交道的對象世界同樣也是“命定”的。另一方面，就人與物的交道來看，勞動涉及的永遠都是物本身，物的對象化是人在勞動中的另外一種發生。既然人的勞動必定要和外在于自身的“物”發生關聯，那么物的規律性是此在在勞動中所不能回避的。因此，此在所能做的就是把每一個物的內在規律性和自身聯系起來，通過勞動這個中介使對象與自身發生聯系，消除勞動的本質上的“物”的消極性，實現自身的自為存在。

作為人與他者的“交道”和“做”，勞動是人作用于世界的方式，也是人的自我創造的活動。在勞動這個活動過程中，人“成為什么”和“是什么”完全由自己來決定，并通過“做”，把自己的最本質的力量投入到對象中，通過在對象留下烙印，把自己的本質力量“對象化”，并在“對象化”所建構的文明中前行，才能最終實現自己的真實存在。

四、勞動和人的自由的實現

馬爾庫塞強調，對勞動本體論意蘊的探討不僅可以揭示出勞動和自由的關聯，更重要的是勞動的本體論性質隱含了人對自由的訴求和對異化的勞動形式的反抗。他關于勞動與人的自由的論述建立在對馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中所提出的“人是類存在物”和“人是對象性的存在物”這兩個關于人的本質的定義的理解之上。

第一，人的“類存在”本性是人的自由的前提。在馬爾庫塞看來，馬克思以“類”來界定人及其他存在物的一般本質從根本上賦予了人能自由地和他人或他物發生關系的可能性。人的“類存在”意味著“人”“這種存在物根據他的‘血緣’和‘起源’得以存在的那個東西。它是指這種存在物所具有的所有特性中為全體所共有的‘原則’，即這種存在物的一般的本質。”[4]人與物，也即人與其對象之間的類關系是人的普遍性自由的根本原因。一方面，“類本質”首先意味著人的自由。這種自由根植于人具有同他本身的類發生關系的能力，即人可以通過一切途徑、一切可能的方式去感知另外一個既定的存在。在類的本質中，人可以跳出某種存在物的特殊的實際境況，直接把握這類存在物的本質，并根據存在物的內在固有屬性來開發、改變、塑造和進一步處理任何存在物。人的自由本質也隨著這一系列地對物的處置的行為過程中彰顯出來。同時，“類”本質還寓示著人作為一個個體的存在是不能自足的，它必須要與他者建立起關聯并在一定的相互依賴的關系中才有可能成為真正的個體的存在。與人的自由同時并存的是人的普遍性。這種普遍性不僅體現在人與人之間的關系上，還體現在人與自然及其他社會存在的關系上。此外，“類存在”本質還意味著人是普遍的存在物。每一種存在物都以其類特征成為人活動的對象。但是，“類本質”在賦予了人自由的潛在能力的同時，也給人限定了其在“類”中的能力范圍。那么，如何去克服人的這個局限性呢？馬爾庫塞認為通過自由的、非異化的“勞動”就可以。“勞動，作為人特有的‘生命活動’，植根于作為一種‘類的存在物’的人的本性之中。”[4]人的自由就在于他的自我創造和自我實現的能力，通過自由勞動，人不但可以超越其作為特定的“類”的既定關聯的、某種特定狀態的束縛，而且還可以通過對這些直接的、特別的、實際的狀態的掌握，根據它們的“內在規定”去利用它們、改變它們、塑造它們，最終完成自我創造和自我實現。

第二，我們來看馬爾庫塞對馬克思關于“人是對象性的存在”論斷的說明。在馬克思那里，對象性存在意味著人的感性存在，而感性的存在意味著人是現實的、受動的，受到其他對象制約的存在。人的感性本質上已超出了經濟領域變成了外在于人的實踐的對象化（物化、外化）的存在從而具有本體論的特征。對馬克思而言，人和世界發生關聯的方式不是費爾巴哈理論中的“感知”或“直觀”，而是現實的勞動。人只有在勞動中才能解決自己的情感訴求和現實需求，也只有在勞動中才能實現人的本質和自由。在馬爾庫塞看來，馬克思正是在界定了人的“感性”特征的基礎上，把實踐的范疇引入到人的本質和社會問題的討論中，從而實現了“從德國古典哲學到革命理論的決定性轉折”。[4]因此，對馬爾庫塞來說，馬克思批判費爾巴哈并不是要往前進入一個更加激進的唯物主義哲學，而是部分地要回到黑格爾和德國唯心主義傳統中，通過自由的、有意識的、相互作用的勞動的中介，建構一個超越主客對立的既能解決哲學問題的，也能真正解決現實的人類存在問題的哲學。他指出，馬克思在《手稿》中所提出的關于人的自由的實現何以可能的論斷在當時的馬克思主義詮釋方式下被忽略了。這種詮釋方式貶低自然基礎在社會革命中的作用，不從個人最直接和最徹底的體驗著他們的世界和他本身的地方，即他的感性和他的本能需求中去尋找個體的社會關系的基礎，因而過多地強調政治意識的發展而少關注個體的解放的自然基礎。這是和馬克思的理論本質相悖的。因為，個體的感覺和意識的解放必將帶來整體的人的解放。

第三，異化勞動的揚棄及人的自由的實現。勞動本是人為獲得自由和體現自身價值的自由自覺的活動。然而，在資本主義制度下，勞動卻是以異化的狀態來呈現的。因此，如何才能實現真正自由的勞動是馬爾庫塞需要解決的問題。在馬爾庫塞看來，黑格爾和馬克思哲學最深刻的思想之一就在于他們“通過把此在完全地和物質生產和再生產的綁定來使其具體化和為其指明通向自由實踐的領域的通道。”[2]也就是說，人類勞動必須要和人的存在維系在一起，一旦勞動的對象或勞動產品從人的存在中獨立出來，就會反過來成為和人相對立的、剝奪了人的自由的力量，進而把人完全禁錮在物質－經濟的枷鎖中。但和黑格爾把創立一個對象性世界看作是知識和觀念的外化不同，馬克思把這個對象性的世界看作是“整個的人在歷史的和社會的勞動中的‘實踐的’實現”。[4]換言之，在馬克思那里，勞動不僅體現為人的本質需求，還體現為在勞動中，人把本質與生存的統一看作是自身實踐的真正無條件的目標，并為實現這樣目標提供一種革命行動的基礎。這個洞見對馬爾庫塞而言具有決定性的意義，即人之所以為人是要求本質與生存的同一的。既然只有真正自由的勞動才可以稱得上是人的本質的真正表現和實現，那么異化的勞動必然是對人的本質的扭曲和否定。

馬爾庫塞指出，馬克思在《手稿》中關于異化勞動的分析無疑道出了無產階級革命的根本理由，即現實的歷史扭曲了人的本質，要想實現人的本質，就必須要采取革命的行動來推翻資本主義私有制，實現社會的解放。一旦進入自由領域，勞動的性質將會發生改變。這個領域的勞動“不再服務于純粹此在的發生創造，不再是持續的、經常的，獲得并保證生活空間的舉動。它的方向發生了改變，它不再針對勞動中所產生和應該確保的東西，它是作為此在的形成和完成的實現而從其中得出的東西。”[1]換言之，在這個自由的領域里，勞動的目的和結果都是源自自身的內在的命定的需求，而非任何外來的壓力與強制；一切勞動都是針對此在自身存在的真理與滿足，也有可能實現自身的真理與滿足。在自由的領域中，勞動真正地成為自由自覺的人類活動。

結語

以消極性和命定的物性為起點，馬爾庫塞把勞動看作是與人的存在相關的發生和創造行為，是一種人與他者打交道的過程。通過解放社會來解放勞動進而解放人是馬爾庫塞早期關于解放路徑的分析，也是他早期勞動與自由的辯證法的理論的完成。那么，馬爾庫塞究竟是要建構一個新的本體論哲學還是繼續發展馬克思主義？《論經濟學勞動概念的哲學基礎》是馬爾庫塞作為海德格爾的助手時期所發表的論文。所以我們有理由認為，馬爾庫塞關于勞動的本質討論和勞動作為一種發生的“做”的思想是建立在對海德格爾的人與物、人與他人的“交道”的理解和改造上。但馬爾庫塞自身的馬克思主義的政治信仰和理論立場使他顯然還想在海德格爾的基礎上走得更遠。因此，他必須要繼續追問的是：既然人在勞動中具有“命定”的“物性”，那么怎么通過歷史發生的運動本質及其否定性，把人從現實的異化中解放出來，真正在現實的維度中實現人的自為存在？正如馬爾庫塞后來和哈貝馬斯對話時所說的那樣，《手稿》讓他發現一個新的馬克思，這個馬克思“是真正具體的，并且超越了那些政治黨派特有的那種僵化的實踐馬克思主義和理論馬克思主義”。[5]基于此，馬爾庫塞把《手稿》的出版看作是馬克思主義研究史上的重要事件和轉折點。他認為《手稿》將把歷史唯物主義的討論置于一個真正現實的、科學的基礎之上，也解答了馬克思和黑格爾之間的哲學關系問題。通過對《手稿》的分析，馬爾庫塞把自己建立在海德格爾的“常人”和盧卡奇的物化基礎上的人的異化存在建立在了更加現實的基礎上，即資本主義私有制的經濟事實上，從而把自己關于人的自由解放理論建立在更加現實的基礎上。這無疑又回到了馬克思的理論體系中。