新英格蘭超驗主義哲學思潮的濫觴與流向

郭忠壯

（沈陽師范大學 外國語學院，遼寧 沈陽110034）

1775年，經歷了長達一個半世紀英國殖民統治的新英格蘭人民奮起抗爭，打響了美國獨立戰爭的第一槍。1776年，《獨立宣言》發表，標志著美利堅合眾國的誕生。1783年，新英格蘭人民贏得了獨立戰爭的勝利，擺脫了宗主國英國殖民主義的各種盤剝、束縛和壓制，社會經濟蓬勃發展。19世紀初，在美國東北新英格蘭地區，工業革命的發展已頗具規模，傳統的生產方式被顛覆，人們的物質生活水平得到極大提高。與之相伴的是人們物欲膨脹、思想混亂、道德淪喪等嚴重的社會問題。美國史學家加里·納什在《美國人民》中描述了當時的美國社會：“整個社會仿佛都精神錯亂了……我們這些美國同胞的品質在一夜之間全變了。美國人如何適應這些變化？……如何繼續把握自己的生活？他們將如何重塑這樣一個發生了巨大變化的社會？”[1]愛默生一針見血地指出：“由于教育目標的滯后，國家的精神正在日益殆盡……曾經懷著最美好的希望來到我們這里開始新的生活的年輕人，如今卻發現腳下的這片土地已經今非昔比。”[2]為了擺脫加爾文教宗與一神論的思想束縛，愛默生在波士頓附近的康科德鎮與新英格蘭地區的一群志同道合者一同建立了“超驗主義俱樂部”。他們時常在那里舉行小型研討會（seminar），探討身體、心靈與自然之間的關系。他們強調，“超靈”（over-soul）是一切善的源頭，同時又具有一切善的特征[3]。每個作為個體的人，都存在著與超靈融為一體合而為一的潛質，他們這些追求自助自立的個體主義主張和觀點被稱為“超驗主義”。愛默生是超驗主義哲學思潮的主要代表人物，其思想來源紛雜龐蕪，主要有柏拉圖及新柏拉圖主義、歐洲浪漫主義思想、德國唯心主義及東方玄學。對愛默生超驗主義思想的源流進行梳理分析，有利于進一步發掘新英格蘭超驗主義運動的歷史意義和現實啟示。

1837年8月31日，愛默生在麻省劍橋鎮對全美大學生榮譽協會發表的題為《美國學者》的演說中說道：“歷史學家通常認為，不同時代的主導性思想各有差異。有資料表明，古典時期、浪漫時期以及現在的反思或哲學時期，都產生了獨特的天才類型。剛才我強調了人類心靈的同一與近似性質。出于同樣觀點，我也不注重它們的差異。事實上，我相信每個人都要經歷三個時期，即孩童的希臘時期，青年的浪漫時期，以及成年的反思時期。”[4]其實，這也正是愛默生本人思想歷程的真實寫照，本文沿著這個路徑對以愛默生為代表的新英格蘭超驗主義哲學思潮的濫觴與流向加以扼要評述。

一、孩童的希臘時期：柏拉圖和新柏拉圖主義

愛默生早在哈佛大學求學時代就潛心研讀過英文版的柏拉圖作品及其希臘文原著。1820年，他提交了一篇題為《論蘇格拉底的品格》的論文，參加波登獎（Bowdoin Prize）評獎，雖未能獲獎，但這篇論文與1821年同樣參評落選的題為《論倫理哲學的現狀》的論文一道，表明了愛默生早年對哲學尤其是柏拉圖哲學的濃厚興趣[5]。

愛默生擅長用其充滿激情的想象力來重新詮釋其他哲學家的思想。在他后來成熟的作品中，即使沒有提到柏拉圖的名字，讀者也能辨認出其中所蘊含的柏拉圖式的主題。愛默生在《論經驗》一文中寫道：“完美的律動隱藏在不和諧的日常瑣事之中，因為理念始終與我們相伴。”[6]在《論詩人》一文中，他聲稱，詩人處在一個最接近于把“存在轉化成表象”的位置上。他認為，當我們能夠正確解讀詩人的作品時，“我們就像一個從洞穴或地窖里出來的人一樣。”[6]17不難看出，愛默生在此借用了柏拉圖的洞穴隱喻。只不過在柏拉圖那里，柏拉圖要把大多數詩人和詩歌從他所設計的理想國當中驅逐出去，而對愛默生來說，正是詩人和哲學家把人類從幻象的洞穴里領到了現實的真光之中。

在柏拉圖的《理想國》一書中，善不僅僅是我們借以理解事物的光，它還是一切事物的源頭：“不僅僅是知識對象的存在取決于善，知識本身的存在也取決于善。盡管善本身不是存在，但它在地位和力量方面都要勝于存在。”[7]深為愛默生所景仰的新柏拉圖主義者如普羅克洛斯（Ploclus）、普拉提諾（Plotinus）和艾姆布里克斯（Iamblichus）都持守以上觀點。在1824年的一篇日記中，愛默生把柏拉圖和普拉提諾描繪成“神一樣的存在”，因為他們揭示了“人類思想的無限偉大與價值。”[8]在《論自然》的開篇，愛默生即引用了普拉提諾《九章集》中的一句名言以質疑自然的真實性：“自然只不過是智慧的表象或摹仿，在靈魂中排在最末位。作為實存的自然，它只是去做，卻不知道為什么要做。”[6]1在論到人們獲得直覺知識（intuitive knowledge）之前所處的被動接受狀態時，愛默生也引用了普拉提諾的觀點,他寫道：“直覺知識時而呈現顯性狀態，時而呈現隱形狀態。在它有幸向我們顯現時，對這個奇跡加以思索考察，我們禁不住就會懷疑自己此前真是既耳聾又眼瞎。”[6]22

上述這段文字源自于柯勒律治所翻譯的新柏拉圖主義的扛鼎之作《九章集》：“普拉提諾談到直覺知識時說道，‘對直覺知識起源的追問是不合法的，因為這樣追問的前提是把直覺知識看作是附屬于空間和運動的物體，而直覺知識既無來處，也無去處，它無始也無終，它時而呈現顯性狀態，時而呈現隱形狀態。’”[8]103愛默生在論及他所指稱的“透明”宇宙的起源時，即引用了普拉提諾的上述觀點。他接下來列舉了一系列偉人的名字，其中包括柏拉圖、培根、萊布尼茲和瑞典神秘學家伊曼紐爾·斯維登伯格（EmmanuelSwedenborg）。后來，在《論自然》的“精神”這章里，他指出，他所考察探討的是一些妙不可言的事情，正所謂：“思想最深邃的人，其言語最為寡少。”[6]37（He that thinks most,will say least.）

愛默生在《代表人物》系列演講中論到柏拉圖時，直接斷言：“柏拉圖就是哲學，哲學就是柏拉圖。”他認為，柏拉圖的著作就是“學術界的圣經”，是“眾多學派的基石，……是邏輯、算術、審美、對稱、詩歌、語言、修辭、本體論、道德或者實用知識等學科的規則。”[9]可以這樣說，古希臘時期的柏拉圖及新柏拉圖主義思想在愛默生的一生中扮演了一種孩童時代的哲學啟蒙與奠基的角色，其影響力長久而深遠。

二、青年的浪漫時期：柯勒律治、馬什與海奇

關于新英格蘭超驗主義運動的緣起，弗雷德里克·亨利·海奇在他的日記中做了詳盡的表述：“1836年9月，在哈佛學院二百周年慶典那天，我和愛默生先生以及策普利先生碰巧有機會聚到一起，交換彼此對當前神學和哲學的看法，大家一致感覺非常不滿意。我們是否可以做點什么以示抗議并引入某種眼界更為開闊而深刻的觀點？我們自己也很難說清楚我們究竟需要一種什么樣的觀點。我們的一神論神學建基在洛克的經驗主義哲學之上，我們對這種處于統治地位的只滿足于感官刺激的哲學感到極度不滿。最近經由馬什編輯出版的柯勒律治的著作點燃了年輕的神職人員心中的激情，一個知識生活的新時代即將到來。”[10]

美國學者哈維指出，正當愛默生的思想趨于成熟和波士頓超驗主義運動處于萌動狀態之際，柯勒律治的思想傳到了美國[10]24。柯勒律治究竟為什么能夠攪起美國超驗主義運動的波瀾？海奇的上述評論可為我們提供一個較為全面的答案。愛默生、策普利與海奇在哈佛200周年校慶上的那次相聚被公認為“超驗主義俱樂部”的誕生。

其實，愛默生潛心研讀柯勒律治的那段時間也正是他的知識成熟期，同時他個人生活和職業生涯也正經歷著各種波折。1832年，他辭去了一神教牧師的職位，主要原因是他對一神教的圣餐儀式持不同意見。此后不久，在經歷了一場疾病之后，他開始了其首次歐洲之旅。此時，他正站在一個人生的十字路口，追尋一個新的開始、新的思想、新的職業。

從許多角度來看，這次歐洲之行都堪稱愛默生的人生轉折點。在這次旅行中，他體驗了歐洲的文明，參觀了巴黎自然博物館，開始感受到了自然的奇妙，并立志要成為一個自然主義者，一生從事自然歷史的研究。最為重要的是他親自拜訪了英國的思想巨擘蘭道·卡萊爾、華茲華斯和柯勒律治，與他們結下了一生的友誼。愛默生第一次歐洲之行結束后，尤其是拜會過柯勒律治之后，他意識到，對于他來說，一個知識層面的學徒期從此結束了。

康德于1781年出版了《純粹理性批判》，1788年出版《實踐理性批判》，1790年出版《判斷力批判》。無論人們對這些作品做出怎樣的評價，毋庸置疑的事實是，康德憑借這些作品改變了哲學的知識版圖。愛默生從19世紀20年代中期開始閱讀柯勒律治的作品，其中有大量篇幅是有關康德哲學的內容。

柯勒律治借用了康德對人類知性（Understanding）與理性（Reason）的區分方法，愛默生在《論自然》中大量使用了這種區分方法。康德認為，知性通過時間來理解因果律（causal order）和物體的屬性（identity of objects），但人類的知性卻無法認識物自體（noumena）。然而，在其道德哲學著作中，康德論道，道德律是通過我們的理性而不是通過我們的知性向我們發號施令。康德指出，遵從理性的指令，我們對自己會有一個不同往常的看法，在因果律主宰的世界里，我們完全受制于欲望和外部環境。當我們遵從道德律行事的時候，我們便居住在“目的的王國”（kingdom of ends）中，在其中我們是自由的。

美國哲學家詹姆斯·馬什（James Mash）為柯勒律治的《反思之助》（Aids to Reflection）作了頗有影響力的序言。愛默生對知性和理性的區分最早就是來自于這部著作。愛默生的傳記作家小羅伯特·D·理查森寫道：“在柯勒律治的這部著作中，同時借助于馬什的闡釋，愛默生發現在自我中存在著一個充滿著能動性的力量，這個力量具有自我決定的能力。在愛默生看來，這個論點論證充分，界定嚴謹。這個力量叫理性，它高于感覺，也高于知性。”[11]眾所周知，柯勒律治對康德哲學的翻譯存在著許多誤讀現象，我們對此不必苛求，而愛默生正是借助馬什對柯勒律治的解讀把知性與理性這兩個概念融入到了其早期作品的語域中。在《論自然》的最后一章“遠景”中，愛默生呼吁人們要保持知性與理性之間的平衡，若失去了這個平衡，人類將無法實現其完整性：“在目前，人對自然僅僅施展了一半的力量，僅僅依靠知性處理世上的工作……他與自然的關系，以及他用于征服自然的力量，都是通過知性來實現的，就像給莊稼施肥一樣。……與此同時，在那漆黑的幽暗之中看不到美好前景的希望之光——那就是人們偶爾表現出全力對付自然的例子——他們不但運用知性也運用理性來工作。”[2]55-56

馬什的貢獻不僅僅只在于為新英格蘭超驗主義者提供了一個美國版的《反思之助》，他為該書所做的《序言》更是凝練了柯勒律治思想的精華，這一點對于美國思想界來說尤為重要，其中最突出的幾個主題就是呼吁宗教與哲學的融合，以及在理性與知性、精神與自然之間所做的區分與界定。

馬什像柯勒律治一樣，使用理性這個詞匯時并不能始終保持一致。有時這個詞的意義很寬泛，其含義明顯指的是其邏輯功能；有時它與直覺同義；有時理性與知性之間的區分等同于不言自明的真理與衍生真理之間的區分；有時，使用這個詞匯是為了表明存在一個不為人類的感知能力所能感受到的世界，而這個世界只能通過直覺判斷來認識。不管怎么說，理性是一個高于知性的能力，知性的結束是理性的起頭。

海奇是極力倡導柯勒律治思想的另一個美國哲學家，他是當時美國為數不多的在德國接受過教育的知識分子之一。他通過“超驗主義俱樂部”（又稱“海奇俱樂部”）與愛默生保持密切接觸，后來，這個俱樂部發行了《日晷》雜志，愛默生的許多隨筆在這本雜志上得以首次發表。很有可能，正是海奇把德國哲學引介給愛默生[10]34。

像馬什一樣，海奇認為，如果把我們自己提升到超驗主義觀點的高度來認真研讀推廣柯勒律治的思想，就有可能為讀者帶來宗教和哲學層面上的覺醒。他認為，在美國突然盛行起來的德國唯心主義哲學得歸因于柯勒律治，是柯勒律治促成了美國超驗主義運動迅猛發展。他編撰出版了介紹費希特和謝林等后康德哲學思想概要，而在當時的美國，人們對德國哲學普遍知之甚少。而海奇的文章不僅僅是德國哲學原著的扼要綜述，更多情況下是概括介紹柯勒律治對德國唯心主義的哲學改造，其中也包括柯勒律治對康德哲學的誤讀。

海奇在美國激起了人們對柯勒律治的熱忱，把他塑造成了一個救贖者的形象，認為他能把“我們這一代人”從遍布著“流暢易懂”假象的知識迷途中拯救出來：“恐怕我們這一代人已被嬌寵慣了，懶散成性，任何需要付出痛苦努力才能獲得的東西均被剔除出去，以使一切都變得流暢易懂，毫不費力。人們對艱深的知識運用毫無興趣，沒有能力去接受需要付出艱苦努力才能理解的事物。一個難懂的詞匯令我們害怕；一個假設，若第一眼沒有讀懂它是如何論證的，就會讓我們困惑不已；任何超越感官的事物，若不能借助意象直截了當地向我們的感官解釋清楚，就一律被看作是荒謬怪誕或者是玄虛夸張的，繼而棄之如敝履。任何超越了普遍的外在經驗界限的事物都被看作是屬于幻想的難以實現的夢想的世界。”[10]35

海奇對柯勒律治予以極高的評價，但同時也承認，他的著作有嚴重的碎片化傾向。這個誠實的評價為新英格蘭超驗主義者完成柯勒律治起頭卻未完成的工作搭建了舞臺。正如通過觀察廢墟可以想象出其完整的建筑過程，柯勒律治的碎片及其極具挑戰性的建議激發了新英格蘭超驗主義者去完成他們自己的創造。因此，艱深難懂的碎片對新英格蘭超驗主義者來說沒有成為障礙，反而成了機遇。海奇呼吁人們不僅要去理解柯勒律治的思想，而且還應該預備好自己的思想去迎接一個更高層次上的理性主義視角和觀點。

三、成年的反思時期：從主體認知轉向主體實踐

康德強調：“你的行動，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能僅僅看作是手段。”[12]由此,康德把人的主體性推向了歷史的前臺。如果說康德把人的主體性原則推向了歷史前臺,那么愛默生則把人的主體性推向了實踐。法國學者莫里斯·格那德認為,晚期愛默生思想根本上是從一種執著于“理性直覺”的哲學向一種重視現實的“力量”哲學的轉變：“生命的意義便在于對力量的追尋，這種追尋無處不在。”[9]26“我們應該果斷地終止那些繁雜多樣的活動，將精力集中在某一個或某幾個重點上。”我們“必須接受自己的大腦所能接受的事物，同時放棄其他的一切。只有這樣，生命的能量才能夠積聚起來，才能夠邁開由認識到行動的步伐。”[9]26

由此可見，反思時期的愛默生經歷了一種由“智性”到“實踐力”的發展,其中抽象的個人自由被改寫為一種與命運和現實不斷進行“創造性對抗”的“力量”[13]。

愛默生在超驗主義寶典《論自然》一開篇就呼吁讀者投身到一個對自然、思想和神性全新的感知模式中來。在這里，他問了一個貌似很簡單的問題來引導人們投身其中：“讓我們追問，什么是自然的目的？（Let us inquire，to what end is nature?）”[14]這里應該注意，有一個很重要的細節是，愛默生沒有問“什么是自然？（What is nature?）”通過增加了簡單的幾個單詞，他就巧妙地把一個本體論問題變成了一個以主體行動與實踐為目標導向的實用主義問題。

《論自然》的第二章闡釋了自然的“多種用途”，這昭示了“世界的終極因”——也就是“服務于人”。愛默生運用了理性與知性的區分，以螺旋上升的方式，從不同視角來感知認識自然。第一組“用途”屬于知性范疇，從實踐的和實用主義視角來觀察世界。use（用途）和useful（有用的）這兩個單詞在英語原文中出現了36次，表明愛默生具有潛在的實用主義傾向。在愛默生看來，“物用”就是“我們的感覺虧欠于自然的那些優勢”，其益處“就像對靈魂的好處那樣，只是暫時的和過渡性的，不是最終目的。”物用，像知性一樣，與對自然的低層次感知力相連接，但同時還代表了“為眾人所理解的自然的唯一用途。”愛默生根據這個基礎和平臺，為把讀者帶入到一個更高的觀點層次做好了準備。例如，物用只是“暫時的和過渡性的，不是最終目的”，這個陳述表明他還將就此展開進一步的論述。自然不僅滿足人類物質需要，它還能激發人們去創造“有用的藝術”，這些藝術“只不過是人通過智慧對自然的再現或重新組合。”[14]100由此，“物用”這一章以一個對自然的更高目的和要求而結束：人類享用大自然的各樣恩賜，其最終旨歸是為其主體性實踐活動提供能量與動力。

愛默生在《超靈》中犀利地指出：“不是發自內心的說教對我來說毫無用處[15]。（It is of no use to preach to me from without.）”他鼓勵人們要根據自己的親身經歷來講話（Speakalwaysfrom within.），做“事實的參與者和占有者[16]（asparties andpossessors of the fact）”。可見，愛默生贊同康德提出的主體在道德行為和道德判斷中的主動參與性。在康德的影響下，愛默生的思想視域從關注主體認知轉向了主體實踐，他深刻地認識到世界的存在顯現在人們參與性的行動中，世界是人們認識的對象，因此，人的存在亦是世界的意義和價值的反映[17]。

愛默生曾抱怨道：“我的生活是膚淺的，沒有在這個深邃的世界中扎下根基。”[10]118但他持之以恒不斷地努力向下扎根，以找尋內心世界與外部世界完全的統一與聯合，這些努力點燃了他的最佳的創作激情，為我們貢獻了他的最佳作品。愛默生全身心地投入到思想動力過程中，以嚴格的哲學標準來判斷，其結論難免差強人意。一些國外學者認為，愛默生的超驗主義哲學根本稱不上哲學，只不過是一種看待世界的方式，舍爾曼·保羅稱其為一種“看問題的視角”。但正是這種哲學化的開放性模式對愛默生的追隨者梭羅、詹姆斯、杜威和尼采產生了深遠的影響。

愛默生于1840年創刊了以中國古代計時儀器命名的雜志《日晷》，顧名思義，該雜志不僅歡迎年輕的未發表過作品的作家，更是歡迎各種來自古代中國和印度的東方玄學思想。目前，來自中國和日本的學者針對儒學對新英格蘭超驗主義思想的影響已做過許多頗有意義的梳理和研究，本文不再加以贅述。在此，只強調一點：以愛默生為代表的新英格蘭超驗主義者雖然花了大量精力來譯介這些東方玄學作品，但他們并沒有全盤接受印度梵教和中國儒學思想，他們只是批判性地接受了其中“天人合一”“以人為本”等思想精華。這對我國正在大力推行的“國際理解、以我為主、為我所用”的新時代國際交流方略具有一定的啟示與借鑒意義。