災害敘事視角下的祈雨習俗研究
——以晉西北后會村文殊信仰圈為例

劉佩川

（山西師范大學文學院 山西臨汾 041000）

一、后會村地域生態環境：災害敘事的基質

晉西北自古以來就是旱災的多發區，祈雨活動是地域農事信仰的集中表現。后會村坐落于山西省西北部保德縣境內，處在呂梁山脈北段，屬典型的溫帶大陸性氣候，年平均降雨量為500毫米，是旱災頻發的地域。干旱少雨的地理環境以及地方社會祈雨的現實需求是文殊信仰盛行的主要原因。《保德鄉土志》曰：“保德為全晉山坡最多之地，全境皆山，真無半里平原。其質皆土崗，磽瘠異常，草木間亦有不生者。其形皆平鋪層疊，風則沙飛，雨澤土潰，深溝陡澗到處皆然。每遇荒年無不鬻賣子女，旱災頻發以致境內生齒不繁。”[1](P6)舊時山西民謠唱道：“河曲保德州，十年九不收。”據《保德縣志》記載：“迄明朝天順八年（1464年）至1972年的508年期間，保德發生旱情約303個年次，平均每1.6年就發生一次。其中特大旱7年次，大旱為72年次。在1920年（民國九年）之后的50年間，旱情就達到39次。”[2](P44)旱災給民眾帶來的沖擊以累積的形態浸潤于他們的生活中，長期處在旱災威脅之下的民眾，不僅面臨物價上漲，而且饑饉、疫病隨之而來，民眾苦不堪言。為求生存，民眾將自然神秘化，寄希望于文殊菩薩尋求慰藉，訴諸于危機儀式以度過難關，尋找延續生活的可能。

二、祈雨儀式：災害的行為敘事

祈雨儀式是群眾應對旱災的常見手段，是祈雨文化傳承過程中的活態敘事。在災害語境下，后會村民眾靠自身力量無法對抗自然，傳統的祈雨儀式便被村民作為一種有效的“經驗”加以策略性應用，靈感寺是村民舉行祈雨活動的儀式空間。靈感寺分為東西兩院，東側為主寺，西側為配寺。主寺為文殊殿，卷棚頂，面闊三間，進深七架椽，殿內供奉文殊菩薩，當地村民稱為“靈感爺”。《保德州志》曰：“俗傳文殊菩薩化現，在州西南后會村，每旱禱雨立應，康熙間，吏目錢萬芳重修。”每逢干旱少雨，后會村以村為單位組織和舉行祈雨儀式。村中的長者由會首帶領聚于靈感寺商議求雨事項，擇定儀式日期。會首主持祈雨儀式，由村民推選兩位祈雨領頭人稱作“善友”，一位稱為“旱善友”一位稱為“水善友”，還有若干名成年男性，儀式開始前，會首及參與儀式的相關人員要到靈感爺神像前上香、磕頭、敬表與祝禱，然后四位村民抬著文殊菩薩的塑像，善友拿取水瓶同村民一起去取水，取水時敲鑼打鼓，燃放鞭炮。舊時，為表虔誠，村民要抬著靈感爺的塑像去距離較遠但水質較好的忻州市蘆芽山朝山祈雨。晉北自古干旱，而蘆芽山森林密布，雨量豐沛，泉湖眾多，又是汾河、陽武河、桑干河、嵐漪河、朱家川等五條晉北重要河流的源頭，形成了晉北最重要的祈雨中心。據清乾隆時五寨縣令秦雄褒所撰《蘆芽山神廟碑》曰：“凡物之大者，其神必靈。蘆芽在恒霍之間，蘆芽之靈亦著。五六月間，見方數百里內，入余境而禱雨者紛紛。詢之土人，曰：旱甚，往蘆芽汲水則得雨。乾隆庚午夏，五邑亦旱，土人請曰，必禱蘆芽山，炷香虔禱，為民請命。未越三日，澎雨大沛，槁禾皆蘇。”保德、偏關、神池、岢嵐等晉北各縣都到蘆芽山取水，取水隊伍第一天宿店坪，第二天上山取水。朝山的人頭戴用柳條帽編制的圈帽，赤腳垢面前往蘆芽山，有的要在臂上灸香戒，表示向天請罪，代民檢討，希望神靈饒恕民眾。他們風餐露宿一直步行到蘆芽山頂的太子殿前，擺供上香，再用黃表紙纏住三柱黃香插入取水瓶中，一直跪等天氣變化，水善友隨時觀看黃香潮到某個位置來判斷神靈是否給雨，計算方法稱作“給幾寸雨”。正常情況下，四、六天完成取水，最多八天一定給雨。但也有特殊情況，有時突然給水八寸，民眾怕造成水災，還不敢要。必須磕頭禱告，將水退回一半去。待給到四寸左右雨時正好，準備下山。取水隊伍返回之時，由會首若干人，穿長袍、披馬掛，組織接水隊伍迎接。這里有兩層意思，一是擁護此次取水行動，二是讓自己村里所轄地普降喜雨。隊伍用轎子抬著文殊菩薩，善友懷前放置一塊木板，板上挖兩個圓洞，將取水瓶固定在上邊。當天回到靈感寺，將文殊菩薩與取水瓶一起請到正殿神臺上，叩拜，擺供，領牲，開戲，然后等待降雨。祈雨“靈驗”后，唱罷謝雨戲，要送神水歸山。由善友、打鑼的人赤腳上山，將兩個水瓶里的水倒入蘆芽山青龍池中，然后將水瓶打碎，并告知神靈再不取水。意思是告訴神靈，再不要將干旱降到人間。然后他們穿鞋下山歸來，蘆芽山取水到此圓滿結束。

在取水期間，有禁忌如下：1.在取水期間不準任何人屠宰牲靈。2.不準鐵匠生火打鐵。3.不準唱戲，禁止娛樂活動。婚事移日，喪事從簡。4.出門不準穿鞋，人人赤腳行走；不準戴草帽，頭戴柳圈帽。5.家家戶戶在家設壇，供奉神靈、拜佛祈雨。6.取水從開始到結束，一律禁止婦女觀看和參加。要求民眾必須遵循以上禁令，不得違犯。直到唱謝雨戲前才解除禁令。如有違者由維持秩序者進行處罰。維持秩序者十余人，皆年輕力壯，上衣短汗衫、半挽褲腿赤腳戴柳帽，手拿8尺長的木桿子，令觀眾望而生畏。祈雨儀式中的各種禁忌，使得參與者暫時超越了日常生活，營造出了一種有別于現實生活的“非常狀態”，是對文殊信仰的一種建構。

在古時，祈雨是由官民共建的一項農業祭儀，在縣城之中，祈雨儀式的主祭官是當地的地方官。在乾隆50年編訂的《保德州志》就有州官帶領民眾在天旱不雨時舉行祈雨儀式的記載。在祭祀當日，由州官行九拜一獻禮，讀祈雨表文并燒化表文由此開始祭儀，知州胡袡領讀的《禱雨文》曰：“至楠一刑一政，尤稟仰神鑒。蘄完未路，罔敢不公不法。三冬無雪，一春不雨。風霾時行，寒冰不解。耕種甚難，麥禾無望。或楠積有愆，或士若民造，有罪戾來天之怒耶。然天以好生為德，必不以官之咎移于人，必不以人之咎移于歲也。”[3](P348)在此，神被賦予了人的脾性與品格，官員和民眾秉承“人神交換”的原則，似乎在與神靈商議，用種種手段與神靈進行利益上的酬答和互換，以求神靈眷顧。在祈雨的主要環節，縣官都要撰寫疏文，保德知州周山在祈雨儀式結束時撰寫的《謝雨文》曰：“區區之菲德，輒陳微禮用謝無私，更冀多黍多眐，在獲大有之年。無災無害，人人樂太平之日。謹謝!”[4](P349)地方官員主持祈雨儀式是應對旱災的一種常見手段，是官方彰顯仁政、爭取民心的重要方式。就統治者而言，農事豐歉對于地方社會穩定極為重要，官方利用祈雨活動來治理地方社會。此時，祈雨不只是一項儀式，更是一項具有強烈政治文化意義的行為。在“圣”“俗”之間的祈雨儀式產生了一個很大的張力“場”。一方面，祈雨儀式以其神秘性和世俗性，滿足了民眾的心理需求；另一方面，在任縣官親身參與祈雨活動，將祈雨與教化民眾緊密結合，以此宣揚德行和政績，維護了統治階級的統治。

災害的民俗行為敘事是留存災害記憶的有效路徑，是民俗文化應對災害的活態方式，也是民俗敘事的一種。祈雨儀式不僅有療傷止痛的作用，人們在祈求未來繁盛的同時致力于將關于災難的敘述傳遞下去，這是儀式本身所具有的敘事功能的體現。

三、靈驗傳說：災害的語言敘事

在祈雨儀式的展演過程中，“靈驗”的意識在實踐活動中逐步得以強化。究其原因，靈驗故事、神力傳說的傳播是確保信仰得以延續的基本形式。在祈雨儀式的反復展演中，傳說中的情節不斷細化，文殊菩薩的神格也隨歷史的發展不斷被加注、豐富。無論是哪類靈驗傳說(神立廟的傳說、求雨靈驗的傳說、降禍傳說）三者都有著共同的指向——神威。從中，我們可以發現，傳說中的祈雨儀式因有人格化的文殊菩薩的參與，人與神得以互相交流，使得自然災害變得易于把握，神明與災難關系的一般性描述通過靈驗傳說這一語言敘事得以強化和傳播，凸現了神威，成為信仰圈和信仰組織得以確立的一個敘事基礎，推動了文殊信仰的發展。

民眾的心理依賴及“祈雨輒應”的經驗，使后會村逐漸成為保德縣境內的祈雨中心，隨著祈雨活動影響的擴大，基于共有的災害記憶，在傳統社會向神靈“祈雨”，祈求上蒼保佑成為地域民眾共同的訴求。祈雨儀式的參加者不斷增多，文殊信仰經歷了較長的發展歷程，其地域邊界也在不斷擴張，得到附近村落民眾的廣泛接受和傳播，神親關系在其中建構起來。后會村的文殊菩薩成為韓家川寺溝河廟上龍王爺的舅家。寺溝河廟是由韓家川、趙家莊、官局、木瓜梁、王家嶺、張家寨、橋溝等幾個村合資在寺溝河建起的。當時有社地18畝，每個村有一個人住廟管理。寺河溝廟認后會靈感寺為“舅家”，每年正月初八廟會都要請后會的文殊菩薩前去看戲赴會。韓家川派四個年輕力壯的后生抬著轎，里邊坐著文殊菩薩到寺溝河受人們供奉。延續至今，后會村的文殊菩薩未到，韓家川寺溝河廟會不能開戲。廟會結束后，文殊菩薩返回靈感寺。

“村際神親關系是村落之間通過共同信奉的民間神靈而結成的一種虛擬親屬關系。這是一種可將村際關系地緣化、世俗聯系神圣化的文化建構。”[5](P71)這也是中國鄉村人情化的社會關系在信仰領域的體現。在傳統社會的結構中,存在著血緣關系和姻緣關系這兩種基本的社會組織關系,而這兩種社會組織又通過地緣關系連接起來,由此形成不同的聚落。傳統社會的結構穩定一定程度上取決于對社會組織的整合，而民間信仰是這一整合過程中的精神資源。在神親關系之下，結為親屬的雙方就具有了特定的權利和義務關系對其血緣關系的強調，使地域民眾與神靈的關系富有了人情色彩，進而，民眾對于戰勝災難充滿了信心。干旱少雨的現實，使得民眾形成了對文殊菩薩的信仰，這種共同信仰是信仰圈內民眾聯為一體的文化黏合劑，為地域民眾提供了超越家庭、家族歸屬和貧富差異的內在凝聚力，維系了人們的群體認同與凝聚。

中國地方崇拜的目的是要證實它們自身的權威性，這種特征體現在民眾對于神靈靈驗程度的認識上。民眾對于自己本土神靈的靈驗及威力，大都十分崇信，并極力宣揚和塑造文殊菩薩的顯赫地位。多年來，文殊信仰圈內的民眾很少去猜疑儀式效果的“靈驗”，并且努力尋找“合理”的解釋。當“不靈”的事例出現后，民眾通過“信息過濾機制”將不利于文殊菩薩的事件過濾，從而保障地域神靈的權威性。通過文殊菩薩相關傳說的表層現象世界的呈現，我們可以看到隱藏在傳說背后的是當地民眾對塑造地區權威的追求。文殊菩薩的靈驗傳說，一方面擴大了后會村的影響力，另一方面塑造了該村的權威性，表現出了村民對于生存環境的積極維護。通過靈驗傳說的反復演述,來證明神靈的力量，不斷堅固著文殊菩薩信仰圈內民眾的信仰和禁忌，降低自然的“不可測”和“不確定性”對人類社會的威脅，從而強化人們的信仰。

在人類社會與環境系統互動的過程中，因特殊的人文地理和自然生態，頻發的旱災成為后會村民眾深刻的集體記憶。旱災造成的根本性威脅是祈雨習俗生成的條件。在當代社會，科學主義盛行，災因論已逐漸被地質學與氣象學等科學知識所取代。但是，只要世俗沒有渠道來解決人類生活的困境，民俗信仰就會存在。對于后會村的民眾來說，祈雨這一民俗事象至今仍未隨生活方式的變遷而喪失中斷，這一民俗傳統的敘事框架仍存在于民眾的災害記憶之中，持續傳承并發揮作用，構建著當地人的生活認知系統，是民眾認識災害、理解災害、應對災害這一過程的反映。首先，后會村為文殊信仰提供了生長土壤，民眾將文殊菩薩奉為雨神，以后會村為中心的信仰圈內的村落之間實現了不同層面上的認同與互惠。其次，在旱災記憶之下包含著語言、行為、物象三種敘事形態，構成了祈雨習俗的敘事體系。靈感寺是祈雨文化的“記憶之場”，是災害記憶的物象敘事，蘊含著民眾的抗災記憶；以靈驗故事為敘事原點的語言敘事，豐富了文殊信仰的內涵，促進了文殊信仰的穩定流傳；實踐層面的儀式敘事是對文殊信仰的動態展演和表達，推動了文殊信仰的建構，使祈雨習俗得以傳承。最后，共同的災害記憶構成的敘事體系促使當地人喚起對地方文化知識的建構與實踐，在民間敘事的活態傳承下，祈雨習俗得以有效傳承，進而成為信仰圈內民眾共享的文化，為地域消避災害，實現災害的“文化化”。