作為知識體系建構的中國政治學：經驗、歷史及其意義

陳明明

內容提要 作為一種具有“歷史敘事”特征的知識生產方式，中國政治學的問題意識、價值取向、發展動力植根于中國的土壤，是具有超大規模、悠久歷史、世俗文化、變法圖強、治理優先等鮮明特點的中國歷史過程的反映，是中國經驗及其凝聚而成的中國觀念的產物。中國經驗的獨特性隱含了人類政治實踐的普遍性因素。人和自然的關系是最基本的關系，人和自然關系的政治性質是影響國體、制度性質和國民性的潛在的決定性因素，為解決人和自然關系而選擇的資源配置方式是共同體形成的第一動力。中國政治學對這一基本原理的政治闡述，在中國政治學知識體系的建構中，具有重要的超越時代、超越民族、超越國界的理論和現實價值。

一、中國政治學植根于中國土壤

一般認為，作為學科意義上的政治學，是講究邏各斯形而上學的西方學術傳統的結果。工業革命和民族國家興起以后，西方以“范疇”取代具體的世界，以“概念”完成對事物的抽象，以通過比較而形成的“一般性”界定建構起普遍性的“知識體系”。這是一種把知識納入“科學的”敘事形式的知識生產方式?？茖W必須抽象，沒有抽象便沒有總體把握，但知識必須能夠還原為歷史，沒有歷史便沒有理解。其實在和西方相對的其他世界，很早就出現了另外一種知識生產方式，即把知識納入“歷史的”敘事形式?！耙磺嘘P于實在的知識，都是從經驗開始，又終結于經驗。”[1]《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等譯，〔北京〕商務印書館2009年版，第445頁，第366頁?！拔覀兊囊磺兴枷牒透拍疃际怯筛杏X經驗所引起的，它們只有在涉及這些感覺經驗時才有意義?！盵2]《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等譯，〔北京〕商務印書館2009年版，第445頁，第366頁。知識的源頭站著的是經驗，經驗以歷史的形式升華并使之體系化，構成了另外一種知識體系。在這個意義上，以《左傳》《戰國策》《資治通鑒》《貞觀政要》等為代表的一系列治安策就是古代中國的政治學，因為它是中國傳統治理經驗的精心總結，故而是中國政治知識體系的獨特呈現。進入“師夷長技以制夷”的海通時代，中國人開始和西方進行對話，展開了向西方學習的運動。以自由主義為代表的西方政治思潮對中國成功的制度建設來說可能乏善可陳，但對中國現代政治知識的建構卻影響深遠。及至唯物史觀的傳入，通過不斷的社會政治革命，終于奠定了以馬克思主義“國家和法”理論為指導的人民民主共和制度，同時也劃定了中國政治知識形態的改造、重組和選擇性發展的政治空間。這個過程是中國現代政治學的創立過程。在知識譜系上，中國傳統的經世主義、西方政治思潮、馬克思主義構成了政治學學理資源的三大來源。但是，它的問題意識、價值取向、發展動力仍然植根于中國的土壤，本質上是中國經驗以及中國經驗凝聚而成的中國觀念的產物，具有鮮明的歷史和民族特點。

任何經驗總是特定的個人或族群在一定結構約束下解決其內部及其與環境互動關系的經歷與體驗，經驗作為歷史的凝聚，是基于時代需要而發生，隨著時代變化而變化的。經驗是否具有“世界意義”，要看這個“世界”在歷史的演進中是否曾有過或是否至今仍面臨著同樣或相似的問題。例如，人類早期國家的形成，在生存資源匱乏和生產力落后的狀態下，很大程度不得不受制于自然環境的約束，反映了人與自然進行集體性抗爭的特點。這在中國表現為治水當為先民生存的第一要務。無論是《史記》的記載“甚哉，水之為利害也”、《管子》的策論“善為國者，必先除其五害，除五害，以水為始”，還是李冰的興修都江堰、漢武帝的指揮治黃工程，歷代政府都把水利的存廢與國運的興衰聯系在一起。關于大一統中央集權國家的形成，“地理決定論”的解釋雖被詬病，但其和自然災害的頻繁出現具有內在關聯卻是不爭的事實，是族群出于生存需要，在嚴酷環境下長期探索自覺選擇的結果。這種大一統國家首先建立在敬畏自然的基礎上，然后形成“天地之大德曰生”[1]《易·系辭下》。“萬物均，百姓平矣”[2]《管子·白心》。的天道觀。這是中國文明——中國經驗的內化——最重要的特征之一?！按笥碇嗡敝皇侨伺c自然關系的一個隱喻，國家治理和百姓生活的關聯才是人試圖解決自身困境的歷史選擇，在這個選擇過程中，大一統的國家和作為最高自然法則的共生、均平、互助，是中國生民在長期同甘共苦歲月中凝結的獨特經驗和觀念。盡管在資本主義全球擴張導致的世界歷史的書寫中被輕忽、被低估甚至被遮蔽，但它們（即或不是前者）對于面臨同樣困境的其他“世界”仍然具有某種超越時空的意義，并構成了反思現代性的強韌動力。

二、歷史中的中國政治學為何

正如前文所言，中國現代政治學的問題意識、價值取向、發展動力植根于中國土壤，在中國政治學知識體系的建構中，“朝向光走的時候，不要忘了后面有影子”[3]艾青：《花與刺》，載林賢治、陳钖忠編：《哲理詩》，〔沈陽〕春風文藝出版社1986年版，第52頁。，歷史始終是認識和理解中國經驗的獨特性和普遍性，以及中國經驗與中國政治學內在關聯的前提。馬克思在《德意志意識形態》中表達過一個深刻的觀點：以前各世代所遺留下來的“一定的物質成果，一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系”，雖會被新的一代所改變，但是這些東西“也預先規定新的一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質”[4]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1972年版，第43頁。。哪怕是全新的一代，他們在創造新生活時也做不到絕不保留先前歷史遺傳下來的“積淀”。“站在現實歷史的基礎上”觀察中國政治學的前世與今生，便有了如下幾個認知和判斷：

中國政治學是超大規模之國家的政治學。原初形態的中國起自中原，即使在秦漢，這塊土地及其繁衍的人口規模在世界史上也是罕見的，后經歷代王朝開疆拓土，至清已形成一個族群眾多、體量巨大、邊界日益清晰的“疆域國家”。廣土眾民且民族成分多樣帶來的異質性和不平衡性無疑對統治和治理構成極大的壓力。歷史上的大帝國，如建立在軍事征服基礎上的波斯帝國、羅馬帝國等均因力有不逮無法維系地方、行省、民族的凝聚力而最后分崩離析不復存在，唯有中華帝國雖經分裂和戰亂卻始終保持了大一統的形態，統治精英的產生方式及其和民眾的聯系、中央集權的統治方式及其和地方社會的互動不能不說是最大的原因。前者以科舉選官制度為標志，后者以士紳鄉治制度為范例，這兩項制度實際上把政治權力、社會權力和文化權力融為一體，一方面滿足了大型復雜社會上下流動的需要，保持了統治階層的合理更替，另一方面滿足了國家因物質通訊技術限制而不得不實行簡約統治的需要，因而大大降低了超大國家的治理成本。超大國家的社會政治形態，從身份角度說，是一個官本位的社會；從管理角度說，是一個行政化的社會；從結構角度說，是一個組織化的社會[1]閻步克：《以“制度史觀”認識中國歷史》，載王紹光編：《理想政治秩序：中西古今的探求》，〔北京〕生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第151頁。。這種特點強化了知識階層對大一統的認同，創造性地將帝國的統治問題在組織和制度上做了化繁為簡、化難為易的“知識性”處理，是王朝崩潰后大一統很快得以重建的基礎?，F代中國是建立在舊日帝國疆域之上的民族國家，中央集權體制的生命力非常之強，乃至在中華人民共和國成立后七十年間維持其黨治國家的體制基本不變[2]李懷?。骸吨袊窃鯓映蔀楝F代國家的》，〔廣州〕《開放時代》2017年第2期。。關注并充分揭示其中的內在聯系是中國政治學自我拓展其研究空間的重要途徑。

中國政治學是悠久歷史之國家的政治學。中國是一個文明未曾中斷、文脈源遠流長的國家。歷史悠久造就了中國三個重要的品質：一是發達的史學思維，二是恢弘的天下觀念，三是鮮明的歷史復興意識。史料的豐富、史籍的浩瀚，使“史”和“治”渾然一體，治史的功能被歸結為究天人之際，通古今之變，修史的意義在于知更替、明得失、正人倫，古典的政治學具有濃厚的史論色彩。天下觀念就是從這種歷史和文明中衍生出來的。天下是一種文化空間的差序格局，它以中心（中原）文明領先者的姿態，輔之以壓倒性的經濟和軍事實力，塑造并主導了由不同族群、宗教組成的政治秩序。天下也是一個包容開放的體系，中央王朝在中心區域實行郡縣制的同時，承認邊緣地帶不同族群的文化差異性和政治自主權，采取羈縻、懷柔、安撫的政策，維持了帝國統一的世界想象。天下觀念造就了世界史上獨一無二的歷史文化民族，這個民族以“天將降大任于斯人也”的神圣使命感，當國家和民族處于危亡或衰敗之時，知識人抱持拯救信念，篤信“五百年必有王者興”“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”[3]《孟子·公孫丑下》。，民族復興成為政治運動強勁的動力。這種深厚的歷史意識深刻地影響到了中國政治學的價值取向。

中國政治學是尊重權威之國家的政治學。和西方自由主義認為國家天然具有濫用權力的傾向，對構成國家的政府有本能的戒惕，因而主張“最小的政府是最好的政府”的觀念不同，中國傳統上把國家視為一種對生民賦有保護性義務的共同體，并不以國家為惡，“國”和“家”在組織上是同構的，義理上是相通的，倫理上是可欲的，所以才有把中央集權的大一統看作是“天地之長經，古今之通誼”（董仲舒），由此形成對權威的尊重，體現為族群集體主義、倫理國家主義。中國人對權威的尊重以“國泰民安”“政通人和”“豐衣足食”“河清海晏”等想象為前提，即這些治理目標的實現有賴于權威。把中央集權視為“專制”只是近代政治思想的產物。佐藤慎一說：“在甲午戰爭以前，清朝不僅沒被視為專制政體，而且被看作世界上少有的以德治主義為原理的政治體制。這在眾多的知識人之間是公認為理所當然的事情?！盵1]〔日〕佐藤慎一：《近代中國的體制構想》，載〔日〕溝口雄三、小島毅編：《中國的思維世界》，孫歌等譯，〔南京〕江蘇人民出版社2006年版，第583頁。錢穆也堅決反對將中國傳統政治制度定性為“君主專制”，在他的筆下，漢以后的制度逐漸轉向“士人參與之新局面”，從而變成所謂“士人政府”。見錢穆：《國史大綱》上冊，〔北京〕商務印書館1999年版，第148-149頁。中央集權與專制主義的確只隔著一層窗戶紙，在“協和萬邦”建構大一統的過程中的確有王權的貪婪與專橫，但中央集權體制的另一面，即制衡多元復雜的利益、控制交易成本的上升以及抑制財富的兩極分化，這種最古老也最持久的政治經驗甚至被視為傳統時代的“現代”因素[2]福山甚至說：“我們現在理解的現代國家元素，在公元前3世紀的中國也已到位?！薄叭缫芯繃业呐d起，中國比希臘和羅馬更值得關注，因為只有中國建立了符合馬克斯·韋伯定義的現代國家。尤其與地中海的歐洲相比，中國早已發明一套非人格化和基于能力的官僚任用制度，比羅馬的公共行政機構更為系統化?！薄裁馈掣ダ饰魉埂じＩ剑骸墩沃刃虻钠鹪础?，毛俊杰譯，〔桂林〕廣西師范大學出版社2012年版，第19、21頁。，在以民族國家為基本單位的當代世界，其有值得中國政治學繼續挖掘的價值。

中國政治學是世俗文化之國家的政治學。伏爾泰說過，中華民族是人類社會唯一一個有文字完整記錄自身發展歷史的民族，中國人把天上的歷史和地上的歷史結合起來，其歷史書寫卻不曾有過神啟和奇跡的虛構，也未曾發生其法律秩序被某個宗教團體所左右的事情[3]〔法〕伏爾泰：《風俗論》上冊，謝戊申等譯，〔北京〕商務印書館1996年版，第74-75頁。。作為編年史記載的“強大而文明的帝國”，中國發展出了一種非宗教的世俗主義的生活方式：在觀念上重視實踐和體驗，相信此岸的道德修養必有來世的福報；在知識上尊奉孔孟、熟讀圣賢，融政治與歷史于一體；在文化上形成知行合一、經世致用、明道救世的事功主義。中國不是一個宗教國家，沒有基督之下萬民平等的“普世主義”，但作為一個世俗國家，中國并非沒有超越性的精神，天道就是中國人的超越性的精神世界，這種超越性精神始終不脫離塵世生活，即天道和世道是統一的，天道以民生為本，世道以均平為要，所以中國有天道之下的眾生平等。這種平等被析產繼承制、軍功爵制和科舉制所加持，奠定了中國社會平民化的性質（“王侯將相寧有種乎”），中國社會雖然具有宗法、禮俗的“封建等級”結構，但其平民化特征仍然明顯，這是導向政治變革的重要觸媒。在中國，由于其平等觀念建立在世俗基礎上，所以，這個社會保持了相對開放的流動性特征，這種流動性特征是“反封建”的，帝國的穩定不僅依賴于統治者的政治、行政和軍事力量，而且有賴于生民對自身狀況的認知和判斷，有賴于社會的民情及其應時而變的要求，在這個意義上，前述被許多人作為定論的“專制政體”的維系是不能僅僅建立在統治者的權力意志上的。中國的“民情”——體現為世俗文化的社會習俗，尤其是知識精英的訴求，無疑是中國政治學理解中國何為中國的起點之一。

中國政治學是變法圖強之國家的政治學。中國不僅是世界上歷史最悠久的國家之一，也是世界上發生變革最多的國家之一。“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時，大矣哉。”[4]《周易·革卦》。從春秋戰國商鞅變法、趙武靈王胡服騎射，到秦漢郡縣制、隋唐三省六部制，從北宋王安石改革到晚清洋務運動、維新變法和預備立憲，有記載的大大小小的變革不下百次，盡管變革有失敗，有惡名，但“以數千年大歷史觀之，變革和開放總體上是中國的歷史常態”[5]習近平：《在慶祝改革開放40周年大會上的講話》（2018年12月18日），〔北京〕《人民日報》2018年12月19日。。變革在中國多被賦予正面積極的意義。中國人尊重權威，但并不是沒有國家“批判意識”，當國家背離了對生民的保護義務，就是違背了“天命”，“蒼天已死，黃天當立”，國家失去了“合法性”，人民的反抗就是天命的昭示，重大的改革就是天命的回

三、人與自然關系的政治闡釋：中國政治學知識體系建構的核心指向

在西方的經驗中，所謂現代問題是由科學和方法的新觀念來界定的，新觀念對于所有知識領域都有決定性的影響。這對于中國政治學知識體系的建構構成了壓力。毫無疑問，中國政治學的發展需要科學化，即把觀察和實踐所得之“發現”，用符合科學方法形成的“概念”“理論”使自己的知識建構具有和世界對話的普遍化的特征，但即使如此，它也仍然是在歷史中展開的。知識生產不是一個單純的歸。代表天命轉移的反暴君行動或以暴烈的方式，或以相對和平的方式維系了國家的存續和生機。革命或改良的思想資源實際上來源于中國的世俗文化，是天道和世道的交相作用的結果，其重要的功能是保全了大一統的共同體，保存了中國社會的平民化性質。這種平民化的社會性質是從內部顛覆“封建結構”的古代“社會主義”的要素，就其與革命、改良等變革的親和狀態而言，可以看作是近代以來一系列革命運動（包括向西方學習）更容易成功的原因。近代以來的大革命被一些人認為是玉石俱焚的運動，但大革命并沒有中斷中國社會的平民化傳統，毋寧說，大革命是平民運動的產物。沒有大革命對舊制度的摧枯拉朽，對土地、財富的重新分配，對新秩序的再造，當代中國快速而大規模的現代化、工業化、城市化是難以想象的。這和那個與之比肩體量相當的亞洲鄰國形成鮮明對照。馬克思一百多年前對該國現狀的提問——如果亞洲社會沒有這樣一個變革，人類能不能完成自己的使命[1]馬克思：《不列顛在印度的統治》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，〔北京〕人民出版社1972年版，第68頁。？——是站在世界史高度的世紀之問，其中深含的問題意識和批判意識，成為包括中國在內的不發達國家民主革命和民族革命的警世之言。中國政治學如果要撰寫一部屬于自己的《變革社會中的政治秩序》（這本西方人縱論第三世界政治變革的著作深刻影響了幾代中國學人，堪稱比較政治學的重要經典），恐怕不能不從歷史中國和世界中國的相殺相愛中思考中國變革與現代化的關系，仔細梳理給中國帶來巨變的昨日革命和今日改革的得失。

中國政治學是治理優先之國家的政治學。按照一些學者的觀點，中國是一個講究政道而不是一個側重政體的國家，政道指治世的原則和手段[2]參見王紹光：《理想政治秩序：中西古今的探求》，〔北京〕生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第89頁。。和古代西方人的觀念不同，優良的“城邦”不取決于政體的形式，而取決于政道的落實，政道的好壞需要以治理的績效為衡量。中國由此發展出了治理中心主義。城邦實際上產生不出治理中心主義，后者注定是超大國家的內在要求和產物：疆域遼闊、地理各異、人口眾多、族群多樣、生態不均的大型復雜社會，民生為第一要務，均衡為秩序之基，治理為萬事之首。這種治理，首先要解決價值問題，故有“大道之行也，天下為公”[3]《禮記·禮運》。，“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣”[4]《呂氏春秋·貴公》。，公天下是社會治理的道義基礎。其次要解決組織問題，因為“政者正也”，所謂政治，無正不治，于是便有“選賢與能，講信修睦，故人不得親其親，不得子其子”，在選官上就是科舉制，在用人上就是尚賢制。再次要解決治理方式問題，無論德治、禮治、法治、吏治、紳治，在政治上皆著眼于超大國家能在多大程度上解決國家和社會的長治久安，正是在這一點上，中國表現出了不同于從古希臘城邦政治發展起來的西方的政治評價標準：“好政府”既不是管得最少的有限政府，也不是競爭性選舉產生的代議制政府，而是能夠有力回應百姓民生需求的政府。前者在今天一般被視為民主的標志，后者則通常被界定為民本的特征。如何調適民主和民本之間的張力，如何安頓它們在國家治理體系中的位置，同樣是中國政治學關切的重大問題。思維活動，而是一個和包括前人生活經驗在內的人的生存事實相關聯的意義結構，這一意義結構被歷史意識所照亮便具有某種強制性，于是知識生產及生產體系不能不表現出自己的獨特性。在開放的時代，這就使得中國政治學知識體系的建構處于普遍性和獨特性的緊張之中。對于這種緊張的調適和克服，大體上有三種思路。其一是普遍主義的思路，相信這個世界存在著終極的普遍適用的價值和標準，支撐這種信念的是一般的人性和人的普遍需要，因而對社會生活方式、參與公共事務的制度和公共權力形態的認知和評價守持著唯一的絕對的尺度。不難看出，普遍主義本質上是一種一元論的觀點，按照這個思路，歐美政治文明已經以現代性展示了它的“普世”內涵，政治學的知識建構只有在這個視野下才能被認為是“現代”的或“走向現代”的。這個思路當然不能被接受，不僅是因為它內含地把資本邏輯的價值訴求作為“普遍人性”的哲學觀其實不過是一個特殊文明的表達，而且因為它對另一個文明的偉大傳統的視而不見違背了知識建構的客觀法則。其二是多元主義的思路，支持這個思路的是以人的個性、認識的主體性和價值的特殊性為基礎的。多元主義認為這個世界不存在唯一的終極不變的價值和標準，認識世界的方法和關于客觀世界的知識是多樣的，解決問題的方法不是唯一的，而是多樣的[1]參見〔美〕威廉·詹姆士：《多元的宇宙》，轉引自俞可平：《當代西方政治哲學流派評析》，〔合肥〕《安徽大學學報（哲學社會科學版）》1992年第3期。，這相當程度契合了中國政治學知識體系建構的正當性論證。但多元主義在處理各種認知和價值問題時，對主體的特殊性的極端強調容易使其墜入相對主義的泥淖，導致在政治學的知識建構上實際上取消了科學客觀的準則。第三種思路是多元-普遍主義，即承認多樣性是事物的基本形態，物之不齊，物之情也，在這個世界里，知識不是一成不變的，而是開放的；任何觀念和思想都不是終極的，而是不斷經受批判和檢驗而發展的。社會、制度和文化的多樣化存在對社會的進步是有價值的。所謂一般的人性和普遍的需要都植根于人和自然互動的歷史之中，作為歷史發展洗盡鉛華的積淀而表現為具體的共同性。由是之故，多元-普遍主義并不在普遍性與獨特性之間取非此即彼的割裂態度，而是在承認普遍性是對獨特性的通約的同時，提醒人們要注意到，普遍性是寓于獨特性之中并通過獨特性表現出來的，沒有脫離獨特性的普遍性，沒有獨特性就沒有普遍性。正是因為這種關于普遍性與獨特性關系的觀念才使普遍性獲得正確的理解，使獨特性獲得更大的包容，因而可以為中國政治學知識體系的自主性建構提供合理的立場和有力的支持。

正如一切文明都是具體的人類經驗的體現那樣，獨特性源自人類對其生存環境的具體反應和改造之道。雅典的民主政治是城邦國家市民解決商業利益的產物，古代中國的集權政治是超大國家解決“救災”“吃飯”問題的選擇；源起于封建城市自治傳統的歐洲市民社會發展為抗衡國家侵害的“塹壕體系”（葛蘭西語），植根于家族互助倫理的中國鄉土社會卻長期和王朝國家保持良好的關系；以反映和綜合社會“部分”群體利益訴求而問鼎國家權力的西方政黨，即使在大眾化政黨的時代仍始終維持著其“部分”（the parts）的特征，但傳到中國并在政治斗爭中存續下來的政黨，卻作為“整體”（the whole）的代表履行著和傳統儒生集團類似的“執政團隊”的功能；以宗教信仰、國家語言、印刷科技、傳播媒介、權利平等制造一個具有集體身份的“想象的共同體”，是西方民族形構的主要方式，而基于血緣、親情、鄉土、風俗、文化對個人的強大的約束力和感召力而形成的“自然共同體”，則是中華民族成長的主要形態。這些差異性（獨特性）都可以追溯到人類居住環境的強制以及人類同環境的互動，正是從這些互動中產生出最早的國家、制度、管理、禮儀，它們構成并制約著以后國家發展的軌跡。沃特金斯說：“像梭倫之類的領袖人物，如果生在東方，必然會滿足于以倫理典范去形塑社會，但是在希臘，他們卻發現做個立法者，以適當的憲政改革消弭城邦的派系紛爭，才是最能一展長才的方法。”[2]〔美〕弗雷德里克·沃特金斯：《西方政治傳統》，李豐斌譯，〔北京〕新星出版社2006年版，第5頁。政治知識的發展走上不同的道路，是不同的歷史經驗造成的，不論在學理的層面如何展示，都離不開由特定環境所制約的特定的生存方式，這骨子里仍然是一個“鞋要合腳”的問題。因此按照多元-普遍主義的思維，我們既然可以尊重和理解地中海特殊地理環境下發展起來的城邦“公民政體”，又有什么理由不尊重和理解黃河流域農耕文化孕育成長的大型復雜社會的“王正月，大一統”？既然可以學習和傳承西方政治傳統的“自由、民主、法治”的精神，又有什么理由不去整理和批判性接續帝國政治留下的“公天下、致中和、舉賢能、施仁政”的遺產？

中華民族以超大國家、悠久歷史、廣土眾民存在于這個世界，歷經苦難而不墜，置于死地而后生，必定是有其“普遍的”道理的。中國政治學應該是這個道理的最有力的政治闡述。這個道理的終極性指向是什么呢？我們看到，無論是在唯物史觀的視野下，還是出于自由主義契約論的假設，抑或是在社會達爾文主義的語境中，人和自然的關系都是最基本的關系，人和自然關系的政治性質都是影響國體形態、制度特征和國民性的潛在的決定性因素，為解決人和自然關系而選擇的資源配置方式都是共同體形成的第一動力，而追求長治久安、政通人和、天人合一、物阜民豐都是政治理想的起點。現代社會的生產方式和科學技術已經取得巨大的進步，但人和自然的關系發生本質上的改變了嗎？2020年新冠病毒疫情席卷全世界，一下子把政治打回古老的原形，政治的終極問題依舊在拷問著社會經濟關系和與之對應的社會組織形式：何者為適？邊界何方？這其實是以自然警示（天兆/天譴）的名義給政治學一個返土還鄉的機會?！爸R的系統化不可能在密封的船艙中進行，因為一切真理都是互為條件的?！盵1]懷特海語。轉引自〔美〕歐文·拉茲洛：《系統、結構和經驗》，李創同譯，上海譯文出版社1987年版，第153頁。這種建立在人和自然關系上的認識和由此做出的選擇，只要滿足生命至上的至簡大道，實際上就具有超越時代、超越民族、超越國界的價值。換句話說，不同族群、集團、國家的經驗，作為與自身生存環境的交互作用的產物，在生存和發展的律令下，其所有的成功，以及成功顯現的獨特之處都閃爍著“普遍性”的光芒。

由此而論，中國政治學的言說，中國政治學知識體系的建構，在這個全球一體化且多元化的時代，所應做的是通過和西方政治學的對話相互激發、相互學習、相互比較，努力創造新的內容和形式，誰的知識傳統更具有開放性包容性，更能滿足安全、尊嚴與富足的善治要求，誰的文化、制度和價值就能在人類社會現實的政治建構中發揮更大的作用?？偠灾爸茈m舊邦，其命維新”，中國政治學植根于一個具有偉大傳統的國度，又面對一個充滿不確定性但仍有希望的世界，在知識變革創造的歷史潮流中，不僅要看到江面上百舸爭流千帆競發的景象，積極調整姿勢，匯入其中，力爭上游，而且要聽清江底深流撞擊礁巖傳來的潮聲，知道自己從何而來，到何處去，在競爭中保持足夠的自尊、自信和自省能力。