《老子》“吾”“我”共存的意義

摘要：《老子》五千言中有“吾”和“我”兩個第一人稱代詞，通過對這兩個代詞的語法功能和指代進行辨析，我們發現，在《老子》中“我”是得道之人，是圣人，“吾”是未得道之人，是“道”的追求者;“吾”“我”共存，清晰地展示了“道”是“德”的目標和歸宿，“德”是“道”的實踐和追求。

關鍵詞：吾 我 句法功能 代指意義

上古漢語主要的第一人稱代詞有：吾、我、印、余、予、臺、朕等，《老子》用了“吾”和“我”兩個。

《老子》作為道家的基本經典，對它的研究自是浩如煙海，在此，筆者本著博采眾家之說，遵守在整體意義上從眾從俗的原則，一方面結合語境對“吾”和“我”進行解釋，對其進行語義指代辨析;另一方面，通過辨析討論《老子》中“吾”與“我”共存的意義，探討“吾”“我”共存對其思想表達的作用，以期對《老子》能有更準確的理解，并以此就教于方家。

一、關于《老子》的版本

《老子》既有傳世文獻，也有出土文獻，對其語詞進行辨析自然涉及版本的問題，中華書局1984年出版的陳鼓應先生的《老子注譯及評價》的“增訂重排本序”中說：“因此我仍以王弼本為藍本而參照帛書本加以校訂，并與張松如教授持同樣態度：‘以帛書為權衡，而不泥古。”①

上海古籍出版社劉坤生先生著《（老子）解讀·自序》中涉及版本問題時也說：“需要說明的是，我在從理論角度仔細辨析之后，認為出土的三種《老子》與通行的王弼本《老子》，在宗旨上并無根本的不同。王弼本的價值，誠如錢鍾書先生在《管錐編》中所言，‘王弼注本《老子》詞氣暢舒，文理最勝，行世亦最廣，錢先生一針見血地指出，‘本之勝否，依文義而不依字體。所以，本書只是適當吸收出土三種《老子》版本內容，文字上主要仍是依據王弼通行本進行疏釋。”②筆者對照現在流行的幾個版本，沒有發現他們在“吾”與“我”的使用上有分歧。在此，我們以王弼通行本作為語料研究對象。

二、“吾”“我”在《老子》中的用例

為了更好地檢討《老子》中“吾”與“我”共存的狀況，在此將“吾”“我”用例列舉如下：

“吾”的用例：

1.湛兮似或存，吾（下畫線是主語，下同）不知誰之子，象帝之先。（《老子·四章》）

2.何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？（《老子·十三章》）

3.致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。（《老子·十六章》）

4.自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（《老子·二十一章》）

5.吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。（《老子·二十五章》）

6.將欲取天下而為之，吾見其不得已。（《老子·二十九章》）

7.化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。（《老子·三十七章》）

8.強梁者不得其死，吾將以為教父。（《老子·四十二章》）

9.天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有人無間，吾是以知無為之有益。（《老子·四十三章》）

10.圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。（《老子·四十九章》）

11.吾何以知天下然哉？以此。（《老子·五十四章》）

12.以正治困，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。（《老子·五十七章》）

13.用兵有言：“吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺”。是謂行無行，攘無臂，乃（扔）無敵，執無兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪（吾）（該括號是定語標志，下同）寶。故抗兵相加，哀者勝矣。（《老子·六十九章》）

14.（吾）言甚易知，甚易行;天下莫能知，莫能行。（《老子·七十章》）

15.若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？（《老子·七十四章》）

“我”的用例：

16.功成事遂，百姓皆謂“我自然”。（《老子·十七章》）

17.眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儡儡兮，若無所歸，眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏;俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海。望兮，若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人而貴食母。（《老子·二十章》）

18.人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。（《老子·四十二章》）

19.使我介然有知，行于大道，唯施是畏。（《老子·五十三章》）

20.故圣人云：“我無為而民白化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（《老子·五十七章》）

21.天下皆謂（我）道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫。我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇;儉，故能廣;不敢為天下先，故能成器長。（《老子·六十七章》）

22.言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我（下標曲線是賓語，下同）知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉。（《老子·七十章》）

三、“吾”“我”的句法功能分析

從以上列舉的例句我們知道，“吾”在《老子》中共用22次，20次做主語，兩次做定語;“我”共用19次，15次做主語，3次做賓語，1次做定語。 “吾”“我”在句法功能上相同之處是它們主要做主語;不同之處是：“吾”可以做定語，如例13“吾寶”，例14“吾言”，不能做賓語;“我”可以做賓語，如例22，也可做定語，如例21，“我道”。王力先生在涉及這兩個同時說：“‘吾字用于主位和領位，不用于賓位。除非在否定句里，賓語提到動詞前面的時候，‘吾字才可以用于賓位。……‘我字用于主位、領位和賓位。……依我推測，在原始時代，‘我字只用于賓位，‘吾字則用于主位和領位，這就是‘吾‘我在語法上的分工。”（3）從句法功能看，《老子》中“吾”“我”的功能是可以給王力先生的結論提供佐證的。但王力先生在討論這個問題時沒有使用《老子》的例句。

四、“吾”“我”的語義指代辨析

“吾”“我”在五千言中共存，出現頻率相似，句法功能沒有很大差別，究竟為什么要共存呢？

同義詞在語言中的使用問題，高名凱、石安石先生認為：“等義詞在語言中多半是不能長期存在的，因為沒有必要同時存在兩個意義完全相同的詞，它們的存在反而會增加人們在交際中的麻煩”;而“一般所說的同義詞指的是詞的意義相近的詞。所謂意義相近，就是指各個詞之間在意義上有同有異，‘同就是表達一個相同的理性意義，‘異就是各個詞還具有自己的特點;這些特點表現在：它們可能具有不同的感情色彩或風格色彩;它們的運用范圍不完全相同”④。

王力先生在談到這個問題時也說：“但是，如果在同一部書里，特別是在同一篇文章里，甚至在同一個句子里，同時用‘吾和‘我（或同時用‘吾和‘予等），或者同時用‘汝和‘爾，就不能歸結于時代不同和作者不同。如果說毫無分別的兩個人稱代詞在一種語言中（口語中）同時存在，并且經常同時出現，那是不能想象的。”⑤

“吾”“我”是同義詞，從以上的句法功能分析，我們知道，其句法功能基本相似，是否“它們可能具有不同的感情色彩或風格色彩;或者它們的運用范圍不完全相同”呢？

由前文關于語料版本的采用，我們知道《老子》在文字上多是以王弼本為依，在“吾”“我”的文字上不存在分歧。

也許是方言差異，南于《老子》流傳太久，其語言失去了一貫性？但綜觀對其研究的文獻并不涉及這個問題，而且據陳鼓應先生考證：“《老子》這本書是一本專著而不是纂輯。”⑥

如果排除這些可能，就意味著“吾”“我”區別特質的存在，否則在一本專著中存在著兩個功能相似的代詞，這種現象是不符合語言的經濟性原則的，況且也不符合稱說習慣。

我們在對《老子》的注釋進行搜索中，幾乎不見注釋家們對“吾”進行解釋，但相當多注釋確實關注“我”的含義。例如，例17劉坤生先生釋為“我：老子自稱，亦指得道之人”（7）;陳鼓映先生釋為：“本章中的‘我，不必特指老子自己，亦可視為體道之士一種泛稱”，并引用福永光司對《老子》的闡釋：“《老子》的‘我是跟‘道對話的‘我，不是跟世俗對話的‘我。老子便以這個‘我做主詞，盤坐在中罔歷史的山谷間，以自語著人的憂愁與歡喜。他的白語，正像山谷間的松濤，格調高越;也像夜海的蕩音，清澈如詩。”⑧

福永光司先生的觀點合不合理呢？

仔細分析例句，我們不難發現：

第一，“吾”“我”不同時出現在相同或相似的語境中。

除例8外，“吾”“我”沒有再同時出現在同一節中;除例12和例20是同一章，其他的例句也都不在同一章中。這說明它們在總的指代趨勢上是不同的。

例5：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”（《老子·二十五章》）明顯的告知“吾”與“道”的不相容性。

例8：“人之所惡，唯孤、寡、不轂，而王公以為稱。故物，或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。”這里涉及“人”“我”“吾”，“人”在此指百姓，“我”與“人”呼應，“我”和百姓是沒有分別的，“百姓皆曰：‘我自然。”與其相映成趣，而“吾將以為教父”，則很顯然地顯示“吾”的地位和“人”“我”不同。

與此相似的還有例10“圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”該句陳鼓映先生澤為：“有道的人沒有私心，以百姓的心為心。善良的人我善待他;不善良的人，我也善待他;這樣可使人人向善。守信的人，我信任他;不守信的人，我也信任他;這樣可使人人守信。”⑨并且陳先生注“德”為：“德：假借為‘得。‘德作‘得：景龍本、敦煌本、傅奕本、明太祖本、陸希聲本、司馬光本、嚴尊本、《次解》本、張嗣成本、林希逸本、吳承本、王雱本，‘德善‘德信的‘德均作‘得”⑩。《說文解字》“德：升也”;“得：行有所得也”。如果按照《說文》“德”釋“升”，我們可以將“德善”“德信”釋為“讓善得到發揚”“讓誠信得到發揚”;如果“德”是“得”的假借字，而“得”釋作“行有所得”，“德善”“德信”可以釋為“得到善”“得到誠信”。如果我們把“我”看作是與“道”對話的，“吾”是與“世俗”對話的，例10應該是一個證據，它具體地展現著“吾”的“實踐性”。

第二，“我”是圣人自稱，“吾”不見此用法。

例20：“故圣人云：‘我無為而民自化，我好靜而民白正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”例22：“言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉。”

此二例的指代主體很明顯是“圣人”。

第三，關于“我自然”之“我”。

例16：“悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂‘我自然。”劉坤生先生注：“我，百姓自稱”（11）.陳鼓應也澤為“百姓都說：‘我們本來是這樣的。”（12），這個“我”是百姓，它和圣人之“我”有什么相通之處呢？為什么“百姓”也可以稱“我”呢？

“百姓”在《老子》中出現4次，其他2例是：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子·第五章》）“圣人無常心，以百姓心為心。圣人之在天下，歙歙焉為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（《老子·第四十九章》）南此我們看到的是：在以“圣人無常心，以百姓心為心”的思想指導下，“圣人”與“百姓”的關系是：“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”就可以“我無為而民白化，我好靜而民白正，我無事而民白富，我無欲而民白樸”。這些語言顯示出“圣人”和“百姓”融為一體，“我”即“百姓”，“百姓”即“我”。但是“圣人”之“我”與“百姓”具有本質的區別：“圣人”“被褐懷玉”，“被褐”是“百姓”的特征，也是“圣人”的表征，這是“百姓”與“圣人”相通的一面;“懷玉”是“圣人”的本質，“圣人”之所以“披褐”是因為“懷玉”，此為“圣人”與“百姓”相別的本質。這正是《老子》返本復初的思想，是哲學意義上的否定之否定，也許與今天的“從群眾中來到群眾中去”有一定的可比性。

“用兵有言：‘吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺”。該句自稱不用“我”，而“圣人”和“百姓”都可以自稱“我”，這是“我自然”之說的反證。

第四，雖然同為定語但規定的主題不同。

如果在某一個歷史時期“吾”與“我”在語法功能上有比較嚴格的分工，但我們從“吾寶”“吾言”“我道”中似乎可以想到當遇到“道”時，還是以“我”自居。雖然語言學研究傳統講究“例不十，法不立”，存在的合理性我們還是有必要關注的。

第五，“吾”“我”辨析在思想史和語言學史上的意義。

通過以上分析，我們發現：《老子》中，“我”是得道之人，是道的載體;而“吾”是未得道之人，是德的實踐。

作為代詞的“吾”不用于賓位，“我”可以用于賓位，可以作為“我”曾經的語法功能的遺留，證明王力先生的“依我推測，在原始時代，‘我字只用于賓位，‘吾字則用于主位和領位，這就是‘吾‘我在語法上的分工”的觀點，但同時我們是否還可以推測：作為得道者的主體，是否也將自己作為個體的忽視，而使用這個用于賓位的詞呢？因為老子說：“上善若水，水善利萬物而不爭”（《老子·第八章》），“圣人之道，為而不爭”（《老子·第八十一章》），而我們的文化傳統就是重視位次的。上古漢語賓語的位置雖然不一定在述語之后，但在一個句子中，賓語的線性位置總是比主語要靠后一些。

“吾”與“我”在語法功能上的相似性顯示了二者在語言發展過程中的演變，但代詞除了關注其語法功能外，更重要的是它的指代意義，蔡英杰先生在《（孫子兵法）語法研究》中涉及這個問題時說：“《晏子春秋》中‘吾用作主語的次數大大高于‘我，我們認為可能與個人的語言風格有一定的關系。該書中‘我做主語的11個用例，全部出自國君與仆隸之口，而作為全書主人公的晏子，一次這樣的用例都沒有。晏子為什么用‘吾不用‘我？是‘吾顯得莊重，‘我顯得隨意？還是純粹屬于個人的語言習慣？目前尚不清楚”“‘吾‘我的語法分工只是相對的，不是絕對的，因而二者之問出現一些交叉現象是不奇怪的。這里面可能存在時問、地域、文化背景、個人習慣等多種因素”（13），這里說明蔡先生注意到了“吾”與“我”在先秦時代使用上的差異，而不僅僅是語法功能的不同。

據陳鼓應先生考證：“老子即老聃，《老子》一書為老聃所作，成書年代不至晚于戰國初。”（14）蔡英杰先生說：“《晏子春秋》一書，一般認為由晏子的門人與后學整理而成，草創于春秋末年，成型于戰國初年。”（15）這樣看來，《老子》與《晏子春秋》的成書時代相差不會太遠，在語言風格上或許也有某些相似之處。

也許，這樣的解釋也可以驗證王力先生的“但是，如果在同一部書里，特別是在同一篇文章里，甚至在同一個句子里，同時用‘吾和‘我（或同時用‘吾和‘予等），或者同時用‘汝和‘爾，就不能歸結于時代不同和作者不同。如果說毫無分別的兩個人稱代詞在一種語言中（口語中）同時存在，并且經常同時出現，那是不能想象的”（16）的思想。

我們從《老子》中感覺到“吾”“我”所指對象不同，而且如果我們使用了這個區別，《老子》的哲學思想就更加清晰，它向我們清楚地展示了“德”與“道”在理性存在和現實生活中的差別，“我”作為“圣人”的代稱體現了“圣人披褐懷玉”的思想，圣人并非如后世的隱士，高尚其志而清標高舉，而是混同于俗世，與常人并無差別，所異者在于“懷玉”而不渝，保持著內在精神的高貴和尊嚴。

五、結語

其實靜觀《老子》，我們發現整部《老子》雖然不是先秦文獻常見的對話體，但是再深入一點，我們就會發現《老子》的哲學思想就是通過這個“吾”與“我”的對立表現出來的，就是“吾”與“我”的對話。恰如福永光司對《老子》的闡釋：“《老子》的‘我是跟‘道對話的‘我，不是跟世俗對話的‘我。老子便以這個‘我做主詞，盤坐在中罔歷史的山谷問，以白語著人的憂愁與歡喜。他的白語，正像山谷問的松濤，格調高越;也像夜海的蕩音，清澈如詩。”而“德”是連接“道”與“世俗”的橋梁，是實踐者。“道”是天，是地，是自然，是永恒，是境界;而“德”是生活在天地問的人，因了“道”的感染，行走于天地之問，是運動，是崇尚和對這種境界的追求。

①⑥⑧⑨⑩（12）（14）陳鼓應：《老子注譯及評價》，中華書局1984 年版，第14頁，第14頁，第143頁，第255頁，第254頁，第 132頁，序。

②⑦（11）劉坤生：《老子解讀》，上海古籍出版社2004年版， 第107頁，第107頁，第92頁。

③王力：《漢語語法史》，商務印書館1989年版，第41-46頁.

④高名凱、石安石主編：《語言學概論》，中華書局1963年 版，第122-123頁

⑤（16）王力：《漢語史稿》，中華書局1980年版，第259頁，第 259頁。（13）（15）蔡英杰：《孫子兵法語法研究》，商務印書館2006年版， 第28頁，第27頁。

作者：尹世英，碩士，廣東技術師范大學文學與傳媒學院副教授、碩士生導師，研究方向：漢語史語法。

編輯：張晴 E-mail：zqmz0601@163 com