淺析《莊子·內篇》中體道者形象

陽倩 鄒文貴

摘 要：在《莊子》 內七篇中，用意出塵外之筆，構造出了怪奇特異的人物群像，這些林立在他思想宏圖中的各色形象都有著為他言說的任務，也闡釋著莊子思想的意義。其中體道者形象則是莊子將道灌注于具體人生的再現，從體道者身上，我們可以窺見莊子對于生命存在之精神的指引和對于得道境界的向往。

關鍵詞：莊子 內篇 體道者 人物形象

在《莊子》內七篇中，我們多少可以看到莊子所生活的時代和社會的影子，正是所處的危殆人間、世人的忙碌心靈，以及注定短暫的生命，催生出了莊子對于體道人生的向往。莊子有想要打破的，也有想要確立的，所以借筆下的體道者形象，完成他對于生命的考量。

體道者必定是能夠體驗大道之人，大道在莊子筆下又是如何呈現的呢？在內篇《大宗師》中，莊子集中地談到了道的屬性。

道具有無目的性和無意志性、道是自本自根的，具有超時間性和超空間性，另外，道還具有可傳得性。最后的這一點特征揭示出莊子所論的道是可以習得和傳得的，這讓道能夠進入個體生命，也成為莊子其他觀點的落腳點。但是同時我們也知道，道的特性表明它是不可能被尋常的感覺方式所認知的，只有通過個體生命的心靈對道進行體驗，才能把握道的存在，進入體道狀態。正如徐復觀在《中國藝術精神》中所指出的“老莊所建立的最高概念是“道”，他們的目的，是要在精神上與道為一體，亦即是所謂“體道”，因而形成“道的人生觀”，抱著道的態度，以安頓現實生活。a

那么什么樣的狀態才是體道狀態呢？什么樣的人生是體道人生呢？莊子在《逍遙游》中指出：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”劉鳳苞將這里的“無窮”解為“無始無終之境，不生不死之門”，也即是大道。能夠適應天地精神、順從天道自然的變化，且游心于大道的人，還有什么系著留戀的呢？至人忘己，神人忘功，圣人忘名，這都是體道之人。在內七篇中，莊子不止一次地提到“游……”“游”字也最能代表莊子所想要表達的自由狀態，遍覽全書，沒有哪一個字能比這個字更合適。體道，也就是“能游”，是游心于大道，是自身無限貼近大道以到達與道合一的境界。莊子在內篇中也提到了達道的方式，通過心齋坐忘的方式攖而后寧，在這個過程中忘懷外物與生死，讓生命回歸到最初的本然狀態，這本然的狀態恰恰也是道所賦予的，因而體道者不僅是體悟大道，還是體生命之本真。這兩者是結合在一起的，生命本真正是由道所賦予的，在保有生命本真的同時，與道合而為一，獲得真正的自由，此種自由并非是處于世間的無拘無束，而是回歸生命的本真狀態之下的心靈的平和之自由。

確立了這樣的觀點之后，莊子也按照他所推崇的體道人格，尋道人生，而創造出了一些體道者的形象，來為他具體言說。

一、 概念化的體道者形象

莊子既然以“道”為思想的起點和旨歸，那么自然不會讓“道”高懸于空，而是盡量將它落實到文章中的人物形象上，創造出一些理想中的體道者。這些理想中的體道者在內七篇中主要呈現為“圣人、神人、至人”等為代表的不具有具體相貌的人物。方勇、陸永品在《莊子詮評》 中認為： 《莊子》 一書所稱的道家理想人物，有至人、神人、圣人、 真人、全人、天人、德人、大人、道人等，其名號雖異，其實則一，不可強為分別。b研究者所認同的“至人”“神人”“圣人”等人物代表著莊子的最高人格理想，這些形象并非涇渭分明的，名號雖然略有不同，但究其實，都是最高理想的化身，無論是至人還是圣人還是真人，都具有縹緲而不可捉摸的特點，他們沒有具體的面目，也沒有具體的身份，只是游移在莊子思想中的完整體道者狀態。莊子只是用這些名號，來寄托自身對于體道者的全部向往，也揭示出他心中的體道者的形象。

在內篇《大宗師》中，莊子詳盡筆墨，描繪出了體道真人的形象，所謂真人，是能夠登假于道者，也就是體道之人。體道之人有什么樣的外在表現呢？他能夠無思慮無成敗，能夠無心應對外物，所以對外在的危險能夠不畏懼；他毫無機心，能夠睡中無夢醒來無憂，連氣息都較常人沉靜；他不知悅生惡死，無有得失，安于大道，與萬物混同為一；他守道清虛，從容淡定，隨順萬物，并且還具備感染世人的力量；他能夠與天達到內在的一致，天人合一。這是莊子心中的得道者，真人的情狀。對于他所塑造的“真人”，崔大華在《莊學研究》中做出了如下解讀：這段對于理想人格“真人”的精神狀態或境界的細膩描述，實際上可以分解、歸納為兩方面內容：超脫與神異。顯然，“真人”精神境界的最主要內容或特征是對構成人生困境的三種界限的超越，“不知悅生，不知惡死”是齊一生死的表現；“不逆寡，不雄成，不謨事”是順應時命的態度；“其寢不夢，其覺不憂，其食不甘，其息深深”是無情無欲的表征。同時，這段描述還表明“真人”似乎有某種奇特的、神異的超人性能，能“登高不栗，入水不濡，入火不熱”。c

立足于人世間讓人感到困頓的一切現象，莊子將其一一破除，讓真人能夠超越現實世界及生命個體面對的一切困境。并且莊子把所有的神異和超常都加諸“真人”，讓他理想中的體道者擁有世間最極端的自由狀態，能夠完全脫離塵世紛擾。真人之所以能夠有如此狀態，有這些表現，正是與大道合而為一的結果。莊子通過能夠體道的真人形象來表現道與人生之間可以達到的一種契合境界，能達到這種境界，便能實現他對生命存在的最理想的狀態，也是作為個體的人存在的最理想的狀態。在內七篇中，“圣人”這一名號共出現二十二次，“至人”共出現七次，“神人”出現兩次，“真人”出現九次。莊子頻繁地在文章中描繪這些體道人格的存在，一方面是出于強烈的向往，另一方面是做出直接的指引。莊子身處亂世之中，知道他所追尋的絕對自由境界實際上是無法達到的，于是他指出一條心靈的飛升之路，體道人生的自由之路。

二、 具象化的體道者形象

相對于僅從概念角度出發塑造出來的無直接面目的真人形象，莊子所塑造的另一類體道者形象則是具體可見的。這一類形象“有人之形，而卻無人之情”，既有著人的形體，承載著具體的生命，又跳出世人常有的煩惱苦楚，而游心于道之逍遙自由。對于這一類形象，我們可稱之為具象化的體道者并且按照形體的差異，分為畸人化的體道者和謬悠化的體道者。

（一）畸人化的人——帶有世俗味道的體道者形象

《莊子·內篇》中借以描述體道狀態的除了離塵脫俗的神人之類，還有些處于人世間又異于常人的人，異于常人并非是指他們有什么神異之處，而是指他們既遭受著常人所沒有遭受的苦難，又擁有著常人所難以企及的心境。我們將這些人統稱為畸人。畸人的最直觀的方面當然是形貌的異常，在《莊子·內篇》中，畸于形貌的形象可分為兩類：一類是遭受刑罰導致形殘的刑余之人，另一類是天生形貌奇特異常之人。首先看內篇之中的刑余之人。

《德充符》中的王駘、申徒嘉、叔山無趾都是遭受刑罰導致形殘之人。魯國的兀者王駘，自身是個受刑斷去一足的人，而卻能引得孔丘都自嘆不如，想引天下人而跟從之。這讓人很不解，常季于是問孔丘：王駘這個人究竟有什么長處？莊子借孔丘之口指出——

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何謂也？”仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”

這里的王駘并未直接出現，而是隱于對話之中，即便是隱于對話之中，莊子也將他的形象通過孔子的描繪而完整地展現了出來。莊子賦予他形殘的外在，又賦予他體道的內在。王駘內心安守大道，順應外物的變化，即便身體遭受刑罰也不會因痛苦而感到屈辱，而使內心驚動不安；他的心靈保持安定平和的狀態，把萬物看作一齊，看不見自身與他人的差異，喪失一足也就如同隨手拂去的泥土。

無論是王駘、申徒嘉還是叔山無趾，他們對待自身的殘缺都抱有同樣的態度，也就是順應變化，不入于心。當作看不見也好，當作是隨手扔掉的一塊土也好，都是在無視自己的殘缺，常人為什么會看到他們的不完整？因為常人不知道如何才是真正的完整。正如叔山無趾所言：“今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。”雖然是失去了腳趾，但還有比腳趾更珍貴的，道所賦予的自然天性存在著，而這自然天性才是真正重要的和應該保全的。莊子正是要言明，道給人形體，也給人天性，這些都是本然存在于人身上的，而比起形體來說，更珍貴的自然是內在的本性。

可見，莊子塑造的這些刑余之人所遭受的身體懲罰只是讓他們的形體異于常人而已，莊子在截取了他們完整的身體的同時，賦予他們體道的內心，并且保守著受之于道的本性。莊子希望人們聚焦的并不是形殘的形體，而是完全的本性。

除了刑余之人，莊子還塑造了天生丑厲之人，這些人并不是因為刑罰造成形體的殘缺，而是天生形貌丑陋異于常人。像是《德充符》中的哀駘它、《人間世》中的支離疏等，都有著讓人過目難忘的怪異形狀。《德充符》里的哀駘它是個“惡人”，但卻能讓男子樂意與他相處，女子寧愿嫁與他為妾，國君甚至要傳與他國政。這也是讓常人感到不解的。然而盡管相貌丑陋，但哀駘它其實是個“才全而德不形”之人。他受之于道的德性完備，并且守著內心的道，對外與物宛轉，能永遠保持著和悅的心態，心靈正如一面鏡子，纖芥不藏。闉跂支離無脤和甕盎大癭也是一樣的人物，從名字就可看出其形貌的異常，但就是這樣丑厲的人，卻能讓一國之君都為之傾倒，可見，容貌并非德性的外在，真正的德性存在于內心之中，有著內在的完整的德性自然能吸引人發自內心的親近。

莊子似乎格外偏愛奇形怪狀的生命體，或許是因為外形的異常更容易激發人們心中對于奇異的恐懼和對于崇高的向往。莊子于是塑造出這樣丑陋的形象，來與他們內在的心性形成強烈的反差，畸形外表之下的高尚更能引起驚嘆。這些人能夠超離外表，而獲得體道的精神境界，于是自然不會因為自身的殘缺而痛苦羞愧，也不會因為外界的評論而迷失心智，體會到的清明，也獲得內心的寧靜。一系列的兀者之類的刑余之人自然是有其深意的，“游于羿之彀中”的生存境遇導致刑余之人隨處可見，人的正常生命和生存時常受到威脅，莊子于是開始思考，如何對待這些加之自身的憂患才能更好地存活。他塑造出畸人的體道者形象，讓世俗的苦難為心靈的高尚讓路，也向身處水深火熱之中的世人們指出一條心靈的自由之路。

除了這些形體異于常人的畸人形象，莊子還塑造出了一些形貌正常與常人無異，但行為卻不合于俗，特立獨行之畸人。《大宗師》 里相與為友的子祀、子輿、子犁、子來四人，他們成為朋友之前所達成的共識是“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣！”而子桑戶、孟子反、子琴張三人則是“孰能相與于無相與，相為于無相為；孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所窮終！”這樣的交往標準就預示了他們的不尋常。

《大宗師》中的孟子反和子琴張二人，在好友子桑戶的喪禮上或編曲或鼓琴，臨尸唱起了歌。這樣違背人間禮儀的行為自然是引人側目的，也是他們畸于人而侔于天的寫照。說到底，他們是與大道為友，游于塵世禮法之外的人，他們以生為多余的肉塊瘤結，以死為破腫去瘡，認為相對于生來說，死反而快活。這樣的覺悟超越了尋常人的理解，生當喜樂，死當哀戚，這是人之常情，但是這二人面對生死并未顯示出常人的情感，而是將心靈貼合大道，用合于道的方式來居喪，認為生死不過是世間大化之中的一種，人只需要順應這樣的變化即可，無論多么哀傷，都無法改變生死變化的事實，道化生萬物，也使萬物處于不斷的變化之中，安于大道帶來的變化，就能夠免于心靈的痛苦。

《大宗師》中的子輿重病，從井中照見自己曲背彎腰、形體大變之時，他也并無厭惡，只是感嘆道：“假令造物者把我的左臂化為雞，我就用它來報曉；假令造物者把我的右臂化為彈弓，我就用它射下鴟鸮來烤肉……生是順時而生，死是順勢而去，哀樂不入于內心，這是古人所謂解于倒懸。”在這里子輿面對的是自己的病變和生死，但他仍是秉持順應變化的觀點，不以死生為念，不悲憂也不畏懼，而是安于變化，順應大道，反而將為病痛生死感到痛苦的行為視作是倒懸，能夠解于倒懸，這是何等暢快。

生死對于人生來說是至為重要的兩件事，如同生是無法選擇的一樣，死也是不可避免的，常人知生之歡悅，于是對死極端厭惡與恐懼。莊子筆下的畸于行止之人，就是違背這一人之常情而建立起來的。同外在的憂患一樣，生死問題也是束縛著人，并且無解的一個問題，在莊子的時代，生命存在不易，而失去卻可以如同被隨手抹去一樣悄無聲息，如何面對隨時會來臨的死生存亡問題，也是莊子所考慮的。于是他筆下的這些形象，將心靈寄托于大道之中，而隨順生命的變化而宛轉。無論是面對親友的離世還是面對自身的病變，他們都秉持著順化的態度，不把生視為極樂，也不把死視作最惡，而是安于其中的變化。這種對待生死的隨順態度體現在他們的行為中，也貫穿在他們人生的所有時刻中。

（二）謬悠化的人——無世俗味道的體道者形象

“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”出自《莊子·天下》一篇，正是用以概括莊子的言說特點。謬悠即虛遠，虛空邈遠，“真人”“至人”等名號更具有梗概性，將理想中的體道者概括地呈現了出來，至于畸人化的體道者，是有著清晰面貌的世俗煙火中的尋常人，除了這些人，莊子還構造出飄然獨立又逍遙至極的一些體道者形象，這些人物似乎也是世間真正存在的，但又似乎是縹緲的，他們是理想化與世俗化之間的一種存在，是置身于人間的理想，正是謬悠化的人物形象。包括《逍遙游》中的大鵬、藐姑射神人和《應帝王》中蓼水之上的無名人。

對于《逍遙游》中的大鵬形象，歷來看法各異，李生龍在《莊子·逍遙游》中大鵬形象及其主旨一文中分別從外證和內證兩方面論證了大鵬是明道者得道者的比喻或象征。d本文從此說法，以為大鵬原是體道者的象征。《逍遙游》中寫大鵬：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。

莊子為大鵬設計的出場是十分壯觀的，由海底掀起巨浪的鯤，化而為憑凌扶搖、直上云霄的鵬鳥，之后它又有三個舉動，憑借著颶風飛到九萬里的高空，駕馭著海風向南飛去，一路到達無邊無際的南冥。與“乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者”的體道者有著異曲同工之妙。大鵬之大，卻絲毫不顯累贅與笨拙，反而靈妙至極，在颶風中舞動，攀升，到達高深渺遠的境界，逍遙自在地遨游。這正是莊子所塑造出來的映射至人之逍遙的鳥中逍遙。蜩與學鳩正是世人的寫照，世人不知何為逍遙，反而拘囿于方寸之地，不知自身的局限，而大鵬正是在高升遠舉之際，俯瞰人間，游心于無所拘系的境界，擺脫形體的束縛，達到心靈與道偕往的自由。

大鵬雖有形體，但形體超出凡俗的想象，同樣，藐姑射山的神人也是如此。

藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。……之人也，之德也，將磅礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢秕糠將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！

藐姑射山的神人由接輿所傳述，是有具體居所和樣貌的體道神人。但這具體居所和樣貌又都帶有脫俗的色彩。藐姑射之山大概是出自神話 《山海經·海內北經》中的列姑射山，莊子借此神話之地來安置神人。神人能夠乘著云氣，駕著飛龍，游于四海之外。此處神人所游的四海之外，指的便是體道之境。正因為神人能夠游心于道，游心于無所有又無所不包的境地，才能夠不以天下之事有感于心，也不因外物的變化而受到傷害。世人紛亂也與他無關，自然的大水與大旱也不能有損他分毫。這里的神人和大鵬一樣也是具有象征性的，他所游既是身之游，又是心之游。莊子同樣是在借神人的形象來申述游心于道以獲得自由的主張。

再看《應帝王》中無名人又是怎樣的面貌：

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下。”無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何為以治天下感予之心為？” 又復問，無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”

這里的無名人同樣是人間理想中的體道者形象。天根之游，是在人間帶有目的和具體問題的游，只是身體的游走，而無名人的游，是身與心俱游，在人間而出于人間。他與造物者為友，所游之地在六極之外，所游之境乃無何有之鄉、曠埌之野，正因為游于無人之境，所以獨得心靈的自由，不屑于人間世事，更無心于治理天下。不僅如此，面對天根關于如何治理天下的詢問，他的回答也是具有啟發和引領性的，指出統治者不在于如何去為，而是保持心境的淡漠平和，順從萬物之本然而無所為，就是最好的治世之方。這里的無名人形象帶有莊子的政治意圖，莊子借無名人對治理天下問題的回答表明自己的治世之方，亂世之中的百姓應該追求心靈的自由來脫離苦難，統治者也應該游心于道，虛己無為，與百姓各得其所。

值得注意的是，莊子在描述大鵬之大、神人之神、無名人之游時，都帶有著浪漫和詩意。大鵬扇動著如同天邊云彩一般巨大的翅膀，激起滔天的大浪，在颶風的旋渦中扶搖直上，在云氣都到不了的高空翱翔，這是何等的逍遙自在，又是何等的使人心生向往。同樣，神人除了自身的體道特征，還具有絕美的外貌。莊子寫丑時，丑到使人不敢直視；描美時，也能美到極致，寫神人肌膚若冰雪，綽約若處子，簡短兩句將神人的面貌和姿態都描摹了出來，如同天外飛仙，不落凡塵。無名人之游也是充滿奇幻色彩，能夠與造物者相伴，游于人所不能游，本身具有處于塵世又遠離塵世的特點。三者都是逍遙于人間的象征；另外，莊子在突出這三者的形象時，都添加了陪襯者。有大鵬的高飛遠舉，便有蜩與學鳩的偏安一隅；有神人，也有目光短淺以為其為虛言的評論者；有無名人，便有執著追問的天根。他以閉塞的眼界對照高遠的心靈，便引出一片豁然開朗。

總而言之，無論是理想化的體道真人，還是世俗中的畸人化體道者，還是超凡的謬悠化的體道者，都是莊子立身于亂世對生命進行思考的產物，如果說莊子思想中有他十分消極的方面，那么體道者形象便一定是莊子思想中最為熱切和積極的一面，盡管時代和社會都讓人窒息，但他在尋找跨越現實艱難，走向心靈自由的路，他設想好了一切，試圖引領在世間苦苦掙扎的人，獲得生命中的最高平和。

a 徐復觀：《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社2008年版，第36頁。

b 方勇、陸永品：《莊子詮評》，巴蜀書社1998年版，第17頁。

c崔大華：《莊學研究》，人民出版社2005年版，第150頁。

d 李生龍：《莊子·逍遙游中大鵬形象及其主旨》，《中國文學研究》1989年第1期。

參考文獻：

[1] 方勇，陸永品.莊子詮評[M].成都：巴蜀書社，1998.

作 者： 陽倩，佳木斯大學碩士研究生，研究方向：中國古代文學；鄒文貴，佳木斯大學教授，研究方向：中國古代文學。

編 輯： 張晴 E-mail： zqmz0601@163.com