道德思考與實踐智慧的雙重邏輯變奏：倫理變遷的總體性考察*

晏 輝

對倫理變遷進(jìn)行整體性考察，在方法論上必須堅持兩大原則，第一，發(fā)生學(xué)的原則。所謂發(fā)生學(xué)的原則指的是，是怎樣的哲學(xué)追問促發(fā)人們反思作為客體性的政策、制度、體制，反思作為主體性的觀念、知識(認(rèn)知)、情感和行動，而反思后的觀念、認(rèn)知和行動又決定著人們對政策、制度和體制的選擇。第二，整體性原則。在倫理學(xué)的視閾內(nèi)，美德倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)、元倫理學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)交織在一起；一般哲學(xué)批判與道德哲學(xué)批判交互出場，所有這些，都是用單一的學(xué)科視界所不能涵括的。整體性原則要求我們的是，從基礎(chǔ)性、根本性和全局性三個層次，從總體性上把握42年來倫理變遷的內(nèi)在邏輯，它集中體現(xiàn)為道德思考與實踐智慧的雙重邏輯變奏，呈現(xiàn)道德觀念與實踐史的相互交織。

一、當(dāng)代道德觀念史變遷及其呈現(xiàn)方式

當(dāng)代道德觀念史變遷及其呈現(xiàn)方式沿著兩條進(jìn)路展開，而這兩條進(jìn)路并非完全不同的兩種類型，區(qū)別只在于自覺性的程度，第一，以自我生成同時也自我反思、自我評價著的方式，即從事學(xué)術(shù)和理論研究的人群親歷著社會變革、轉(zhuǎn)變著自己的道德觀念，同時將這種觀念的變遷及其形成的內(nèi)心體驗訴諸文字，以一種表面自明的形式公諸于世，將“我思”的自我與“我思”的他者自發(fā)地結(jié)合起來。第二，參與著、生成著道德觀念的變遷，但既無意愿也無能力對這種變遷進(jìn)行反思，由于沒有反思和批判，便不能對自己的變遷中的道德觀念作出明確的判斷，其主體是普通民眾。第三，無論是通過天賦地位還是通過自致地位而擁有和運用“資本”而在社會場域中取得優(yōu)勢地位的人群。在這三個人群中，隨著社會轉(zhuǎn)型而發(fā)生的道德觀念的變遷，其間雖有共同的方面，但也有明顯的差異。對道德觀念史變遷的研究決不能寫成描述史，而要創(chuàng)制成發(fā)生史和批評史。

(一)關(guān)于德性類型的討論。有學(xué)者將德性分成兩種類型：協(xié)調(diào)性道德和進(jìn)取性道德。前者用于調(diào)節(jié)現(xiàn)有的利益關(guān)系，意指在資源和機會給定的境遇下，如何公平地分配之；后者用于激勵改革、創(chuàng)新、進(jìn)取，意指如何通過諸種激勵機制激發(fā)人們創(chuàng)造出更多的物質(zhì)和精神價值，如何提升人的道德人格，日進(jìn)無疆，以求至善。協(xié)調(diào)性道德與進(jìn)取性道德既是支撐社會主義市場經(jīng)濟發(fā)軔、發(fā)展的道德基礎(chǔ)，同時又是這種發(fā)展所產(chǎn)生的后果。其實，關(guān)于德性的這種劃分可以在亞里士多德的德性論中找到思想元素，他把德性區(qū)分為理智的德性和道德的德性，前者是擁有和分有邏各斯的能力和品質(zhì)，后者雖沒有但卻可以分有邏各斯的能力和品質(zhì)。依照我的理解，理智的德性是用以解決理論創(chuàng)新和實踐創(chuàng)新問題所需要的德性，表現(xiàn)為理論理性和創(chuàng)制理性，道德的德性是用以解決分配現(xiàn)有資源和處理人際倫理關(guān)系時所需要的德性，表現(xiàn)為實踐理性，在品質(zhì)上表現(xiàn)為亞里士多德給出的“德性表”：正義、勇敢、慷慨、友愛……。對進(jìn)取性道德的推崇與張揚恰是對此前的只強調(diào)服從、堅守、固守現(xiàn)有的社會性狀而抑制個性、創(chuàng)新、進(jìn)取品質(zhì)之現(xiàn)狀的超越。進(jìn)取性道德的訴求和逐步形成進(jìn)一步地表現(xiàn)在社會活動的各個領(lǐng)域，首先是在經(jīng)濟領(lǐng)域。建國后的30年里，經(jīng)濟幾乎到了停滯乃至崩潰的地步，如何在單一的計劃經(jīng)濟體制下，找到更能體現(xiàn)效率原則的經(jīng)濟組織方式，便成為了實現(xiàn)社會進(jìn)步和人的發(fā)展的第一要務(wù)，于是，制度創(chuàng)新、理論創(chuàng)新、觀念創(chuàng)新如雨后春筍般地發(fā)展起來。起始于70年末的以城市為中心的經(jīng)濟體制改革，把這種創(chuàng)新推進(jìn)到了相當(dāng)高的程度。經(jīng)濟活動和經(jīng)濟關(guān)系的“異軍突起”引發(fā)了經(jīng)濟活動中的諸多倫理問題，于是經(jīng)濟倫理學(xué)便應(yīng)運而生。

(二)經(jīng)濟倫理學(xué)與經(jīng)濟哲學(xué)。必須預(yù)先指出的是，對經(jīng)濟活動中的倫理問題的倫理學(xué)和道德哲學(xué)研究，起初就不是單方面的辯護(hù)，而是辯護(hù)與批判的統(tǒng)一。它沿著兩條路徑展開，首先是經(jīng)濟學(xué)中的觀念變革。經(jīng)濟學(xué)家和倫理學(xué)家先后積極參與到經(jīng)濟活動中道德觀念的歷史變遷的討論中來，時至今日，經(jīng)濟倫理學(xué)和經(jīng)濟哲學(xué)依舊是應(yīng)用倫理學(xué)研究中的重要領(lǐng)域。集中起來，經(jīng)濟活動中的道德觀念的歷史變遷突出地表現(xiàn)在如下一些方面。第一，回歸經(jīng)濟生活本身。只有解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力才能更好地發(fā)展社會主義的市場經(jīng)濟。國家決策層面的經(jīng)濟觀念的轉(zhuǎn)變，也促發(fā)了倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)開始為發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟提供倫理辯護(hù)和理論支持。第二，對經(jīng)濟活動缺少正當(dāng)性基礎(chǔ)之行為的倫理批判。隨著社會主義市場經(jīng)濟的深度發(fā)展和空間擴展，各種經(jīng)濟倫理問題逐漸滋生和暴露出來，于是，經(jīng)濟倫理學(xué)和經(jīng)濟哲學(xué)便由先前的著眼于為市場經(jīng)濟進(jìn)行辯護(hù)而轉(zhuǎn)向?qū)θ鄙僬?dāng)性基礎(chǔ)之經(jīng)濟行為進(jìn)行批判。首先，對經(jīng)濟政策和制度的倫理分析。如若一個人因天賦地位而不能在初始性制度安排中收益而導(dǎo)致在后來的制度矯正或修正中持續(xù)不能獲益，甚至越來越邊緣化，如何體現(xiàn)正義公平原則？所謂由天賦地位而處于不利地位所描述的現(xiàn)象是，因身份、出生、職業(yè)等“先天”因素而不能分享和共享經(jīng)濟發(fā)展成果。事實證明，國家將會通過改變原有的分配制度而使更多的人從建立和完善社會主義市場經(jīng)濟過程中獲益。其次，經(jīng)濟活動中的倫理問題。其中可分為進(jìn)取性道德和協(xié)調(diào)性道德兩個方面。經(jīng)濟活動中的進(jìn)取性道德指的是物質(zhì)財富和精神財富的創(chuàng)造者所應(yīng)具備的美德，如科學(xué)理性精神、拼搏進(jìn)取品質(zhì)、分工協(xié)作意識、誠實守信美德，類似于亞里士多德筆下的理智的德性；協(xié)調(diào)性道德指的是，作為一個財富的創(chuàng)造者，除了具備一般公民具備的德性之外，還要有同情心、正義感和社會責(zé)任感，后者通常稱之為企業(yè)的社會責(zé)任。

(三)政治倫理學(xué)與政治哲學(xué)。在某種意義上，中國的社會主義市場經(jīng)濟與西方先發(fā)國家的市場經(jīng)濟的發(fā)生邏輯似有不同，起初我們就是以政治的方式推進(jìn)市場經(jīng)濟的，從整個市場經(jīng)濟的原始發(fā)生看，它有不可否認(rèn)的優(yōu)勢，它可以預(yù)先防止市場失靈現(xiàn)象；用政治的方式進(jìn)行生產(chǎn)、分配、交換和消費，可以最大限度地防止由純粹的資本運行邏輯所導(dǎo)致的嚴(yán)重的社會分化。但政治的方式也存有極大的風(fēng)險，即有可能出現(xiàn)權(quán)力與資本的聯(lián)盟，特別是在市場經(jīng)濟的發(fā)生的初始階段，權(quán)力的作用是極為明顯的。權(quán)力有可能越出它的合理邊界而延展到其他領(lǐng)域。在此種場域下，權(quán)力分割和運用的正當(dāng)性基礎(chǔ)和合理邊界就成為理論與實踐中的重要問題，政治學(xué)、政治倫理學(xué)和政治哲學(xué)在中國的快速產(chǎn)生和迅猛發(fā)展，便是人們對政治倫理問題進(jìn)行理論探索和實踐追求的思想成果。這種沉思沿著三條道路深入下去，其一，觀念論的方式。在政治倫理學(xué)和政治哲學(xué)的視閾內(nèi)，政治觀和權(quán)力觀的變革具有根本性的意義，如果人們依舊堅持政治的技術(shù)主義定義方式，即政治是人們獲得權(quán)力的技術(shù)和藝術(shù)，那么關(guān)于政治的本質(zhì)主義定義方式即對政治“是其所是的東西”的追問就會被遮蔽，表現(xiàn)在實踐活動中便是，人們只問如何獲得權(quán)力，而不問權(quán)力何所向與何所為。如果缺失了對政治之目的之善的追問和追尋，即便擁有政治上的手段之善，也不能實現(xiàn)政治的“真理”。其二，制度論的方式。在極為細(xì)致的層面上，制度的正義或公正問題可有形式正義和實質(zhì)正義兩種致思范式，其內(nèi)在的邏輯關(guān)系是，形式正義是實質(zhì)正義的必要條件，而不是充分條件。在研究政治制度的倫理問題時，有兩種思想資源可資利用，一個是經(jīng)濟學(xué)中的“帕累托效率佳度”，一個是羅爾斯的兩個正義原則及其平衡問題。在經(jīng)濟發(fā)展和政治進(jìn)步中，從未出現(xiàn)過“帕累托最優(yōu)”現(xiàn)象，即人們窮盡了各種可能，再也找不到在不使其他人變差的情境下，讓任何人變好。相反，人們需要正確處理的則是“帕累托相對為優(yōu)”，即在一個反復(fù)交往的人群中，在不使其他成員變壞的情境下，可以讓某個或某些成員變好，且是合理的。這個“經(jīng)濟原理”常常被經(jīng)濟學(xué)研究者奉為“真理”。而在倫理學(xué)或道德哲學(xué)看來，則是一個充滿疑問和難題的“帕累托效率為優(yōu)”。其核心問題是，依照什么原則或有何充足理由讓某個或某些成員優(yōu)先變好呢？問題還不止于此，若優(yōu)先變好的一個人或某些人，會在以后的資源配置中，獲得比沒有優(yōu)先變好的成員更多的資源和機會，從而將這些資源和機會變成壟斷性的資源，繼而將未能在初始性安排優(yōu)先變好的成員排除在進(jìn)一步的資源配置之外。這是典型的微觀正義問題。羅爾斯的兩個正義原則涉及到宏觀正義問題，即政策設(shè)計和制度安排的終極目的問題，是為著少數(shù)人還是讓絕大多數(shù)人變好，構(gòu)成了政策與制度之根本的價值取向。毫無疑問，社會主義制度的終極目的是讓每一個成員能夠也意愿過上整體性的好生活。其三，行動的方式。政治行為或政治行動指的是，擁有且行使政治權(quán)力和行政職權(quán)的人如何運用權(quán)力創(chuàng)造公共產(chǎn)品和公共服務(wù)的行動。而要做到這一點，就必須具備兩個嚴(yán)格的先決條件，即權(quán)力擁有者和使用者有足夠的意愿且能夠創(chuàng)造公共物品，即為人民服務(wù)。在道德哲學(xué)倫理學(xué)上稱之為理智的德性和道德的德性，前者解決了能夠的問題，后者決定了意愿的問題。然而這是一個信念問題而不是知識問題，即僅是主觀上認(rèn)其為真而客觀上不為真的情形。長期以來，人們都寄希望于權(quán)力擁有者和使用者都是擁有理智的德性和道德的德性的人，一個脫離了低級趣味的人，一個全心全意為人民服務(wù)的人。然而事實證明，這卻是一個靠不住的承諾。政治倫理學(xué)和政治哲學(xué)就是要致力于研究權(quán)力分割和運行的倫理基礎(chǔ)的預(yù)設(shè)與建構(gòu)問題，它沿著美德倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)兩條進(jìn)路，前者致力于解決道德自律問題，擁有權(quán)力的人作為有限理性的存在者，既有利己的動機，將權(quán)力私有化，又有基本的道德理性知識，能夠在理知界和經(jīng)驗界之間做出合理安排。后者致力于道德輿論問題，借助于制度化的法律和部門規(guī)章以及社會輿論，尤其是現(xiàn)代傳媒媒介，對政治行動進(jìn)行規(guī)定和監(jiān)督。

(四)公共生活與公民倫理。市場經(jīng)濟的一個鮮明的社會功效就是造成了社會活動領(lǐng)域的分化，在傳統(tǒng)的家國二元結(jié)構(gòu)的中間開顯出了廣闊的社會空間，即介于家庭與國家之間的狹義的社會，黑格爾稱之為“市民社會”。狹義的社會可有日常和非日常的社會空間，后者指的是因利益交換關(guān)系而建立起來的利益網(wǎng)絡(luò)，其目的是通過基于平等和互利原則是每一個交換者得其所得。它不是依照政治領(lǐng)域里的權(quán)利義務(wù)原則，也不是根據(jù)私人生活空間的同情和友愛原則，而是根據(jù)平等交換原則而進(jìn)行的利益交割。無論是有人稱的還是無人稱的利益交割，都必須遵守誠實守信原則，否者交換行為將會終止，惟其如此，任何一方的交換行為都是受著利益相關(guān)者的利益約束的。相反，日常生活意義上的社會交往，乃是出于行動者的個人動機(購物、休閑、履行)而在公共生活空間所進(jìn)行的行動，通常情況下，與其行動有關(guān)的他者都是具有與它相似或相同目的人，各自的利己動機決定了每個交往者的行為都是向我和為我的。于是，如何遵守公共道德規(guī)范就成為了維持公共交往的倫理基礎(chǔ)。然而，當(dāng)人們從他們所熟知的熟人社會進(jìn)入這個陌生的社會公共空間時，極有可能出現(xiàn)兩種行為傾向：在屬人社會里“迷失”了自己，難以形成自己的意志和判斷；在陌生的社會公共空間“消滅”了他人，似如無人之境，任意妄為、我行我素，毫無公共意識，更無公共規(guī)則意識；缺少或根本就沒有公共理性知識，更加沒有無人稱契約意識：我遵守公共規(guī)則，我斷定，別人也同我一樣遵守公共規(guī)則；相反，他者必須遵守公共規(guī)則，而我卻可以例外。致力于公共規(guī)則意識和公民倫理問題研究，構(gòu)成了當(dāng)代中國倫理學(xué)的一個重要領(lǐng)域。公民倫理理念，公民道德觀念構(gòu)成了當(dāng)代中國道德觀念史中的主要方面，它同樣面臨著旁觀者和當(dāng)事者的道德觀念的重構(gòu)是實踐。

二、當(dāng)代中國道德實踐史變遷及其呈現(xiàn)方式

對當(dāng)代中國道德實踐史的研究，至少可有兩種研究范式，描述史的方式，生成史的方式。毫無疑問，前者屬于描述倫理學(xué)的范式，后者屬于建構(gòu)倫理學(xué)的方式，在此，我們將著力于后者。

這里的“原始發(fā)生”不是指時間概念，不是要描述始自20世紀(jì)70年代末的改革實踐如何引發(fā)了道德觀念和道德實踐的轉(zhuǎn)型，也不是指按照斷代史的標(biāo)準(zhǔn)描述40多年來在這種轉(zhuǎn)型中突出出來的“節(jié)點”；而是要用發(fā)生學(xué)的方法分析和論證人們在轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)型中是如何實現(xiàn)道德觀念和道德實踐之轉(zhuǎn)變的。我們試圖借助布爾迪厄的“場域”理論分析和論證當(dāng)代中國道德實踐的原始發(fā)生。“從分析的角度來看，一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)，或一個構(gòu)型。”①場域是被構(gòu)成的，是不同群體在各自所處的位置上依據(jù)自己掌握的權(quán)力(資本)相互嵌入、相互影響而形成的有形和無形的語境、境遇。人們可以無人稱式地分析和論證場域的內(nèi)部構(gòu)成及其生成邏輯，這可能是社會學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣，而我們要做的工作是一個有人稱的當(dāng)代中國人在40多年的時間里所構(gòu)造成的場域。布爾迪厄在談到“一個場域運作和轉(zhuǎn)變的原動力”時說道：“一個場域的動力學(xué)原則，就在于它的結(jié)構(gòu)形式，同時還特別根源于場域中相互面對的各種特殊力量之間的距離、鴻溝和不對稱關(guān)系。正是在場域中積極活動的各種力量——分析者之所以將這些力量篩選出來，把它們看作對場域的運作關(guān)系重大的因素，正是因為這些力量造成了場域中至關(guān)重要的差異——確定了特定資本。只有在與一個場域關(guān)系中，一種資本才得以存在并且發(fā)揮作用。這種資本賦予了某種支配場域的權(quán)力，賦予了某種支配那些體現(xiàn)在物質(zhì)或身體上的生產(chǎn)或再生產(chǎn)工具(這些工具的分配就構(gòu)成了場域結(jié)構(gòu)本身)的權(quán)力，并賦予了某種支配那些確定場域日常運作的常規(guī)和規(guī)則，以及從中產(chǎn)生的利潤的權(quán)力?！雹谔幱谔囟▓鲇蛑械膫€人或組織皆擁有一定的位置，這個位置相應(yīng)地匹配著一定權(quán)力，擁有各種位置和權(quán)力的個人或組織相互合作又相互競爭，他們既在各自具有相對清晰邊界的域限內(nèi)活動著，如藝術(shù)場域、宗教場域、經(jīng)濟場域、政治場域，遵循著各自特有的運行邏輯，他們之間又相互嵌入、相互影響，既像是游戲又像是爭斗。

在起始于20世紀(jì)70年代末的場域構(gòu)建中，個體與個體之間、個體與組織之間的倫理關(guān)系質(zhì)沿著三條道路展開，即人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系和人與自己的關(guān)系。依照布爾迪厄的“場域動力學(xué)原則”，在初始的意義上，決定這個場域的核心要素或核心資本是國家組織及其各個職能部門，它以政策和制度的形式開啟了以城市為中心進(jìn)行體制改革的大幕。以城市為中心進(jìn)行體制改革，其實質(zhì)是借助國家及其各個職能以市場為導(dǎo)向進(jìn)行資源配置，這種配置是在先富與共富的理念支配下進(jìn)行的。這種配置涉及到兩個質(zhì)料方面的內(nèi)容，一個是對未來財富及各種機會的預(yù)先分配，一個是對現(xiàn)有資源的當(dāng)下分配。而對現(xiàn)有資源的分配就決定了對未來資源的分配。政府通過確立優(yōu)先發(fā)展的特區(qū)，給予政策和稅收方面的政策和制度支持，這是符合帕累托相對為優(yōu)原則的，也被認(rèn)為是合理的。而這種合理性主要體現(xiàn)為歷史合理性，因為只有通過優(yōu)先發(fā)展特定的區(qū)域和人群，社會財富的增長和經(jīng)濟總量的提升才有可能。但與此同時，人們也對這種歷史合理性提出了道德思考，其一，歷史合理性并不意味著它具有現(xiàn)實合理性，但沒有黑格爾意義上的“凡是合理的都是現(xiàn)實的”歷史合理性，便不可能有現(xiàn)實的合理性，于是，“凡是現(xiàn)實的都是合理的”就獲得了合法性。其二，如何證明先富與共富的邏輯關(guān)系，其間不是充分條件關(guān)系，而是必要條件關(guān)系，即康德所說的，只是主觀上認(rèn)其為真，而客觀上不為真。而真正復(fù)雜的倫理和道德關(guān)系則是如下一種情形。

40多年的改革運動，基本上是以這兩種資本為軸心而進(jìn)行運轉(zhuǎn)的，雖然人們在名義上獲得了羅爾斯正義論意義上的兩個正義原則，即每個人都有運用、使用和享用同一種政策和制度的權(quán)利，即改革開放向每個人開放，但很多人由于在天賦地位(出身、身份、地位)上處于不利地位，因此在初始性的制度安排中就處在弱勢和邊緣狀態(tài)。如若以政治權(quán)力和行政職權(quán)為核心的政治始終貫徹正義和平等原則，經(jīng)濟活動堅持效率公平原則，兩種資本之間必須保持相對清晰的邊界，避免二者之間相互嵌入，那么歷史合理性就會逐漸變成現(xiàn)實合理性。但事實并不像人們所預(yù)期的那樣，兩種資本之間出現(xiàn)了一定程度上的相互嵌入，致使兩種資本的運作超出了各自的合理邊界，生產(chǎn)資料和生活資料、社會機會、社會地位朝向少數(shù)人群積累，貧富差距具有被拉大的趨向。當(dāng)擁有兩種資本的人群在持續(xù)進(jìn)行的改革運動中不斷強化其優(yōu)勢地位，而阻止其他人群進(jìn)入場域的核心位置，出現(xiàn)了布爾迪厄所說的“作為各種力量位置之間客觀關(guān)系的結(jié)構(gòu)，場域是這些位置的占據(jù)者(用集體或個人的方式)所尋求的各種策略的根本基礎(chǔ)和引導(dǎo)力量。場域中位置的占據(jù)者用這些策略來保證或改善他們在場域中的位置，并強加一種對他們自身的產(chǎn)物最為有利的等級化原則”③這一情形。于是政治倫理和經(jīng)濟倫理問題在整個場域的解構(gòu)與建構(gòu)中日益突出出來，不同人群在場域中的不同位置促發(fā)了他們產(chǎn)生了對政治和經(jīng)濟之倫理性質(zhì)的立場、態(tài)度和判斷，然而他們的態(tài)度和判斷并不相同，甚至相反，這取決于他們在場域中的不同位置：“他們的策略還取決于他們所具有的對場域的認(rèn)知，而后者又依賴于他們對場域所采取的觀點，即從場域中某個位置點出發(fā)所采納的視角?！雹芊磸?fù)進(jìn)行的合作與競爭、博弈與爭奪促使人們開始用科學(xué)的態(tài)度、理性的精神反思場域的解構(gòu)與重構(gòu)、政治和經(jīng)濟行為的正當(dāng)性基礎(chǔ)，形成了初步的道德理性知識，并運用這些知識對各種社會行為進(jìn)行道德判斷和推理。從道德理性知識及其運用的原始發(fā)生看，可有三種主體形態(tài)，理論家或思想家的，它以理論的方式，用范疇、話語和邏輯對在場域解構(gòu)和重構(gòu)過程中產(chǎn)生的諸種倫理問題進(jìn)行分析和論證；政治家的，它以領(lǐng)袖話語和政策、制度形式即意識形態(tài)的方式表達(dá)它的道德立場和理性分析；一般民眾的，他們以意見、情緒和常識的形式表達(dá)他們的道德態(tài)度。將三種主體形態(tài)之道德判斷和推理呈現(xiàn)出來的有權(quán)威媒體和社會輿論，后者以日常意識和日常生活的方式進(jìn)行。但必須指出的是，對實際進(jìn)行的政治活動和經(jīng)濟活動而言，政治家、思想家和一般民眾對政治和經(jīng)濟倫理的認(rèn)知、判斷和推理都是旁觀者和言說者，而不是行動者，因此，政治和經(jīng)濟倫理的核心問題是，擁有權(quán)力和貨幣資本的行動者，如何形成對自身行為之倫理性和倫理基礎(chǔ)的理性認(rèn)知和判斷，從而以自律的方式界定和規(guī)約自己行為的正當(dāng)性，從知止到行止，踐行“明明德、新民、止于至善”。只有行動主體自身養(yǎng)成了康德道德哲學(xué)中的善良意志、法則意識和實踐理性；經(jīng)歷了知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得的心路歷程，方能正其心、誠其意，而前提是格物、致知。

在當(dāng)代場域的解構(gòu)與重構(gòu)中，道德思考與實踐智慧的雙重邏輯變奏，不僅僅表現(xiàn)在政治活動和經(jīng)濟活動之倫理性質(zhì)的反思和倫理基礎(chǔ)的重建之上，它以社會倫理(人與人的關(guān)系)為軸心向兩個向度拓展：向下的方式便是重新思考人與自然的關(guān)系，逐漸形成了關(guān)于生態(tài)的理性認(rèn)識和判斷，這便是生態(tài)倫理或環(huán)境倫理；向上的方式便是重新思考人與自身的關(guān)系，開始深度沉思心靈之序問題，因為只有絕大部分有理性存在者養(yǎng)成了并能夠正確運用道德理性知識的時候，一種真正的道德思考與實踐智慧的雙重邏輯變奏才能真正出現(xiàn)，而這必須奠基于每個人對當(dāng)下場域中倫理狀況的整體性把握。

三、直面當(dāng)下場域中的倫理狀況

當(dāng)下場域既是人們解構(gòu)原有場域而依照重新建構(gòu)的或改變原有的價值原則重建起來的社會空間，又是人們走向未來所必須依歸的客觀基礎(chǔ)。當(dāng)下生活世界中的倫理狀況，就是人們于當(dāng)下場域中在處理人與自然、人與人、人與自身之復(fù)雜關(guān)系時所生成的具有倫理性質(zhì)的觀念結(jié)構(gòu)和行動結(jié)構(gòu)。它以累積的方式將40多年的道德觀念和道德實踐發(fā)生史所取得的“業(yè)績”以“此在”的形式呈現(xiàn)給我們，對此一種“業(yè)績”而言，我們既是旁觀者又是當(dāng)事人。整體性、復(fù)雜性、生成性是我們把握這個倫理狀況的基本原則。

(一)整體性把握當(dāng)下場域中倫理狀況的理論模型

為著準(zhǔn)確把握這個正在生成和變動中的倫理狀況，必須預(yù)先給出一個具有整體性特征的理論模型，可由兩個核心知性范疇來構(gòu)架這個模型：德性(道德)與倫理。德性是個體在社會化過程中、在與他者相互交往過程中逐漸培養(yǎng)起來的道德人格，德性作為源初性的主體性力量直接決定著個體的道德感知、判斷、推理和行動。而由道德人格所決定和推動的行動以及由行動所造成諸種活動結(jié)構(gòu)和關(guān)系結(jié)構(gòu)便是倫理，倫理概念所描述的是具有倫理性質(zhì)的作為社會事實存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)和觀念結(jié)構(gòu)，即布爾迪厄所說的“場域”。德性具有邏輯上在先的屬性，而對未成年人而言，倫理有具有時間上在先的特征，在實際的社會運行中，德性與倫理則是相互嵌入的過程。德性或道德人格乃是人們所擁有的一種能夠令自己幸福并出色地完成他的活動所需要的能力和品質(zhì)，包括前面曾多次指出的理智的德性(進(jìn)取性道德)和道德的德性(協(xié)調(diào)性道德)，道德中國與倫理世界的建構(gòu)全部仰賴于這個道德人格。倫理概念所規(guī)定的對象可有兩種，即可描述的對象和可規(guī)范的對象，前者可稱之為倫理環(huán)境，后者可稱為倫理世界；前者是作為事實性的存在，即人們現(xiàn)實地生存和生活于其中的這個現(xiàn)實界，后者是人類欲求的理想的善的世界。關(guān)于后者，康德在《道德形而上學(xué)原理》的第二章以“目的王國”的形式描述了它的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其道德性質(zhì)：平等、尊嚴(yán)、責(zé)任。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中則把倫理規(guī)定為：“倫理是自由的理念。它是活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達(dá)到它的現(xiàn)實性；另一方面自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎(chǔ)和起作用的目的。因此，倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念?！雹葑鳛槔硐氲纳频脑停侵饔^之善和客觀之善的統(tǒng)一，缺少了主觀之善，客觀之善就是自在的、沒有生命力的善，只有被主觀意識到，變成善良意志，成為良心，才會被把握在意識中，呈現(xiàn)在表象里，只有主觀化才會“消滅”善的自在性。相反，作為主觀意志的法，善良意志只有把意識到的善、把握到的善變成實際的善，只有實現(xiàn)了主觀性和客觀性相統(tǒng)一的善才是現(xiàn)實的善，因為主觀性和主觀性的有機統(tǒng)一就是現(xiàn)實性：“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統(tǒng)一就是倫理?！雹奕欢硐氲膫惱硎澜绾彤?dāng)下的倫理世界總是不同的，前者是完滿的、自足的，是人類始終向往的“理想類型”，它是終極目的，也是評判當(dāng)下倫理世界的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)；后者是當(dāng)下，具有此在的性質(zhì)，但卻是有缺陷的、不完滿的，是人們時時處處與之打交道的“場域”。兩種倫理世界具有同等重要的作用，我們試圖依照理想的倫理世界辯護(hù)與批判這個當(dāng)下的倫理世界。

(二)作為主體性形態(tài)的倫理狀況

用道德人格來規(guī)定和呈現(xiàn)德性，乃是一種用以把握主體形態(tài)之倫理狀況的知性原則。道德人格是一個由信知、情、意四個要素組成的有機體，我們將根據(jù)這四個要素描述作為主體形態(tài)的倫理狀況。

(1)意見、情緒、常識、知識、理論。在道德人格中，“知”是最充滿理性色彩的部分或元素。知在道德人格中的作用集中體現(xiàn)在道德判斷和道德行動中。在道德哲學(xué)的視閾中，知的對象可有道德規(guī)范和道德事實兩種，對道德規(guī)范的認(rèn)知在于對規(guī)范之含義的理解和領(lǐng)會，而對道德事實的認(rèn)知在于對社會事實和精神事實之道德性質(zhì)的感悟和領(lǐng)悟，前者需要的是智力，后者需要的智慧。就知的表現(xiàn)形態(tài)而言可有活動和成果兩種形式，前者為認(rèn)知行為，后者為知識。人的道德認(rèn)知活動并不具有先天的實踐類型，即是說，這種認(rèn)知是在不斷進(jìn)行的道德教化和自我反思過程中養(yǎng)成的。之所以說道德認(rèn)知是充滿理性的，乃是由于，任何一種認(rèn)知都必然伴隨著愉快或不愉快的體驗，但它本質(zhì)上不受情緒和情感的決定，而是依照基于事實邏輯呈現(xiàn)價值邏輯，這種價值邏輯是可以得到正當(dāng)性基礎(chǔ)論證的。道德認(rèn)知由感性、知性和理性三個元素構(gòu)成。感性作為感知、感覺、感受，為認(rèn)知主體提供了具有道德性質(zhì)的事實；知性表現(xiàn)為認(rèn)知主體運用已經(jīng)理解和領(lǐng)會了的道德規(guī)范、道德語言，對具有道德性質(zhì)的事實進(jìn)行或善或惡的判斷；理性表現(xiàn)為在道德事實基礎(chǔ)上，對一個事實何以是善的或惡的進(jìn)行道德推理，即為善或惡的結(jié)論提供正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明?？梢姡诟行浴⒅院屠硇灾g，充滿了由具體到抽象再到具體的運行邏輯。在德性論的意義上，充分且公開運用道德認(rèn)知乃是明智、自治、理智的行為，它們是自足的能力和良好的品質(zhì)。

道德認(rèn)知雖然如此重要，但人們并不一定真正具有道德理性知識并時時處處運用這種知識，道德認(rèn)知的形成和運用取決于人所創(chuàng)設(shè)的場域以及場域?qū)θ说牡赖乱?。設(shè)若人們處于這樣的場域中，在這里人們接受的教育和教化是對過往的、既成的道德規(guī)范、箴言、故事的認(rèn)知、背誦和記憶，其道德判斷和道德選擇是他者預(yù)先規(guī)定好的，他們可以對這些箴言、警句整段背誦、全篇誦讀，顯得滿腹經(jīng)綸、頗具道德形象，然而卻根本沒有道德感知、知性和理性元素并運用這些元素進(jìn)行道德判斷和推理的能力，更沒有作出正確的道德選擇的能力?！凹僭O(shè)某一代人——我將把他們稱之為第一代人——從他們的父輩那里承襲了非常固定的原則。又假定這些原則已經(jīng)像是他們的第二本性那樣固定下來了，以致于一般說來，這些人都是在不假思索的情況下依這些原則而行事的，他們作出深思熟慮的原則決定的能力已經(jīng)退化。他們總是按書本行事，并且平安無事，因為在他們那個時代里，世界的狀態(tài)與那些原則確立之時幾乎沒什么兩樣。但是，他們的兒子即第二代長大以后卻發(fā)現(xiàn)，條件發(fā)生了變化，先輩們教給他們的那些原則已經(jīng)不適用了。因為在他們所受的教育中，更多的是強調(diào)客觀原則，而極少作出這些原則最終所依賴的決定，所以他們的道德失去了根基，成了完全不穩(wěn)定的道德。人們再也不寫，也不再讀‘人的整體義務(wù)’這樣的書了。事情常常是，當(dāng)他們按照這些書本所說的去做時，緊接著又會為他們的決定后悔不已。由于這樣的事例太多，人們對那些古老原則的信心從總體來說就維持不下去了。無疑，在這些古老的原則中間，肯定有某些非常普遍的原則，除非人的本性和世界的狀態(tài)發(fā)生根本性變化，否則這些原則仍將是可以接受的。但是，第二代人由于沒有受到過作原則決定的教育，而是被養(yǎng)成按書本行事的一代，因而他們當(dāng)中的絕大多數(shù)人將不能作出這樣一些關(guān)鍵性的決定，即：決定該保留哪些原則，修改哪些原則，摒棄哪些原則。從總體上看，這些人可能比其他人更幸運一些，因為這些原則畢竟要比道德上的漂浮不定更好一些，即使這些原則會導(dǎo)致一些使我們后悔的決定。大部分第二代人，也許更多的是第三代人，將不知道哪些原則該保留，哪些原則該摒棄，所以，他們將日益接近生活——這并不是件壞事，因為這些可以訓(xùn)練他們作出決定的能力。但這樣過時總是不愉快的、危險的。他們中的少數(shù)人，即少數(shù)叛逆者，將會公開宣布，一些或全部舊道德原則毫無價值；有些叛逆者會鼓吹他們自己的新原則，而另一些叛逆者則提不出任何新的東西。盡管他們增加了不少混亂，但這些叛逆者卻發(fā)揮著一種有益的作用，這就迫使他們在他們所面臨的兩種對立的原則之間作出抉擇。而且，倘若他們不僅僅是鼓吹新的原則，而且真心真意地按照這些原則而生活，那么，他們就是進(jìn)行一種道德實驗。對于人們來說，這種道德實驗可能具有極大的價值，或者可能相反，給他們和他們的信徒帶來滅頂之災(zāi)。這種災(zāi)難可能要延續(xù)好幾代人才能結(jié)束。當(dāng)普通人重新學(xué)會為他們自己決定所賴以生活的原則，特別是學(xué)會決定用什么原則來教育他們的孩子時，道德便會重新獲得其生命力。”⑦

在人們尚未形成基本的道德理性知識，具備充分這些知識進(jìn)行道德判斷、推理和選擇的能力時，人們只能依據(jù)情緒、意見和常識進(jìn)行意志表達(dá)。道德理性知識的形成奠基于公共理性之上，而人們實際具有和運用的通常是實用理性和技術(shù)理性，而不是以公共善為對象、以追求公共價值為目的的知識體系和判斷力。根本出路在于道德教育和教化的理念與路徑，從以知識教育為主向以能力培養(yǎng)為主轉(zhuǎn)向，獨立思維能力(批判性的、反思性)的訓(xùn)練和獨立選擇能力的培養(yǎng)乃是根本的出路。

(2)從自然情感到社會情感。道德情感乃是道德體驗和道德態(tài)度的有機統(tǒng)一，前者是由外到內(nèi)的向度，是由于作為的對象的道德現(xiàn)象對某個人產(chǎn)生的內(nèi)心感受，即體驗，這種體驗的形式有理智感、同情心和正義感；后者是由內(nèi)向外的向度，是一個人基于這種理智感、同情心和正義感而對特定觀念和行為表現(xiàn)出來的態(tài)度和立場。在以家庭、家族和村社為基本單元的熟人社會，其道德情感是建立在血緣、地緣關(guān)系之上的，移情和同情是道德情感的主要形式，而理智感和正義感則是隱而未發(fā)的潛能。在現(xiàn)代場域下，除了血緣和地緣關(guān)系之外，基于業(yè)緣和友緣甚至政治共識之上的社會關(guān)系被廣泛地建構(gòu)起來，這就需要將原有的道德情感中的隱而未發(fā)的理智感和正義感開顯出來，然而這卻是一個十分艱難而復(fù)雜的過程，需要經(jīng)過長期的公共生活的磨礪不可。

(3)從意志到行動。我們可以在兩個意義上使用意志，一個是動機而言，一個是意志力即實踐理性而言。為著個人利益，起于心意以內(nèi)的由己性而采取行動，這種意志就是一般意志；為著實現(xiàn)先天實踐法則，為著公共善而選擇行動，這種意志就是特殊意志。最大化地實現(xiàn)行動者的利益和快樂，所需要的是實用理性和技術(shù)理性；實現(xiàn)公共善所需要的實踐理性。當(dāng)一個行動者的選擇閾限已被他者規(guī)定好的情形下，其行動的道德價值是被規(guī)定的；當(dāng)在出于、合于、反乎責(zé)任反復(fù)出現(xiàn)的情形下，他者的規(guī)定已經(jīng)弱化甚至不存在的條件下，行動者要完全依靠自己的法則意識、善良意志和實踐理性作出決定時，其行動的道德價值就是自主的。此種境遇下的責(zé)任才會成為真正意義上的道德責(zé)任，因為行動者對自己的行動的道德價值是自明的，是可以自己作出決定的，這樣的選擇也才是自律的?，F(xiàn)代場域的責(zé)任類型就是自律的實踐類型。

當(dāng)我們把信、知、情、意四個要素整合在一起，形成完整的道德人格時，我們可以清楚地看到，也有充足的理由說，在現(xiàn)代場域的建構(gòu)中，最需要轉(zhuǎn)型的恰是傳統(tǒng)道德人格的轉(zhuǎn)型，其根據(jù)就在于外部世界之價值邏輯的必然要求。只有在心靈之序與世界之序之間構(gòu)建起來的對稱關(guān)系，一種好的社會和整體性的好生活才會到來。

(三)作為客體形態(tài)的倫理狀況

所謂客體形態(tài)的倫理狀況指的是社會各領(lǐng)域的倫理狀況以及由此形成的社會的整體性狀況。我們試圖從目的之善和具體領(lǐng)域之善的角度分析和論證各自的倫理狀況。

(1)從手段之善到目的之善。目的之善的預(yù)設(shè)具有邏輯上在先的意義，任何人類社會都是為著這個目的之善而構(gòu)造起來的政治、經(jīng)濟組織方式，這個共同的目的之善有三個內(nèi)容，它們共同構(gòu)成了好社會的價值基礎(chǔ)，也是評價一個社會是不是一個好社會的依據(jù)：財富的快速積累與合理分配；社會自治力得到整體性的提升，每個人都以公共理性為基礎(chǔ)追問和追尋公共善；每個人都意愿也有條件過一種整體性的好生活。在現(xiàn)代性場域下，資本主義與社會主義是實現(xiàn)目的之善的兩種基本方式，不可否認(rèn)，在建構(gòu)現(xiàn)代社會的道路上，資本主義為人類貢獻(xiàn)了許多正確的價值觀和好的國家治理、社會管理模式，然而就像任何一種制度和體制，當(dāng)它的內(nèi)部可能性空間被耗盡之后，就會暴露出它的缺陷那樣，資本主義在世界化和全球化進(jìn)程中日益顯示出它的自身缺陷；相反，中國特色社會主義建設(shè)卻彰顯出生機勃勃的勢頭。在實現(xiàn)目的之善的道路，日益貢獻(xiàn)著中國道路、中國經(jīng)驗。中國的改革開放愈來愈具有了世界意義和人類價值。

(2)平等的邏輯、正義的領(lǐng)域。起始于20世紀(jì)70年代末的改革運動，無疑是把財富的增長和分配作為第一要務(wù)確立下來，于是平等的第一個領(lǐng)域便是經(jīng)濟平等。比平等前端的是社會平等，這是一個出于個人目的而由若干熟悉的、陌生的人群組成的公共交往空間。在這個充滿流動性的空間里，下端的財富資本和上端的權(quán)力資本都會聚集于此，同時也會把身份、地位、名聲會聚于此，甚至?xí)l(fā)生錯誤的身份遷移，造成人格貨幣化和資本化的后果。如何讓社會向每一個人開放，形成人人平等的語境，對于營造好的社會環(huán)境極為重要。而決定人人平等的最為根本的基礎(chǔ)是政治平等，它蘊含著兩種價值訴求，一個是每個人在充分且公開運用道德理性知識的基礎(chǔ)上，正確和正當(dāng)?shù)剡M(jìn)行政治表達(dá)和表達(dá)政治；另一個是國家通過政策和制度形式依照最小差別或最大多數(shù)原則分配財富、機會。而為人們所追求的經(jīng)濟平等、社會平等和政治平等提供最可信的論證的是人格平等。人格平等論證同時也是道德平等論證，其論證方式已由康德給出。⑧在一個反復(fù)交往的人群中，每一個有理性存在者都自在的是目的，而不僅僅是手段；而每個人只有做其應(yīng)為之事才能獲得尊嚴(yán)，從而擁有人格。一個好的政治和好的社會就是最大消除因天賦地位和自致地位所造成的社會差別，使每一個有理性存在者都擁有自尊、獲得尊嚴(yán)。使每一個成員獲得最大限度的財富、機會和社會地位，使每一個人都有條件獲得有尊嚴(yán)的好生活，恰是社會主義制度的最大價值。

一如羅爾斯在《正義論》開篇所說的：“正義是社會制度的首要價值，正象真理是思想體系的首要價值。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。”⑨

用辯護(hù)與批判的態(tài)度和精神從總體性上把握當(dāng)代中國道德觀念與道德實踐的發(fā)生史，指明一種好的、可能的發(fā)展路向，是當(dāng)代中國道德哲學(xué)和倫理學(xué)責(zé)無旁貸的理論任務(wù)。我們從反思、批判與建構(gòu)三個致思維度，從人與自然、人與人、人與自己三個層面的倫理關(guān)系梳理了當(dāng)代中國的倫理狀況，借以見出當(dāng)代中國道德觀念與道德實踐的演進(jìn)邏輯。更為深層的、復(fù)雜的倫理道德問題，尚需做更加細(xì)致而深入的分析和論證，對此，我們將在后續(xù)的專題研究中一一給出。

①②③④[法]布爾迪厄、[英]華康德：《反思社會學(xué)引論》，李猛、李康譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第122～123、127、128、128頁。

⑤⑥[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第164、162頁。

⑦[英]理查德·麥爾文·黑爾：《道德語言》，萬俊人譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第71～72頁。

⑧晏輝：《建構(gòu)與踐行可普遍化的道德法則：可能性及其限度》，武漢：《湖北大學(xué)學(xué)報》，2016第1期。

⑨[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第1頁。