《儒教與道教》里的世界與中國*

何 蓉

引 言

《儒教與道教》是德國社會學家馬克斯·韋伯的中國研究專著。初版于1916年，1919年韋伯規劃將有關新教、儒教與道教、印度教與佛教、古猶太教等研究匯集起來，陸續出版，也就是其比較歷史研究集大成之《宗教社會學論文集》。韋伯在1920年逝世，《儒教與道教》遂成為他在世時出版的最后一部書，在其著作史上具有特殊的意義。1951年，漢斯·格斯的英譯本在美國出版，使這本書具有了廣泛的國際影響。在大陸與臺灣，則分別有1989年(康樂、簡惠美)、1993年(洪天富)、1995年(王容芬)等多個中譯本，構成了中文學界初次“韋伯熱”的重要組成部分。

韋伯文本一貫復雜，這本書尤甚，其復雜性主要體現在內容構成、理論框架和資料來源等三個方面。首先是其豐富的內容或主題。漢斯·格斯英譯本和康樂、簡惠美中譯本均以《中國的宗教：儒教與道教》為標題，①但實際上，這本書就立論基礎而言，是其新教倫理命題在東方的回應；從篇幅上看，一半內容都在討論中國的城市、貨幣、財政、政治制度與社會運行等主題，因而，從前者來看不夠“中國”，從后者來看不夠“宗教”，潛在地具有多方面的解釋力，例如，只強調宗教理念對近代資本主義影響的一面，就會忽視韋伯對技術發展、生產組織、企業家、法律制度等其他因素的討論。

其次，這本書還有基于研究方法、理論命題的“陷阱”而導致的復雜性。韋伯《宗教社會學論文集》的基本思路是，在基督新教研究的基礎上，以“經濟倫理”等核心概念為基準，考察諸“世界宗教”及其社會環境、制度前提，并回應其基督新教研究，回答“為什么資本主義未在世界的其他地方產生”的問題。②因而，其中國研究建立在否定性的命題基礎之上，既提供了論證的基礎、又有需要擺脫的先在的約束。20世紀80年代以來，不少研究者反對韋伯對儒家的批判，但又不自覺地在儒家思想之中尋找新教倫理的“功能替代物”，在解釋機制上又回到了韋伯的命題，未跳出基于西方歷史的敘事框架。如何擺脫否定性命題的約束、建設性地進行文化的比較、找出中國社會發展的自身動力機制，③仍然是對中外學者的考驗。

第三，與韋伯的其他文本相比，造成《儒教與道教》的復雜性還有一個獨特原因，在于其主要源于外國人對中國的觀察與研究成果，因而保留了在歐美人的透視之下的、19世紀下半期至20世紀初中國的樣貌。韋伯閱讀廣泛、旁征博引，其立論的重要資料基礎是當時蓬勃發展、進入專業化階段的歐美漢學。《儒教與道教》的文本中匯聚了西方漢學的歐洲大陸學派、俄羅斯學派與英美學派的著作，韋伯在其注解1(即中文版“附錄二”)中列出了約26位著者的近40本(篇)論著，表明了其資料來源與思想參照的基本框架。不過，這些著者及其作品并不一定在正文中有明確的引用標記④，進一步對正文所做梳理表明，其間標明出處的文獻，共計約47位德、法、英、俄語譯/作者的超過67種文獻⑤。可見，這本書不啻為其時代思潮的一個“標本”或“化石”，保留了19世紀后半期以來歐美的各種中國觀：一方面，來華西人的中國著述及其中國觀，構造了近代世界與中國之間最初的橋梁；另一方面，此類中國觀既決定了世界對待中國的態度、策略，又對中國看待自身的方式產生了自覺或不自覺的影響。

可以說，韋伯文本的復雜性使得這本書成為蘊含著多種思想路線的寶山：針對內容的復雜性，需要回到中國社會自身的脈絡當中，廣泛深入地挖掘中國文化自身的發展機制；針對理論與方法的復雜性，需要回到整體的韋伯文本當中，將其中國研究置于其整體理論發展、尤其是世界諸文明的比較歷史研究之中，以便理解其論證邏輯、尋找可能的突破之處；針對其間不同中國觀帶來的復雜性，則需要回到韋伯的閱讀史及其時代的觀念史，勾勒內在的思想線索。

本文采取第三種路線，在一百年后的今天，揭開《儒教與道教》的文本中蘊含著的世界的中國觀、折射出來的中國人對世界的認知，進一步反思其對韋伯、進而對當時新生的社會學的影響，或可有助于我們較為客觀、綜合地了解世界與中國的關系，建立中華文明的更具自覺性的自我敘事。

一、近代歐美的中國觀

不同的時代與歷史背景因素，以及基于個人經歷、情感、判斷的立場，都對西方人的中國觀產生了某種程度的濾鏡效應，甚至造成戲劇性的轉折。例如，17、18世紀，在萊布尼茨、伏爾泰等思想家的影響之下，中國一度被視為美好富裕的東方勝境而備受推崇；以18、19世紀之交的馬戛爾尼使團來華為標志，歐洲人對中國的看法全面扭轉；進入19世紀，隨著歐美諸國在世界范圍內的全面殖民擴張，非西方世界紛紛被征服，再加上社會達爾文主義優勝劣汰等思想氛圍的助力，在世界的話語系統中，中國等古老文明喪失了自主的敘事，處于“被言說”的失語、“被定義”的地位。此外，西方人對中國的專業學術研究在19世紀逐漸起步，例如，西方人開始命名東方諸宗教，佛教、儒教、道教分別在1828年、1877年、1879年首次成為西方學術的論述主題。⑥

《儒教與道教》寫作于20世紀10年代，其研究立足于19世紀后半期以來勃興的有關中國的文獻翻譯、專題撰述和旅行觀察等文獻，所引資料的撰述者之間，除了國籍、年代的差異之外，個人的研究取向、立場與方法不盡一致：有些具有純粹而濃厚的學術取向，有些作為外交官、商人等來華，首要目標是服務于對外殖民的現實利益；有的治學較為傳統，注重傳統的漢語文字、古典文本的翻譯與解讀，有的則已具有現代自然科學或新生的社會科學的素養，注重實地考察，文物、碑銘等考古資料搜集。不過，面對這樣一個歷史悠久、但又如此不同的國度，無論自覺與否，他們面臨的一個共同的、核心的問題是：應如何看待中華文化？簡言之，中國是文明的、還是野蠻的？由《儒教與道教》所引文獻的作者來看，分別有“文明化”范式、“華夏文明西來說”、高度發達的中華文明、以國民性改造來提升文明水平等幾種立場。試一一概述之。

《儒教與道教》所依托的作者大多活躍于19世紀后半期至20世紀初，此期間，歐美思想界有一個占據主導地位的“文明化”范式。持這一看法的人認為，歐洲文明是人類發展的進步和先進的階段，優越于中國等國家、種族和社會，這些落后的國家、種族和社會應當通過歐洲人的干預和影響，以西方為引領者，以西方的模式為效仿的對象，從而實現其經濟、政治、道德、倫理和宗教的“文明化”⑦。

在韋伯所引的作者中，著名的地理和地貌學家李希霍芬男爵(1833—1905)便持類似看法。李希霍芬曾受德國海軍部的委托來華調查中國的地形和資源，在中國內地進行了多次考察，出版了《中國》等重要著作，正如韋伯敏銳地看到的那樣，李希霍芬的地理學著作之中，包含著政治-社會方面的考慮。⑧實際上，基于李希霍芬本身的德意志擴張主義者的立場，他在中國的考察在很大程度上服務于殖民擴張，對于中國人往往持較負面的看法⑨，認為中國自然資源豐富，有能干且廉價的勞動力、人民容易滿足，一旦學習到先進的科學技術知識，經濟勢力就會節節上升，將會破壞歐美的工業系統，造成大量失業，因而，所有的“文明國家”要聯合起來，謀求在華利益。可以看到，這是在文明-野蠻的二分法基礎上的對華防范的策略。

在此背景下方可理解，所謂華夏文明源于巴比倫等說法會在19世紀末受到中國人的歡迎。1894年拉克伯里(T.de Lacouperie)發表了《中國上古文明西源論》⑩，推斷中華民族源自公元前2300年左右從巴比倫遷移過來的民族，他從語言、文學、藝術、歷法、宗教、倫理、神話等各個方面，試圖論證中國文明源于巴比倫文明。韋伯并不贊同拉克伯里基于簡單的、表面化的比較所得出來的結論，而且認為中國的宇宙論等思想的發展要比巴比倫更精微成熟。但是，對于當時的中國人而言，巴比倫說至少給予了中華一個文明古國的地位，因此，連帶著日本學界有意無意的推動，在20世紀初的中國學術界與思想界產生了很大影響，丁謙之、蔣智由、劉師培、黃節等皆贊成巴比倫說，甚至寫進了當時的中小學教材，并激發了一系列的西來之說，影響非同一般。

當然，在嚴謹的研究者中，對于中國文化與中國歷史有著較為公允和專業的看法，他們傾向于認為，中華文明保持著開放、但很早就自主發展，是足以與歐洲文明相提并論的世界歷史的一個組成部分。例如，韋伯所引的幾位德國漢學家中，帕拉特(H.Plath)在19世紀60年代末期就反對當時認為中國文化停滯不前等的看法，他分析了中國文字、語言資料，主張世界史并非單一的發展方向，應當將中國的歷史納入到世界歷史敘述中去。孔好古(A. Conrady)同樣反對歐洲的優越性，認為中國是高度發達的、獨立發展起來的文明，因而，他反對西方對中國動用武力，而應是一方面在中西差異的前提之下達成相互諒解，另一方面西方可以向中國施加文化影響。福蘭閣(O.Franke)曾受清廷委派、任職于清朝駐柏林公使館，他認為中國有其歷史的演變、文化的發展與交流，中國人也非特異于西方人，彼此的差異毋寧說是自然環境、習俗等不同導致的。這幾位漢學家的思想路線影響到了韋伯有關中國的歷史觀、比較世界文明的研究框架。

盡管從人文歷史的角度可以找到中華文明高度發達的證據，足以使其構成世界歷史的整體敘事的獨立部分，但是，毋庸諱言，中國在19世紀中期被迫打開國門以后，普通中國人的生存狀態、社會生活之中存在著普遍的貧窮、蒙昧、落后等現象，來華傳教士在中國各地的見聞揭示了另一個中國，即社會底層的、大眾的中國：與文明古國的地位相反，這是一個不識字的、沒有歷史意識、也沒有國家概念的中國。正是在貼近中國人現實生活的意義上，韋伯注重傳教士文獻，認為雖然傳教士的著述有諸多局限，但作為研究的材料，有其獨特價值。

在描寫中國社會生活細節方面，韋伯主要引用了盧公明(J. Doolittle)基于19世紀中后期福州地區所寫的《中國人的社會生活》、明恩溥以魯西北地區為主寫作的《中國鄉村生活：社會學研究》。盧公明從福州的社會生活、經濟生活、民間信仰、習俗、教育與科舉等方面，提供了晚清中國南方城市的面貌；明恩溥在魯西北的鄉村生活20余年，可以說，是從農村基層的、民間的角度觀察古老文明的生機與缺陷。

這兩份文獻中，體現著某種傳教士的中國觀，即一方面肯定中華文明的光輝的過去，一方面指出中國社會的基本面貌、例如民眾的受教育狀況、生活水平等處于非常不樂觀的地步，普通中國人不僅不知道世界、甚至沒有對中國的認知，在民間有吸鴉片、溺嬰、女性受壓制等種種陋習，因而，亟待提升社會的道德、重塑家庭的倫理、普及教育、培育愛國主義。在此基礎上形成的中國觀，是針對所謂民族性格的反思，將中國社會進步、發展的期望放在國民性的改造之上。當然，站在傳教士的立場上，還有以基督教來改造中國的愿景。

1900年的義和團運動，中國北方多處發生傳教士和基督徒被殺的慘案，《儒教與道教》所引用到的作者，如明恩溥、丁韙良、德貞(John Dudgeon)都曾被困在北京的使館區，經歷了生死考驗，其推動中國向世界開放、改造國民性等訴求，變得更為迫切。

從韋伯研究的角度來看，以上對《儒教與道教》文獻資料中所體現的中國觀的梳理，使得韋伯的世界諸宗教研究超出了社會學史的范圍，具有在德國學術史中承上啟下的樞紐位置，上承漢學家帕拉特-孔好古-福蘭閣等有關多軸心的世界歷史、不同地區發展出來高度發達的不同文明等思想，下啟雅斯貝爾斯有關軸心時代的世界文明史觀。而且，韋伯的成就還在于，對所引資料的不同立場，韋伯有評判，有取有舍，明確地反對將西方與中國對立為文明-野蠻，賦予了中華文明以世界歷史重要組成部分的地位。下文將基于《儒教與道教》的文本，進一步挖掘其中蘊含著的、對中國歷史與發展的見解與解釋機制。

二、韋伯的中國觀：文明的成就與局限

在韋伯世界諸文明的比較歷史研究框架中，基督教、印度教、佛教、儒教與道教等作為價值與倫理體系享有平等、并列的地位，以及對話、共生的可能性。在這一研究框架之下，韋伯確立了中國作為古老文明國度的歷史地位，針對華夏文明西來之說，韋伯明確指出，中國較早時期就具有其本土的成就：

以五為神圣數字的宇宙論的思辨里，五星、五行、五臟等，連接起大宇宙與小宇宙的對應關系(表現上看來似乎完全是巴比倫式的，不過一一詳較下，則絕對是中國本土的)。

進而，他還指出，盡管中國與歐美的現狀已極為不同，但是，這種不同未必就是根本性的。實際上，以歷史時期的中西比較來看，中國文化在源頭上與古代西方呈現出相似性：

在與我們主題有關的幾個特質上，我們愈往上溯，愈能發現中國人及中國文化與西方的種種相似之處。古代的民間信仰、古代的隱逸者、最古老的詩歌《詩經》、古代的戰斗君主、哲學派別的對立、封建制度、戰國時期資本主義的萌芽，所有這些被認為具有特色的，都比儒教中國的各種特質，要來得貼近西方的現象。

以此來看，中國歷史可以從文化上粗略地劃分為古代中國/儒教中國兩個階段，前者表現出更多樣的、更接近西方的文化現象。而如果在源頭上表現出相似性，那么，我們可以嘗試提出的一個問題自然就是：既然有源頭上的相似之處，中國與西方何以走向截然不同的發展方向？與韋伯有關資本主義的發生學命題思路相比，這一問題具有更宏大的視野、潛藏著更多樣的解釋機制，我們或可稱之為中國文化歷史轉向的作用機制問題。

對于中西差異，《儒教與道教》并沒有進行生物學角度的討論，后者在當時的西方學界本來是頗為流行的思潮，但韋伯表示，對于所謂的民族性而言，生物性的“遺傳素質”(Erbgut)的影響尚未可知。接下來，韋伯主要致力于近代資本主義之(未)發生的命題，并未涉及中西異途的進一步的考察；但是，由本文對《儒教與道教》文本的挖掘與闡釋可見，其間包含著事件、觀念、制度等方面的解釋路徑，即關鍵性的重要事件改變歷史發展的方向、思想觀念決定行動的選擇集、制度環境培育人的品格等三種影響方式。試述之。

首先，所謂“重要事件”作用，指的是某些歷史事件的長期影響，足以改變具體領域的發展方向。例如，韋伯認為，秦始皇焚書事件是一個重要標志，表明中國政治中的“純粹的專制政治”上場，即“一種以私人寵幸為基礎，而無視于出身或教養的統治”。對于中華文明更重要的是，焚書或導致中國早期文明遭到破壞、成就被遺忘或丟棄，韋伯注意到，早在公元前六世紀的戰國時代，中國即有進位的觀念，據說還有比例法、三角法等，在商業往來上具有“計算態度”，《小學》中的“六藝”亦包括了算學。但算術在后世不僅沒有得到發展，而且缺少基本的技能普及，除了商人在營業場所學習算術以外，后世的教育里面不再有任何算術的訓練，士大夫等精英階層缺少對計算能力的培養和關注，這在一定程度上造成了國家治理層面缺少理性特征，而且使中國人的思維停留在相當具象且描述性的特征，尚未感受到“邏輯、定義與推理的力量”。這實際上是一種具有一定合理性的推測，即早期中國的一些文化成就有可能在諸如焚書等事件中被毀滅、流失以及遺忘了，長期來看影響到了中國歷史與文化發展的走向。

第二，影響發展的還有觀念因素。盡管有諸多波折，中國人仍然表現出在藝術與科學等方面的才能，艾約瑟(J.Edkins)提出了中國科技史上的“四大發明”，丁韙良進一步指出，羅盤針、書本印刷、火藥、紙、瓷器、絲綢、煉金術、天文學(服務于國家占星目的)等都是中國古代重要的科技發明。不過，韋伯認為，這種科技發明的能力受制于觀念因素，即所謂巫術性的世界圖像，使得經驗知識或技術未能走向科學的發展道路：

的確是有一種巫術性的“理性”科學(magisch “rationaler” Wissenschaft)的上層結構，涵蓋了早期簡單的經驗知識(其蹤跡到處可見)，并且在技術上有著不小的才華，正如各種“發明”所可證實的。這個上層結構是由時測法、時占術、堪輿術、占候術、史書編年、倫理學、醫藥學，以及在占卜術制約下的古典治國術所共同構成。其中，民眾的態度和巫師的營利關切，亦即異端的一方，往往在實際層面作了領導，然而，士人階級本身在此一理性化過程中，卻扮演著決定性的角色。

由此可以看到，一方面，韋伯認為，中國自古就有優秀的科技成就，另一方面，這一“理性”發展的方向并未朝向現代意義上的“科學”。相反，直至20世紀之初，仍然由占卜師決定著建筑物興建的時辰、形狀、位置等，普通民眾在巫術性的世界圖像影響之下，擔心任何一點改變都可能觸怒神靈，遑論鐵路、工廠、采礦等技術的推進。

因此，決定中國科技發展水平的，不是缺乏技術能力、也不是中國人缺少發明上的天分，而是基于特定觀念而缺少技術應用的場景和創新的激勵。具體來看，風水、占卜、巫術等觀念因素與國家形態所造成的俸祿利益等實際經濟因素，對中國的科技發展的水準起到了決定性的作用。這便是《儒教與道教》中包含著的、非常符合韋伯論述特色的第二種影響方式，即特定思想觀念對歷史發展的影響。

第三，來華歐美人士的偏見在于，僅憑著簡單的、膚淺的外在觀察就斷定中國人的“性格”、并從個體觀察直接推導出群體的“民族性”的結論，例如，認為中國人神經較為遲鈍、墨守成規、缺乏鮮明的情感等。與之相對，在韋伯的論述中，可以看到一個潛在的、社會制度影響國民性格特征的命題，其中包括內在的教化機制和外在的策略應對機制。

一種是宗教對品格的培育機制。例如，儒教徒與清教徒表現出來不同的性格特征，其背后是不同的宗教教化的方向與取向。清教徒與儒教徒在信任與誠實方面有不同的表現：

清教徒在經濟上信任教內弟兄(Glaubensbruder)無條件的、不可動搖的、因其乃受宗教所規范的合法性。……這只會使他嚴格地估量合伙人的客觀的、(外在的與內在的)能力，根據“誠實為最上策”的原則來仔細評量為商業所不可少的種種動機的一貫性。

清教徒內心完全被超俗世且全知全能的上帝所洞悉，儒教徒則缺乏這樣的人格神的無處不在的監督：

儒教徒所適應的現世卻只看重優雅的身段。儒教的君子只致力于外表的“端正”，而不信任他人，就像他也相信別人不會信任他一樣。這種不信任妨礙了所有的信用與商業的運作。

因而，不同的宗教理念所導致的倫理約束力不同，潛移默化地影響到人的行為方式與經濟活動。

第二種機制源自國家的治理技術。例如，中國的財政與稅收制度之下，為應對稅吏的掠奪式征收，不誠實成為一種理所應當的應對之策：

無疑地，就像在埃及一樣，相當值得悲憫的不誠實，部分是家產制國庫主義(der patrimoniale Fiskalismus)的直接產物：此種主義在各處都證明是不誠實的訓練基地。不管在埃及或在中國，賦稅征收的過程都要涉及侵擾、鞭笞、親族的救助、被迫者的哀號、壓迫者的畏怖、與種種妥協。此外，當然還必須再加上儒教對于禮儀與因襲的禮節的極力崇拜。其次，是缺乏封建的本能——能以“我們現在讓誰上鉤?”(Qui trompe-t-on?)這樣一句臺詞來概括所有的交易。受到獨占保證的公行基爾特里，那些出身于教養身份團體的海外貿易殷商，卻在他們利害狀態的間隙里發展出一種非常為人所稱贊的商業誠信。此種誠信，如果存在的話，似乎是一種受外界同化的因素，而不是像清教倫理那樣的一種內在的發展。

由此來看，在表面的注重禮儀、保守因循的特征之下，中央-地方財政關系實際上形成了一種包稅制的體制，鼓勵上欺下瞞的應對策略，看上去誠實比真正的誠實更能通行無阻，欺騙才有可能獲得收益，欺騙與被欺騙成了商業活動的代名詞。而同樣是中國商人，在從事對外貿易時，十三行的商人們卻表現出非常值得稱贊的誠信品質。兩相對照之下，“不誠實”是被造就出來的，是惡劣的制度環境之下“令人悲憫”的策略后果。由此說明，中國人并非天生就易欺瞞，也說明制度發揮著引導人的特定類型的行動、培育人的品格的作用，好的制度設計方可導引出良善的品格。

綜上所述，在《儒教與道教》之中潛藏著對中國歷史與文明的多方面評價，對于近代以來中西異途的現象，提供了文化、制度方面的潛在解釋。依據對其文本的挖掘，可以認為韋伯的基本看法是：早期中國有其鮮明的思想與文化成就，但受制于某些觀念和制度的因素，中國人的創造力受到約制，失去了早期中國的某些寶貴的文化要素和精神氣質；中國歷史上的特定觀念與制度既影響到了經濟發展，也影響了國家與民族的整體發展方向。

討論與結論

通過以上對韋伯作品的資料基礎、觀念框架與評判的梳理可見，《儒教與道教》所引資料中包含著不同立場、不同側重點的中國觀。實際上，這些觀念流布所及，對當時的中國有識之士有深刻的沖擊，形成了一批反思與研究中國自身傳統的學者，在地理、考古、邊疆史地等方面取得開創性的成果。例如，李希霍芬對中國的考察的成果，奠定了民國地理和地質研究的學術基礎，促使翁文灝等推動民國政府成立了地質研究所，開展全國范圍的地質調查。沙畹所編英國考古學家奧萊爾·斯坦因(Aurel Stein)所獲中國西北出土漢文簡牘的作品，成為羅振玉、王國維的研究基礎，他們分類考釋，編成《流沙墜簡》，是近代中國考古學的奠基性工作。明恩溥、盧公明關注社會生活、反思民族性的著述，影響到了魯迅等思想者，也影響了潘光旦和中國社會學。

本文同時也表明，一方面，《儒教與道教》作為《宗教社會學論文集》的組成部分，論證的主旨在于理性資本主義的發生機制問題，但另一方面，《儒教與道教》的文本中還有更豐富的理論命題與多層次的解釋潛力，是韋伯對其時人觀念的回應，也是其社會學理論的應用與發展，尚待進一步的發掘。

當然，作為一個從未到過中國、也不通中文的學者，韋伯主要的論斷都是基于他對歐美著作的閱讀，盡管他也盡力應用多方面的資料來開拓視野、加深理解，但其立論的局限性是不言而喻的。因此，在時代巨變、知識巨增的當下，回到這本書的文本脈絡與思想資源，重建他的閱讀史，了解其時代的思想狀況，體會他對文獻的取舍、裁剪、應用、闡釋，將有助于理解他的世界、他的局限與成就。

知識史的進步是在增量的意義上來衡量的。每一部作品都是對既有成果的繼承、闡釋、批判或超越，其局限或成就，也都基于先行者披荊斬棘所開拓出來的路徑；如果在前人的基礎上有所推進，哪怕是很小的一步，也彌足珍貴。這便是這項閱讀史工作的意圖所在：在我們閱讀、理解這本書的時候，不僅要看表面的論點、具體的論證，還要挖掘、摸索、分析其內在的脈絡，確定它在學術史上的恰當位置，通過廓清韋伯所依傍的資料基礎與思想框架，更好地把握到他的理論創新何在、對中國的理解究竟有哪些實質的推進。這不僅僅是對韋伯研究有意義的工作，也關涉到對中國文化自身的認知與反思，關涉到中國以何立場、心態面向世界、展望未來。

①Max Weber:TheReligionofChina:ConfucianismandTaoism, trans. Hans Gerth, New York: Free Press, 1951; [德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教——儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西桂林：廣西師范大學出版社，2004年。

②何蓉：《馬克斯·韋伯：以西方為基準的比較宗教社會學》，載《社會理論》(第四輯)，蘇國勛編，北京：社科文獻出版社，2008年。

③[美]萊因哈特·本迪克斯：《馬克斯·韋伯：思想肖像》，劉北成、劉援、劉新成譯，上海：上海人民出版社，2002年,第135～142頁；Christopher Adair-Toteff, “Max Weber on Confucianism versus Protestantism,”MaxWeberStudies(14.1), 2014, pp.79-96.

④囿于韋伯時代的寫作習慣，文獻標注較為隨意，有些在“附錄二”出現的作者及文獻，在正文中并未出現，或者有提及、但未明確標注。例如，韋伯在正文中涉及顧路柏(Wilhelm Grube)有關中國語言與文字(185頁、186頁)、道教(245頁、269頁)、回教(299頁)、民俗禮儀(317頁)，但除一處標出了一部概論性著作(ReligionundKultusderChinesen)之外，均未標明具體文獻信息，顧路柏有關中國文學史的重要著作(GeschichtederChinesischenLiteratur)對韋伯的論述有明確的影響，但正文與注解均未提及。

⑤韋伯引用的資料還包括報刊時評、中國留學生的博士論文等其他資料。《儒教與道教》整體的資料基礎參見何蓉：《〈儒教與道教〉所引資料評介：漢學史視域下的考察》(未刊稿)。

⑥[加]威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結》，董江陽譯，北京：中國人民大學出版社，2005年,第132～133頁。

⑦[德]羅斯維他·萊因波特(Roswitha Reinbothe)：《德國對華文化政策的開端與德國漢學家的作用》，劉梅譯，載馬漢茂等編：《德國漢學：歷史、發展、人物與視角》，2005年,鄭州：大象出版社，第164～175頁。

⑧[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教——儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西桂林：廣西師范大學出版社，2004年,第374頁。在正文中，韋伯在有關云南銀礦的論述中提及了李希霍芬。

⑨李巖、王彥會：《譯者前言》，載[德]費迪南德·馮·李希霍芬著：《李希霍芬中國旅行日記》，李巖、王彥會譯，2016年, 北京：商務印書館。

⑩T. de Lacouperie ，WesternOriginoftheAncientChineseCivilization(London, 1894)，載前引韋伯：《中國的宗教——儒教與道教》，第222頁。