司馬遷天命觀探微*

2020-03-12 15:12:21張洪興

廣東社會科學 2020年5期

張洪興

中國人宗教觀念相對淡薄，“天”“天命”“天道”等觀念在中國文化語境中有著復雜的內涵，具有宗教的某些特征，承擔著宗教的某些功能，在中國人的生產生活、價值觀念和生命情操中都具有舉足輕重的地位。而《史記》記載了中國自黃帝至漢武帝三千余年的歷史，展現中國從蒙昧時代走向文明開化的歷史進程，有著豐富的“天”“天命”“天道”觀念。一方面，它們體現了司馬遷本人對天命與天道觀念的體認，另一方面也體現了中國人“天命”與“天道”觀念的變遷，對認識中國文化的特點，對研究司馬遷及《史記》都有重要的作用。

一、何謂天？何謂天命？

我們在討論《史記》天命觀時，首先需要清楚何謂天、何謂天命？在筆者看來，任何個人、任何族群乃至任何一個有生命力的文化體，都會追尋人生的意義——其實，人生的意義是社會群體或者個人自己賦予的，群體生成的價值觀念在歷史進程中沉淀為文化的基因，成為社會全體成員的集體無意識；個人生成的價值觀念則成為自己為之奮斗的“理想”，并受到集體無意識的制約——如何賦予人生的意義呢？不外乎宗教的、智識的、道德的幾種方法。其中，宗教的方法是最原始的也是最便捷的方法，自然宗教更是世界上任何民族在遠古時期都普遍采用的。由于生產力水平底下，為解決基本的衣食住用等問題，尤其是面對自然災害、災難的時候，一方面，人們乞靈于外部力量，相信萬物有靈，圖騰崇拜、神靈崇拜盛行，希望得到福佑；另一方面，人們想當然地以為通過某種獻祭或某種儀式，從而獲得神靈的或神秘的超自然的力量，各種巫術大行其道，于是就有了人造的神靈。掌握巫術者往往也把自己神化。

中國先民是如何賦予人生以意義呢？殷商以前或者說殷商時期，中國文化是典型的巫鬼文化。在商人的心目中，至上神是“帝”或“上帝”，它擁有無可比擬的權力與地位，是天上人間的總主宰。為了能夠與“上帝”溝通交流，商人把占卜作為媒介，以獲得“上帝”的旨意；而掌握著最高政治權力的商王，則成為商人最大的巫，“殷人尊神，率民以事神”（《禮記·表記》），商人“尊神”“事神”的目的，是賦予商王最高的宗教權力，同是也體現著商人的人生意義與生命情懷。殷商末年，紂王荒淫無道。周武王伐紂、建立西周后，擺在周人面前一個緊迫而重大的任務，即如何解決周人政權的正當性與合法性問題，以鞏固周人的統治。畢竟，周人作為殷商統治下的邊陲小邦，是信奉殷人所謂“上帝”的；而在殷人“上帝”的意識中，“有命在天”的觀念根深蒂固，據《尚書·西伯戡黎》記載，當周文王戰勝黎國危及殷商統治時，賢臣祖伊勸諫紂王不要“淫戲用自絕”，紂王竟回答說：“嗚呼！我生不有命在天？”①其“天命”觀念可見一斑。這就意味著，周人也是承認紂王“有命在天”的，如何才能承天改命（即改天在殷商之命而周由此而受命）呢？公元前1048年，武王在盟津大會諸侯，誓師伐紂，作《泰誓》②。在這篇檄文中，有三個方面的內容值得重視：一是指出紂王“自絕于天，結怨于民”，“商罪貫盈，天命誅之”，以“天”的名義聲討紂王，并表示自己要“恭行天罰”；二是表達君臣同心同德的意愿，“同力度德，同德度義。受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心”，強調君臣同心協力推翻紂王的的統治；三是表示要順應民心，“天矜于民，民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“天”以老百姓所見所聽為判斷的依據，以此說明商紂王對老百姓的殘暴統治必然會引起“天”譴——這兩句話體現了鮮明的民本思想。

真正標志著西周完成“承天改命”任務的是周公旦汲取殷商滅亡教訓并在“集千古之大成”③基礎上的改革。周公攝政后，以“尊尊”“親親”為基本原則，制禮作樂，奠定了中華文明的根基。我們以《尚書》《詩經》為例，談一下周初天命觀念的變化：（一）天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。（《康誥》）（二）惟命不于常。（《康誥》）（三）王其疾敬德。（《召誥》）（四）王敬作所不可不敬德。（《召誥》）（五）惟不敬厥德，而早墜厥命。（《召誥》）（六）爾殷遺多士，弗吊，旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。肆爾多士，非我小國敢弋殷命。唯天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？（《多士》）（七）天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。（《君奭》）（八）皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。（《蔡仲之命》）（九）罔不明德慎罰（《多方》）。（十）文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。（《大雅·文王》）（十一）侯服于周，天命靡常。（《大雅·文王》）（十二）昊天有成命，二后受之。（《周頌·昊天有成命》）

在上述文獻中，反復強調三個方面的內容：一是批判商紂王的暴政，指出紂王驕奢淫逸是殷商滅亡的根由，要求吸取殷商滅亡的教訓。二是強調周人皇權神授，周文王、周武王取得政權是天命所歸；第（十）句話中已把文王神化，表示其“在帝左右”——既表明周人觀念中尚有殷商“帝”觀念的遺存，同時也表明文王已經具備了祖先神的特征。三是反復強調“德”的重要性，以“敬”為核心，要求“敬德”與“明德”。何謂德？《說文解字》云：“德，升也。從彳，惪聲。”“惪外得于人，內得于己也，從直，從心。”在天與德的關系中，“天”廣闊無垠，至高無上，是主宰者；而德則是“得”也，是世間萬物（包括周人）從天得來的內在的品性，天的意志要通過德來體現，所以，周人才反復強調德，要求敬德、明德，強調人的主觀能動作用。另外，我們還要明確，周人雖反思“天命”，強調德的重要性，認識到“天命靡常”“惟命不于常”“天不可信”，但根據當時人們的認知水平，周人是不會也不可能擺脫神性的因素，其骨子里還是以“天”“天命”觀念為主體的——德只不過是天的外在表現特征，敬“德”其實即是敬“天”，否則周人就不會極力張揚五禮中的祭祀之禮（吉禮）和喪葬之禮（兇禮），就不會有“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）的觀念——只不過是形式有了變化而已。

周人從殷商時期的“帝”“上帝”觀念，轉變為“天”“天命”觀念，實現了從“有命在天”向“以德配天”轉變。這樣，由于商紂王不“德”，從而導致了“天命”的轉移，天命跟人事（德）結合了起來，周人皇權天授就順理成章了——周人取代殷商、姬姓取代子性就有了合理性的解釋，周代政權就有了正當性與合法性。正如張光直先生在《中國青銅時代》中說：“天與上帝在兩周仍是尊敬畏懼的對象，兩周人的祖先仍與天、與神的世界保持密切的關系。……人王治理人之世界，是因人王為天之子，受有‘天命’。但在另一方面，‘天命’并非為周人所有不可——我們要記得，周是從同一個而且是惟一的上帝的手中把商人的天下奪過來的；假如天命不可變，則周人取代商人就少了些依據。何以天命現在授與周人？因為，第一，‘天命靡常’；第二，上帝僅授其天命予有德者。‘德’，也是西周時代在王權觀念上新興的一樣東西。”④作為主宰宇宙的至上神、掌握宗族命運的祖先神，周人“天”及“天命”的觀念對中國文化產生了重大影響，或者可以說，實現了中國文化從神性文化到德性文化的轉型，先秦諸子的天命觀也由此展開。這樣，中國人就在“天”“天命”的框架內，通過“德”來實現自己的價值；皇權、國家亦然。進而，由“天命—德”模式發展到“天道—德”的模式，并在先秦諸子尤其是道家儒家的努力下，最終定型為“道—德”的模式，從而確立了中國人的價值體系與生命情懷。

二、司馬遷天命觀的三個層面

司馬遷天命觀即在先秦天命觀基礎上展開。他寫作《史記》的目的很明確，即“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《報任安書》）——顯然是受“三不朽”（《左傳·襄公二十四年》）思想的影響，從其史官職業的特點出發，欲成就自己“立言”之不朽功業。司馬遷所謂的“天人之際”，從中國思想史的角度看，主要有天人相合、天人相感和天人相分等三種關系；而《史記》在“究天人之際”的過程中，則全面展現了司馬遷的天命觀，我們也借用天人相合、天人相感、天人相分的說法，分三個層面簡而論之。

（一）天人相合。即作為至上神天的意志與人事（德）相合，天的意志體現在某人身上，某人受命于天。這首先且主要體現在代表王朝命運前途的國君、帝王身上，體現著命定論的特征。

我們知道，司馬談、司馬遷父子俱為太史公，食君之祿，當忠君之事，史官的職責要求他們站在皇權、國家的立場上來考慮問題。雖然，《史記》不是官修的史書，是司馬遷在司馬談所收集資料的基礎上完成的私人著述，但他史官的操守，不會允許他背離西漢主流意識，尤其是在維護漢帝國統一方面。其實，中國人很早就有“大一統”的意識，而且這種意識有一個不斷強化的過程，如《詩經·北山》中就說“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”；孔子作《春秋》也有著明確的“大一統”觀念。到了司馬遷，他以君權神授、天命所歸為依據，對歷史上帝王譜系進行了梳理，更進一步奠定了中國歷史“大一統”的格局。

《史記》十二本紀充分體現了司馬遷的天人相合的觀念。在《五帝本紀》中，司馬遷一方面神乎其人，如說黃帝“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明”，說高辛“生而神靈，自言其名。普施利物，不于其身。聰以知遠，明以察微。順天之意，知民之急”⑤，這些遠古帝王自出生之日即與眾不同，具有神奇的能力。在《高祖本紀》中，司馬遷更是極力渲染漢代開國皇帝劉邦的神異之事，開篇敘劉邦出生：“其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產高祖。”劉邦似已是神龍之子；之后又有一系列情節，如劉邦醉臥時“武負、王媼見其上常有龍”、呂公相劉邦而嫁女、赤帝子斬白帝子之說、秦始皇帝所謂“東南有天子氣”等，則劉邦貴不可言，自出生起便受有“天命”；劉邦去世前，因病需就醫，但在醫生表示“病可治”后，劉邦竟“嫚罵之曰”：“吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎？命乃在天，雖扁鵲何益！”竟放棄治療而死。此時的劉邦，已由最初聽到自己“神跡”之后“心獨喜”，儼然成為“天命”的化身了。司馬遷在《高祖本紀》最后評論說：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。”⑥司馬遷以夏商周“三統”循環論解釋歷史的變遷、王朝的興替，認為漢之興皆因“得天統”。另外，《史記·留侯世家》中，寫張良在投奔楚假王景駒路上遇沛公，其以《太公兵法》說劉邦，“沛公善之，常用其策。良為他人言，皆不省”，由是張良感慨說“沛公殆天授”，遂改投沛公⑦；《外戚世家》記載呂后篡權、諸呂被滅后，漢大臣“迎立代王，是為孝文帝”，司馬遷感慨到：“此豈非天邪？非天命孰能當之？”⑧在司馬遷看來，漢帝國的興起與延續，非人力所能為之。

（二）天人相感。即作為至上神天的意志與人事尤其是帝王代表王朝的國是相感應、符應。這種感應、符應，既包括受命改制中的改正朔、易服色、定官名、封禪等，也包括祭祀、占卜和因果報應等，我們這里只說一下后者。

在宗法制社會中，祭祀既是向神靈、向祖先祈福保祐，更是彰顯君權、父權等權力的途徑。“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），在國家層面，要根據季節時令、祭祀對象的不同，舉行各種各樣的祭祀活動，以此來體現帝王的意志，這在《史記·孝武本紀》中體現得最為典型。《孝武本紀》寫漢武帝即位后，即“尤敬鬼神之祀”，到處祭祀天地、山川鬼神，被李少君、欒大、齊少翁等方士術士騙來騙去，為了得見仙人、能夠長生不老，漢武帝對祭祀、鬼神之事達到病態的癡迷的程度。漢武帝對神仙“羈縻弗絕，冀遇其真”⑨，勞民傷財——從一般人的角度而言，在冠冕堂皇的理由后面，我們看到的是劉徹卑微的“小我”。

在遠古“絕地天通”（《尚書·呂刑》）之后，占卜在政治層面就成了帝王、權貴乃至少數從事特殊職業的官員的“專利”，成為一種權力的象征。他們以占卜（占星）的方式來溝通“天命”，以此指導、決定國家大事。司馬遷為太史公，自然會關注歷史文獻中的占卜事件，他在《日者列傳》中說：“自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決于天命哉！其于周尤甚，及秦可見。代王之入，任于卜者。太卜之起，由漢興而有。”⑩占卜自古都有，而漢代尤為興盛，以至于漢文帝繼位也是“任于卜者”；在《龜策列傳》中，司馬遷開篇同樣強調：“自古圣王將建國受命，興動事業，何嘗不寶卜筮以助善！唐虞以上，不可記已。自三代之興，各據禎祥。涂山之兆從而夏啟世，飛燕之卜順故殷興，百谷之筮吉故周王。王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也。”?唐虞之上，三代之興，都從占卜中得到了吉兆，而卜筮是帝王接受“天命”的重要且必要途徑。據統計，“《史記》共記載了77件卜事（不包括《龜策列傳》及其他篇中的卜術介紹）?。司馬遷對以卜筮溝通鬼神之事，基本上持肯定的態度，但他也強調，王者決疑，要多方參考，所以他說“君子謂夫輕卜筮，無神明者，悖；背人道，信禎祥者，鬼神不得其正。故《書》建稽疑，五謀而卜筮居其二，五占從其多，明有而不專之道也”?，即要參照《尚書》所說的五種決疑的方法，不能專信卜筮之吉兇。這一點，在《齊太公世家》中有明顯的案例：“西伯將出獵，卜之，曰：“所獲非龍非彲，非虎非羆；所獲霸王之輔。”于是周西伯獵，果遇太公于渭之陽，與語大說……武王將伐紂，卜龜兆，不吉，風雨暴至。群公盡懼，唯太公強之勸武王，武王于是遂行。”?上述兩案例中，前者卜得吉兆，于是周文王得姜尚，成就不世之功；后者卜得兇兆，卻因姜尚力挽狂瀾，遂滅紂建周。所以，對占卜吉兇的取舍，最終還在于占卜者的取舍——這恰恰成就了帝王、當政者的權力。

司馬遷似乎對占星術情有獨鐘。他曾師從董仲舒，深受董氏天人感應理論的影響，《史記·天官書》則是這方面的代表。在司馬遷看來，天上二十八宿、五行星、日與月、異星、云氣等與國事息息相關，以漢代為例：“漢之興，五星聚于東井。平城之圍，月暈參、畢七重。諸呂作亂，日蝕，晝晦。吳楚七國叛逆，彗星數丈，天狗過梁野；及兵起，遂伏尸流血其下。元光、元狩，蚩尤之旗再見，長則半天。其后京師師四出，誅夷狄者數十年，而伐胡尤甚。越之亡，熒惑守斗；朝鮮之拔，星茀于河戍；兵征大宛，星茀招搖：此其犖犖大者。至若委屈小變，不可勝道。由是觀之，未有不先形見而應隨之者也。”?漢代國事、政事出現變故，發生異常，爆發災難，相應的“天變”就會出現，上段話中說得再清楚不過。如何應對“天變”呢？司馬遷認為：“日變修德，月變省刑，星變結和。凡天變，過度乃占。國君強大，有德者昌；弱小、飾詐者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之。”?要通過“德”尤其是國君的德，來應對“天變”，消災解難。

中國人早就有因果報應的觀念，如《尚書·湯浩》中說：“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。”其實質也是天人相感的一種表現。《史記》中，常有出現因果報應的記載。如《陳丞相世家》中，陳平評價自己說；“我多陰謀，是道家之所禁。吾世即廢，亦已矣，終不能復起，以吾多陰禍也。”?陳平死后，其后人犯罪被處死，陳氏封國被廢除，此乃陳平“陰禍”所致。

中國文化作為世界上沒有中斷的文明體，遠古的文化遺存、萬物有靈的觀念都沉淀在文化血脈中，這就使中國文化常常處于虛實之間；而司馬遷的天命觀，正典型的體現了中國文化虛實相生的特點。

（三）天人相分。即作為至上神天的意志與人事（德）相分離，或者說，“天命”與人事（尤其是對普通人而言）并不相配。在此方面，司馬遷重人事，且常以仁民德政評價王朝興衰，以仁義道德評價人物成敗得失，閃耀著德性的光輝。

《秦始皇本紀》中，司馬遷在探討秦滅亡的原因時，對賈誼《過秦論》極為重視，直呼：“善哉乎賈生推言之也！”?并將該文附于《秦始皇本紀》末尾，對賈誼總結的暴秦滅亡的原因——“仁義不施而攻守之勢異也”——深以為然。在《項羽本紀》中，項羽垓下兵敗突圍時說：“吾起兵至今八歲矣，身七十余戰，所當者破，所擊者服，未嘗敗北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非戰之罪也。今日固決死，愿為諸君快戰，必三勝之，為諸君潰圍，斬將，刈旗，令諸君知天亡我，非戰之罪也。”項羽把自己失敗簡單地歸因于“天”“天命”；而司馬遷立足人事，指出項羽戰略的失誤及其為人、做事的局限。

《史記》傳記中更是體現了司馬遷天人相分的觀念。《蒙恬列傳》中，對于蒙恬被逼自殺前感慨的“絕地脈”的說法，司馬遷評論說：“吾適北邊，自直道歸，行觀蒙恬所為秦筑長城亭障，塹山堙谷，通直道，固輕百姓力矣。夫秦之初滅諸侯，天下之心未定，痍傷者未瘳，而恬為名將，不以此時強諫，振百姓之急，養老存孤，務修眾庶之和，而阿意興功，此其兄弟遇誅，不亦宜乎！何乃罪地脈哉？”?指出蒙恬在秦帝國建立之初，并沒有想百姓之所急，沒有勸諫秦始皇休養生息，反而助紂為虐，阿意興功，以致于民怨沸騰，帝國滅亡，所以，蒙恬所謂因“絕地脈”而獲罪于天的說法純屬無稽之談；司馬遷更認為蒙恬“兄弟遇誅，不亦宜乎”，批判可謂嚴厲。《李將軍列傳》中，李廣作為西漢帝國名將，驍勇善戰，愛護士卒，深得士兵與百姓愛戴，司馬遷高度評價了李廣的事功與人格：“傳曰‘其身正，不令而行；其身不正，雖令不從’。其李將軍之謂也？余睹李將軍悛悛如鄙人，口不能道辭。及死之日，天下知與不知，皆為盡哀。彼其忠實心誠信於士大夫也？諺曰‘桃李不言，下自成蹊’。此言雖小，可以諭大也。”?對李廣的遭遇給予極大的同情。

司馬遷對人的德性的張揚，表現了他對人的主體性的自覺、對人的主體性的追求，而人際的關系、人之為人的品性乃至于個人時運的不同，正是“天命”“天道”運行中人的個性與特征——這正是人的“德性”，是中國文化的本質特征。

三、司馬遷天命觀再認識

（一）對司馬遷“天”“天命”的基本認識。中國人的“天命”觀念有一個不斷發展、深化的過程，由“天命”而“天道”而道德。這些觀念并不是呈線型的相互替代，而是呈現出多元并存的格局。司馬遷的天命觀即典型地體現了該特征。

首先，作為一名史官，司馬遷的職責即是“究天人之際”，以期達到“通古今之變”的目的，對此他是矢志不移的；而作為統一帝國的史官，司馬遷更有維護國家統一與穩定的職責，所以他維護“大一統”的觀念、主張天子授命于天即順理成章。司馬遷有著明確的“天命”觀念，是與他的職業、身份相符合的。而《史記》中對劉邦小人行徑、無賴嘴臉的描寫，不是為了質疑、否定“天命”，而恰恰是證明了“天命”的存在，證明了君權天授、君權神授的必然性。所以，司馬遷在《史記·秦楚之際月表》中分析劉邦稱帝的原因時感慨說：“秦既稱帝，患兵革不休，以有諸侯也，于是無尺土之封，墮壞名城，銷鋒鏑，鉏豪桀，維萬世之安。然王跡之興，起于閭巷，合從討伐，軼于三代，向秦之禁，適足以資賢者為驅除難耳。故憤發其所為天下雄，安在無土不王。此乃傳之所謂大圣乎？豈非天哉，豈非天哉！非大圣孰能當此受命而帝者乎？”——劉邦這樣一個無賴小人，在神性的光輝下，也能成為皇帝！

其次，既然有“天命”的存在，人們可以通過祭祀、占卜等方式與之溝通，以期獲得啟示，得到福祐。司馬遷對此也基本上持肯定的態度，這一方面與他史官的職責有關，另一方面也是司馬遷所在的時代使然。《太史公自序》中說：“星氣之書，多雜禨祥，不經；推其文，考其應，不殊。比集論其行事，驗于軌度以次，作天官書第五。”司馬遷雖指出占星術有荒誕不經的內容，但比較其文辭與應驗的情況，并沒有什么兩樣。另外，司馬遷在說到自己作《龜策列傳》的目的時也說：“三王不同龜，四夷各異卜，然各以決吉兇。略窺其要，作龜策列傳第六十八。”司馬遷對于龜策占卜之事，對于其“決吉兇”的功能，也只是普通敘述，并沒有質疑的味道。

再次，也是最主要的，既然司馬遷有“天”“天命”的觀念，為什么還有天人相分的思想呢？又該如何理解《史記》中司馬遷對“天命”觀念的感慨呢？其深層的內蘊又是什么？我們且看《史記》列傳之首篇《伯夷列傳》。該文對伯夷叔齊事跡敘述極為簡略，大部分篇幅都在議論、詠嘆，其中說：

或曰：“天道無親，常與善人。”若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學，然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭。天之報施該人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。至若近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之，時然后出言，行不由徑，非公正不發憤，而遭災禍者，不可勝數也。余甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪？

“好人不長命，禍害遺千年”。這段話中，司馬遷尖銳地指出了困惑很多人的不公平的社會現象，他是在質疑或否定“天道”嗎？其實，在司馬遷的感慨中體現了他天人相分的觀念。有三點需要說明：

其一，司馬遷深受道家思想的影響。這在《史記》中時有表現，所謂“天道無親，常與善人”即出自《老子》七十九章。老子不言作為至上神的“天命”而言大化流行之“天道”，使之具有了更為抽象的本體的意義。在老子看來，“不窺牖，見天道”（《老子》四十七章），人是能夠體悟“天道”的；但“天道”呈現怎樣的特征呢？《老子》第五章中說：“天地不仁，以萬物為芻狗”，這里的“天地”，其實指的是“天道”，它無偏無私，聽任萬物之自然；所謂“天道無親”，即是“天道”“不仁”，即是“天道”無私；所謂“常與善人”，則是“善人”的德行符合“天道”，而非“天道”因為人的善行而賜福某人，故而陳鼓應先生把這句話理解為“并不是說有一個人格化的天道去幫助善人，而是指善人之所以得助，乃是他自為的結果”。這也就意味著，所謂天人相分，只是在“天道”框架內，蕓蕓眾生各有不同的“命”、不同的“道”；蕓蕓眾生也各有自己的德性，并通過心性的修養來感應并獲得自己的“命”與“道”。

其二，這是司馬遷情感的自然流露。《史記》雖是史學名著，但其中卻有著司馬遷強烈的主觀好惡與情感色彩。在《伯夷列傳》中，有司馬遷怨憤的情緒，有其身世之感，這是非常明確的。司馬遷把“天道無親，常與善人”中的“善人”道德化（倫理學上的道德），以是非與善惡為標準，所以他感到“甚惑焉”，由此質疑“倘所謂天道，是邪非邪”，這應是其身世之感（尤其是遭李陵之禍）的自然流露。“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也”，人情即是如此。這也是天人相分框架內，人本能的反映——與其說是對“天道”的質疑，不如說是對天道無私無情運行的無奈的悲鳴。

其三，司馬遷大概也知道對“天道”的質詢意義不大。他在表達自己“余甚惑焉”之后，接下來引述孔子等人的話：“子曰：‘道不同，不相為謀。’亦各從其志也。故曰：‘富貴如可求，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。’‘歲寒，然后知松柏之后凋。’舉世混濁，清士乃見。豈以其重若彼，其輕若此哉？”則完全從人之德性的角度，砥行礪志。這是司馬遷以人事“通古今之變”的努力。歲寒知松柏之后凋，世混濁而清士見，有善有惡，有清有濁，有好有壞，二者本就并行不悖，或許這才是真正的“天道”，是“天道”客觀真實的態勢。

司馬遷《史記》中的天人關系是多層面、立體的。人們早就注意到這種現象，并試圖予以解釋。如錢鍾書先生在《管錐編》論《陳丞相世家》中指出：“勿信‘天道’，卻又主張‘陰德’，說理固難自圓；而觸事感懷，乍彼乍此，亦彼亦此，渾置矛盾于不顧，又人之常情恒態耳。”錢先生雖認為司馬遷不信“天道”，但明確指出了《史記》中理與情的矛盾。潘嘯龍先生在引述錢鍾書先生上述觀點后接著說：“這又從心理、人情上，揭示了人們認識中某些矛盾現象的原因。嚴肅的哲學、理論家們，往往不注意研究這種常人的心理狀態，遇到這類認識上的矛盾現象，就采用‘非此即彼’的機械方式評判，顯得多么不合倩理啊！”其實，對司馬遷天命觀的刻板的、機械的、標準化的、教條的評價，往往忽視了司馬遷生平的、身份的、際遇的和時代的特征，忽視了司馬遷對個體生命的體認，忽視了人性的復雜性與多面性，是不客觀的。

（二）“天”“天命”觀念在中國文化中的功能特征。司馬遷天命觀中的天人相合、天人相感和天人相分三個層次，揭示了中國文化的三個特點：即大一統的觀念，大一統的傳統；虛實相間，虛實相生；重視德性，強調道德修養。關于這三點，我們前面已有論及，這里再說一下第二點。

人有物質生活和精神生活。這就意味著，人必有物理空間、物質空間以安放身體，必有精神空間、心靈空間以安頓靈魂，由此生成人的心靈棲息地。任何一種有生命力的文化，必然在物質與精神兩個方面對個體生命予以支撐。一般而言，人們在解決衣、食、住、行等等物質層面的需求后，就會進一步尋求精神領域的生活，豐富精神領域的生活，所謂“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”（《管子·牧民》）、飽暖思淫欲即是如此；而當人們生活中遇到困境、窘境、險境甚至絕境的時候，更是會尋求精神的慰籍、情感的解脫甚至渲瀉。但世間事，有些時候依靠單個人的力量，很難想得開、放得下。所以，任何一種有生命力的文化，必然會關注人情、人性與人心，都會有人情方面的疏導功能。在此方面，從世界范圍內看，宗教是較為通行的方法；尤其是在發展為一神教后，通過彼岸世界的營構，一方面由至上神賦予個體生命的意義，另一方面在個體失意時也由至上神給予精神上的慰籍。中國文化由“天命”而“天道”，由“天道”而道德，沒有形成一神教的“土壤”，中國人主要通過道德的覺解來感悟人生、體驗生命；但需要強調的是，中國人“天”“天命”觀念一直存在，并有強大的生命力。中國人對三統循環、五德終始觀念的堅持，對祭祀、占卜的期許，對因果報應的附會，在《史記》中都有典型的體現。由此，所形成的中國文化虛實相間、虛實相生的特點，極大地豐富了中國人的心靈生態。司馬遷有關“天命觀”的歷史敘述中，較為全面地展現了上古時期至西漢武帝時中國人的精神狀態，這是中國人最可寶貴的精神財富。

人類個體的力量很難獨自面對生活中的重大挫折，尤其是很難獨自面對死亡問題，例如當齊景公率群臣登上牛山時，望著繁華的臨淄城，感慨生命逝去，哀嘆“若何滂滂去此而死乎”，淚下沾襟，有了著名的“牛山之嘆”；再如漢武帝，作為一代帝王，生殺予奪，八面威風，但他在《秋風辭》也有“歡樂極兮哀情多，少壯幾時兮奈老何”感慨。所以，人的精神世界中需要有支撐點，來疏解、化解、消解人生中的不良情緒，解脫死亡帶來的恐懼與不甘；而這種支撐點，只能在中國人的文化血脈中尋找。這大概就是司馬遷在《史記》中張揚“天命”的原因所在吧——他即是為自己、也是為中國人尋找安身立命的根本，至于先進與否、迷信有無則需要現代中國人自己甄別。其實，我們當下對人的精神領域的關注還遠遠不夠，對復雜的人性的認識還過于片面化和教條化；而中國文化虛實相間、虛實相生的特點，更是被人們忽視——司馬遷的“天命觀”可引起我們更多的思考。

①②十三經注疏整理委員會：《尚書正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第307～309、324～332頁。

③章學誠：《史通義全譯·原道上》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第136頁。

④張光直：《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1983年，第306～307頁。

⑤司馬遷：《史記·五帝本紀》，北京：中華書局，1959年，第1、13頁。

⑥司馬遷：《史記·高祖本紀》，北京；中華書局，1959年，第341～348、391、393～394頁

⑦司馬遷：《史記·留侯世家》，北京：中華書局，1959年，第2036頁。

⑧司馬遷：《史記·外戚世家》，北京：中華書局，1959年，第1970頁。

⑨司馬遷：《史記·孝武本紀》，北京：中華書局，1959年，第485頁。

⑩司馬遷：《史記·日者列傳》，北京：中華書局，1959年，第3215頁。

??司馬遷：《史記·龜策列傳》，北京：中華書局，1959年，第3223頁。

? 吳象樞：《〈史記〉“卜筮決于天命”思想淺析》，長春：《長春大學學報》，2006年第2期，第96頁。

? 司馬遷：《史記·齊太公世家》，北京：中華書局，中華書局，1959年，第1477～1478、1479～1480頁。