被磨制的斯賓諾莎鏡像

方儀力

作為哲學(xué)家，斯賓諾莎的偉大毋庸置疑。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中辟專章討論斯賓諾莎思想，將斯賓諾莎哲學(xué)作為“一切哲學(xué)研究的重要開端”， 甚至進(jìn)一步斷言：“要開始研究哲學(xué)，就必須首先做一個斯賓諾莎主義者?！钡箤W(xué)具有充分的整體性，理解斯學(xué)需完全把握其中的內(nèi)在整體性。整體性之外，斯學(xué)又太過復(fù)雜，體系龐大，表達(dá)晦澀?！拔ㄎ镏髁x和唯心主義、理性主義和神秘主義、人道主義和自然主義、唯我主義和利他主義—這些所有主義和類似觀點都可在斯賓諾莎這個‘完美的圓中找到它們的‘ 一致之處?！保?萊昂· 羅斯：《斯賓諾莎》）正因為如此，近代西方學(xué)者圍繞斯學(xué)概念體系開啟了無休無止的論爭。但迄今，實體、屬性、樣態(tài)、神、自然等斯學(xué)重要概念仍缺乏定論。不過，上述論爭從一開始就沒有在近代中國學(xué)界上演。相較于斯氏的實體一元論及其概念體系，斯氏對“自由”的解釋和其磨制鏡片的生活方式得到了近代中國學(xué)界更多的關(guān)注。在西方哲學(xué)史上如此重要的哲學(xué)家也因此在引介之初就遭遇了再解讀，呈現(xiàn)出了“政論家”和“隱士”等全新形象。他用以維持生計的鏡片磨制工作也被樹立為崇高孤潔、皦然獨立的學(xué)者儀范。為他人提供鏡片的斯賓諾莎反過來成為被磨制的鏡像。

為“自由”吶喊的“政論家”是斯賓諾莎在中國呈現(xiàn)的第一個形象。十九世紀(jì)末，梁啟超在日本創(chuàng)辦《清議報》。為“維持清議、激發(fā)正氣，增長學(xué)識”（《橫濱清議報敘例》），該報從日本學(xué)界大量轉(zhuǎn)譯了英美學(xué)界的思想，其中即包括盧梭、霍布斯、斯賓諾莎等巨擘。一八九八年，《清議報》率先引介了斯賓諾莎，將斯氏界定為“荷蘭哲學(xué)大家”，其師承傳為“法國大儒笛卡爾”。稍有遺憾的是，該報并未詳述其哲學(xué)思想，僅將斯氏放置在“政治學(xué)”領(lǐng)域，在“新書譯叢政治學(xué)案”欄目中加以紹介。將“哲學(xué)家”作為“政論家”加以紹介，大約是遵循了此前介紹盧梭等大家的慣例。

“哲學(xué)”概念本是舶來之物，彼時現(xiàn)代西方學(xué)科體系尚未在中國建立，政治和哲學(xué)的邊際模糊不清， 哲學(xué)和政治學(xué)難以分家，以“政論家”的標(biāo)簽標(biāo)注斯賓諾莎或可理解。頗耐人尋味的卻是紹介斯氏的方式。在西方哲學(xué)史上，尤其是談到形而上學(xué)，斯賓諾莎具有承上啟下的重要地位。全面解讀斯賓諾莎需要將西方哲學(xué)的傳統(tǒng)、斯賓諾莎完整的哲學(xué)體系和斯學(xué)對后世的影響三方面結(jié)合起來，即從過去、當(dāng)下和將來三個維度開展研究。若要將斯賓諾莎的“ 實體”“ 神”“ 自然”等概念植入中國語境，重構(gòu)其實體一元論，中國知識界需延續(xù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，在西方哲學(xué)史的大框架中，緊扣形而上學(xué)層面開展引介工作，但這對當(dāng)時的中國學(xué)界而言，無疑是難以完成的任務(wù)。中國幾千年的思想傳統(tǒng)面臨再語境化問題，這也造成了斯學(xué)在近代中國引介出現(xiàn)了明顯的時間層面的斷裂。紹介轉(zhuǎn)而因循中國傳統(tǒng)史學(xué)的編纂方式，以“學(xué)案體”的方式展開?！皩W(xué)案”通常以總論、學(xué)者傳略和著作論辯三段式方式對名家思想精蘊(yùn)做一管窺，旨在呈現(xiàn)其基本思想特點和學(xué)術(shù)宗旨。在“斯賓挪莎學(xué)案”中，編者著重介紹了斯氏關(guān)于“自由”的申述，將自由定義為“不可避之理”，特別指出，自由絕不是“人人之自由意欲”。并隨之從自由論及制度，由“自由”問題引申到“民約”問題：

斯賓挪莎之政術(shù)與其哲學(xué)之旨趣，緊相接而極整嚴(yán)。以為制度未立之始，人惟之有力，不知有義。然此亦為自然之道。正合于理者也。但人也者，有良知者也，寖假而知人人孤立謀生，不如和協(xié)立國，其勢更大，利益更廣，是以民約所由起也。

考慮到學(xué)案體的主要目的在于勾勒“案主”的基本面貌，《清議報》“學(xué)案”從“自由”起，至“立國”終，斯賓諾莎形象更多屬于“和協(xié)立國”的政論家，這多少偏離了斯學(xué)的核心。事實上，“自由”和“政體”確為斯賓諾莎哲學(xué)體系中反復(fù)出現(xiàn)的關(guān)鍵概念。但若將其放置在斯氏整個哲學(xué)體系中加以重新審視，卻不難發(fā)現(xiàn)，無論“自由”或是“政體”都是斯氏用以建構(gòu)和闡釋“理性”的材料。

對斯賓諾莎而言，自由或自由的狀態(tài)不過是衡量“理性”的途徑。同理，“制度”的選擇或“立國”的方式也不過是理性選擇的必然結(jié)果。斯氏所稱的“立國”，其本質(zhì)如下：“國家必須這樣建立，包括統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者在內(nèi)的所有人，不管是否愿意，都要依照共同利益行事，都要在理性的引導(dǎo)下生活?！憋@然，“理性”自始至終是斯學(xué)中的核心概念，人類的一切行為皆受理性限制，且以理性為圭臬?！肚遄h報》僅討論“自由”，卻并未指出“理性”對自由的限制。讀者或很自然地將斯氏視為所謂“ 啟蒙主義” 政治家，如此也就造成了對斯賓諾莎思想的誤識。這種“片面”的引介方式與近代中國所遭遇的“世道之岌”密切相關(guān)。《清議報》主筆梁啟超積極倡導(dǎo)“新民說”以促進(jìn)國之“安富尊榮”?！靶旅瘛钡耐緩秸齺碜运官e諾莎等西方思想家。如梁啟超所言：“欲強(qiáng)我國，則不可不博考各國民族所以自立之道，匯擇其長者而取之，以補(bǔ)我之所未及。”（《新民說》）問題在于，斯賓諾莎在談及“君主政體”時雖也強(qiáng)調(diào)共同情感和利益，但并未涉及所謂“民約”和“義”，自然也就不涉及“立國”之道，斯氏集中闡述的不過是國家形式不發(fā)生改變的基本原則。毫無疑問，《清議報》“學(xué)案”雖只是簡略評述斯氏的思想，卻在某種程度上試圖實現(xiàn)西學(xué)的為我所用。

在引介之初，斯氏的思想尚未在中國思想界產(chǎn)生廣泛、深刻的影響，《清議報》的“誤讀”也未見被學(xué)界引用和闡述。引起時人關(guān)注的是斯賓諾莎坎坷的身世及其“遁世”的治學(xué)方式。各類“簡述”“禮贊”中都著重刻畫斯氏遁世求真的生活方式。這或與中國傳統(tǒng)中對“學(xué)人”“為人”的重視密切相關(guān)，“為學(xué)”與“為人”相互統(tǒng)一，不可分而視之。以一九0二年《新民叢報》對斯氏的描寫為例，該報以凝練的筆觸刻畫了斯賓諾莎的“學(xué)人”形象：

斯賓挪莎， 荷蘭人， 生于千六百三十二年，卒于千六百七十七年。初就猶太教教士學(xué)經(jīng)典，后見笛卡爾哲學(xué)大好之，漸疑教理不足信，昌言排斥，教會屢欲殺之后，卒逃于他理。以磨鏡為業(yè)，終寢且貧泊如也，獨著書闡明哲理，其最著名為《政教論》一書。

《新民叢報》的描述突出了兩個細(xì)節(jié)，其一，因言論受教會迫害，遇殺身之禍;其二，以磨鏡為業(yè)，貧困交加中仍未放棄學(xué)術(shù)追求。僅此兩點，似乎完全符合中國傳統(tǒng)隱逸文化中的“隱士”形象：因世亂而隱于野，淡泊名利，品行高潔。“隱士”亦稱“高士”，所發(fā)“高論”常富有啟發(fā)性。從某種意義上而言，早期斯氏的隱士形象或許激發(fā)了近代中國讀者對其的想象。關(guān)于此種“想象”，王國維用“論”的方式做出了較為詳盡的闡發(fā)。一九0六年四月，王國維在《教育世界》第一二二號上發(fā)表《荷蘭哲學(xué)大家斯披洛若傳》。該文嚴(yán)格遵從“ 紀(jì)傳體史書”的敘述方式，生動刻畫了斯賓諾莎坎坷的一生，并用“論”的方式“ 發(fā)凡”， 將論述中心放置在斯氏作為學(xué)者的“高潔的操行”上：

論曰：自世有視學(xué)問為職業(yè)者，以為學(xué)成名立，則利祿之道是焉，此學(xué)者之所以為時人所賤也。夫為學(xué)一事， 治生又一事，二者皆人生當(dāng)盡之義務(wù)也。職業(yè)之最尚者，必其獨立而不依傍人者也。斯披洛若以積學(xué)之儒，而下伍工師，皦然獨立，不以貧為慮。嗚呼！其操行之高潔，可以風(fēng)已。

羅素在《西方哲學(xué)史》上也曾對斯賓諾莎“高尚的人格”“溫厚可親的性格”大加贊揚(yáng)。如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)兼顧愛智慧與求真知，西方哲學(xué)對斯氏淡泊的生活的描述不過是為了突出哲學(xué)家對“真理”的追求，顯現(xiàn)哲學(xué)家“至高無上的道德”。在現(xiàn)實中，斯賓諾莎在本質(zhì)上與“隱士”全然不同，正如斯賓諾莎專家卡瑞特指出的：“斯賓諾莎并未在學(xué)術(shù)真空中閉門造車，恰恰相反，他不僅影響了與他同時代的人，也反過來受其影響，他完全從屬于他那個時代的荷蘭知識界?！钡珡闹袊鴤鹘y(tǒng)價值觀念看，學(xué)人若無“皦然獨立”的人格，其學(xué)不值得敬佩。

斯賓諾莎的“學(xué)者儀范”深入人心，至少到了二十世紀(jì)四十年代，仍有學(xué)者提及。如史學(xué)家繆鉞在分析賀麟所譯斯學(xué)時，置文本分析于一旁，更多地談?wù)撍故系某绺呷烁瘢骸八故蠟槿顺绺吖聺崳灰蚶T威迫而屈從于傳統(tǒng)之迷妄信仰，尤足為今日中國學(xué)者之儀型?！币苍S，從某種程度而言，為斯氏建立起“高潔的形象”或更有利于其思想的流傳，能更好地激發(fā)中國學(xué)界，尤其是傳統(tǒng)士人去閱讀、理解和想象斯氏，在某一程度上促進(jìn)了斯學(xué)在中國的引介。但在另一方面，簡單的紹介永遠(yuǎn)只能為斯賓諾莎的思想繪制一幅簡圖。斯學(xué)具體如何，還有賴于讀者對斯賓諾莎哲學(xué)著作的認(rèn)真研讀，也有賴于專業(yè)人士對其作品的細(xì)致解讀。然而，直到一九二八年，斯賓諾莎進(jìn)入中國三十年之后，伍光健才為中國學(xué)界譯出了第一本斯學(xué)著作。直到一九三二年斯賓諾莎誕生三百年紀(jì)念之際，中國的報刊上才出現(xiàn)了真正意義上的研究性文章。

回顧斯學(xué)在近代中國的行旅，斯賓諾莎作為哲學(xué)家的身份一開始是模糊的。早期階段，晚清三大報之一的《清議報》將其界定為政論家，《新民叢報》也認(rèn)為其最重要的作品是《政教論》。傳統(tǒng)士人將斯氏的政治思想視作“新民”的工具，將其塑造為學(xué)者的儀型，對斯學(xué)和斯氏本人充滿了想象。《新民叢報》在紹介中曾對斯氏哲學(xué)思想做出如下總結(jié)：“其窮理之方法，率依幾何學(xué)公例導(dǎo)出，種種原則，以下論斷，而大旨?xì)w本于三界唯心，近世日耳曼學(xué)者多祖其說。”為何將斯賓諾莎界定為“ 唯心”？《新民叢報》缺乏詳述。但在提到斯賓諾莎時，近代中國知識界對其哲學(xué)闡釋似乎又均以笛卡兒為理論背景。這至少能夠說明，早期中國學(xué)界有意識地仿照西方哲學(xué)研究去觀照斯學(xué)，但卻因為對作為學(xué)科的哲學(xué)缺乏真正了解，無法把握斯學(xué)內(nèi)在的整體一致性，從而也就未能正確認(rèn)識到斯氏的偉大之處。哲學(xué)家斯賓諾莎因此一邊被打上了大有問題的“ 哲學(xué)家” 標(biāo)簽，一邊更多地被作為“政論家”和“隱士”去理解。

事隨境遷，磨制鏡片的哲學(xué)家竟然成為被“ 磨制” 的對象。只是不知道，這是斯賓諾莎的幸事還是不幸？