“借外人的鏡子照自己面孔”

張生

摘 要：“文化批評家”宗白華認為中西文化之間最大的差別就在于雙方對待科學、哲學、宗教及音樂等方面的理解不同、態度不同，所以形成了近現代以來中國落后而西方崛起的不同結果。通過對這些批評的系統分析，從中既可以看到宗白華的“文化批評”所具有的現實性的特點，也表達了他對中國文化所飽含的深沉的情感。他批評的目的更多的是想借自己的批評為中國文化的建設找到一個出路，進而促進中國的現代化。

關鍵詞：文化批評;科學;哲學;宗教;音樂

中圖分類號：I01 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）03-0172-09

作者簡介：張 生，同濟大學人文學院教授、博士生導師 （上海 200092）

在1920年赴德留學之前，宗白華就對德國哲學非常喜愛。他介紹過叔本華的人生觀，研究過康德的思想，同時他對德國的文學藝術也頗為看重，尤其是對歌德的氣象宏闊的詩歌與豐富堅強的人格非常迷戀和欣賞，這也是他毅然負笈西行的原因。而到德國留學后，他卻突然發現，其時德國學術界及文化界盛行的話題卻并不是對純粹哲學的探討，也不是對純粹文學的研究，除了對愛因斯坦提出的相對論的爭鳴外，另一個頗讓人關注的現象就是對所謂“‘文化的批評”，其中最有影響的著作就是斯賓格勒（Oswald Spengler，1880-1936）1918年出版的《西方文化的消極觀》（今譯《西方的沒落》），還有一部就是1919年出版的蓋沙令（Hermann Keyserling，今譯赫爾曼·凱澤林，1880-1946）的《哲學家的旅行日記》，這是他從1911年開始漫游埃及、印度、中國、日本及美國記錄自己所思所想的著作，而這兩部書“皆暢論歐洲文化的破產，盛夸東方文化的優美”①。這讓一心前來德國學習哲學和文藝的宗白華震驚不已。不過，在驚訝之余，他也有眼界大開之感。

因為他在國內時，更多的還是以介紹德國及歐洲的哲學與文藝為己任，對中國哲學與文藝雖然也很喜愛，但并沒有將其放在自己研究和學習的重點上，如今來到德國，卻意外發現在國內時被自己人批評的落后的中國文化竟然被德人所重視，這多少有點意外。盡管他知道這種文化上的“東西對流”原因與背景并不相同，斯賓格勒等批評歐洲文化“破產”，是因為第一次世界大戰所帶來的災難，讓他們不得不反思自身文化存在的問題，幻想把東方的文化作為解藥予以救治，所以由“動”的文化中求“靜”，而中國“正在做一種傾向于西方文化的運動”，則是因近代以來被帝國主義的堅船利炮所震懾故欲謀求西方文化的啟迪以自強，于“靜”的文化中求“動”?？伤麉s也因此對德國的這種“文化批評”的潮流非常感興趣，“我們在此借外人的鏡子照自己面孔，也頗有趣味”宗白華：《自德見寄書》，1921年2月11日《時事新報·學燈》;參見《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第320頁。。顯然，這是一面“文化之鏡”，可以從中照見東西文化的同異，并可從中發現文化的“趣味”來，這讓宗白華對中西文化的研究產生了興趣，他也因之確定了以“文化批評”作為自己未來的學術志向，“因為研究的興趣方面太多，所以現在以‘文化（包括學術藝術倫理宗教）為研究的總對象。將來的結果，想做一個小小的‘文化批評家，這也是現在德國哲學中的一個很盛的趨向。所謂 ‘文化哲學頗為發達?！弊诎兹A：《自德見寄書》，1921年2月11日《時事新報·學燈》;參見《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第320頁。從這點來說，宗白華可以說是中國“文化批評”的鼻祖，而他此后的研究，也有意轉向了中國的“文化哲學”的探索，即中國的“文化批評”。宗白華有此意識，也與他所受的哲學訓練和自己的人生理想有關，他曾明言：“‘認識你自己，這話懸于一切真正哲學史的開端，也是一切人生思想的終極目的。”宗白華：《神話傳說與故事的演變》等編輯后語， 1941年10月6日《時事新報·學燈》（渝版）第146期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第293頁。而他之所以想對中國文化進行批評，其實也就是希望能夠“認識”中國，“認識”自己。

當然，就像他所說的那樣，他的批評更多的是“借外人的鏡子照自己面孔”，這個“外人的鏡子”就是歐洲的文化與藝術，所以，他對中國文化的批評多為一種比較性的思考，而非單向的自我反思，從中我們既可以看到中國文化的不足，也可看到西方文化的優勢所在。而宗白華認為，兩者之間最大的差別就在于雙方對待科學、哲學、宗教及音樂等方面的理解不同、態度不同，所以結果也就不同。

一、科學的匱乏：“于是中國 ‘名學演變而成為 ‘名教”

宗白華認為，人是知行并重的動物，天生就有對知識的追求，科學就是系統化的知識，而使知識得以系統化的工具是邏輯。但宗白華發現，中西邏輯的路徑卻是有差異的，正是這種差異導致了兩者對知識的價值取向的差異，最終使得中國并未能產生出西方那樣的近代科學。而對邏輯的探討不僅僅與科學的產生與否有關，還影響到了文化及其他方面的發展，所以宗白華說，“研究中西學術史‘名學或‘邏輯的產生和演變，是一很有趣味的問題，并且可以窺探到兩種學術文化史的中心特點”宗白華：《<中國古名家言>總敘》編輯后語， 1938年10月2日《時事新報·學燈》（渝版）第18期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第193頁。。

抓住邏輯來考求中西方文化的不同，顯示了宗白華的敏銳與深刻，因為邏輯是人思考問題的最為基本的工具，中國雖習稱“名學”，但其功能與邏輯并無不同。而源自古希臘的西洋邏輯，最初的目的就是為了建立一個“系統的學說理論”而服務的，其“注重概念定義的準確和思想系統的通貫融合，組織嚴密。它的步驟是 ‘以形察名，以名查形，最后以成系統的立說，把握客觀的真理”宗白華：《<中國古名家言>總敘》編輯后語， 1938年10月2日《時事新報·學燈》（渝版）第18期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第193頁。。這樣一種謹嚴的思考的方法，經過蘇格拉底的確立和亞里士多德等人的推動，最終成為西方科學和哲學思想的基礎。宗白華指出，中國的“名學”最初也是與西洋的邏輯相似的，如墨翟與荀卿等人的“正名”“析辭”“立說”“明辨”，所謀求的就是同一事物，但其后中國的“名學”卻走上了另外一條道路，脫離了“邏輯”的“名學”，走向了“教化”的“名教”。

他在評論以研究墨家及諸子著名的學者伍非百的《<中國古名家言>總敘》時，就著重談了自己的這個觀點，伍先生說：

中國的形名學是出于刑書，“君操其形，臣效其名，形名參同，賞罰乃生”。可見中國名學的起源和主要傾向不是構成系統理論以探討真理，而是法術家用以“綜核名實”，做政治刑賞的準繩。起于訟而非起于辯。孔子的正名較之蘇格拉地的正名，其目的在于禮樂刑政。于是中國“名學”演變而成為“名教”，支配了兩千年的中國文化。即窮理致知，建立純理的系統思想的邏輯，未誕生即流產。名學衰微，中國從秦漢以后不再產生獨立的創造的“持之有故，言之成理”的偉大哲學傳統。名學亡則哲學不振，哲學興趣衰落則科學窮理的興趣也無從產生。近代西洋科學的進步多由于“邏輯”指示途徑方法（如培根、笛卡爾等大哲），檢討名詞概念，指示推理的進行，組織“系統的綜述”。邏輯是科學之母，無可置疑。中國名學不振，秦漢以后的學術乃折入“經學”“注疏”“語錄”“札記”一條路線。印度傳來的“因明”也不曾發生影響。宗白華：《<中國古名家言>總敘》編輯后語， 1938年10月2日《時事新報·學燈》（渝版）第18期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第194頁。

這個認識可謂宗白華慧眼獨具，從蘇格拉底和孔子為邏輯所作的“正名”中析解出邏輯的走向，讓中西邏輯的分野于此盡顯。自此以后，西方邏輯的“求真”與中國邏輯的“務實”使兩者分別盡力于不同的方向，服務于不同的目的，前者成為“科學之母”，為真理求真理，使西洋在一番嬗變后進入近代社會，后者則化為“名教之父”，為務實求務實，使中國墜入兩千年不變的儒家專制社會。而正是科學的精神，催生了近代技術即機器技術，隨之引發了現代的資本主義社會的產生，使得中國不得不面對自己與其遭遇后所發生的國家與文化崩塌的現實。

宗白華深刻指出，近代社會是以瓦特發明蒸汽機標志的，但這個發明并非只是個簡單的機器的發明而已，它其實是西洋自文藝復興以來達芬奇等人所開創的“技術發明的路線”與伽利略、牛頓等人所揭示的“數理自然科學的路線”結合后在瓦特身上顯示出來的現象而已，其本質當然是以邏輯為手段的科學的作用。而近代的機器技術也并非只供人驅使去完成相關的工作，機器技術本身也有著內在的精神價值，“在助成人類理想的實現上技術固有了它的文化價值，然而它本身也具有它的精神價值，近代技術也陶冶了一種近代的人生精神和態度”宗白華：《近代技術的精神價值》，1938年7月10日《新民族》第1卷第20期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第167頁。。所以，技術不僅僅是技術，而科學也不僅僅是科學，要想真正掌握技術與理解科學，還要看到其后的看不見的東西，那就是邏輯所導向的對知識的尊崇和對真理的尋求。在宗白華看來，西洋的科學史實際上是“西洋精神悲壯的成功史”。

要提倡科學研究的精神和興趣，最好是讀科學發展的歷史。它告訴我們許多科學假設的發揮和放棄，方法的探視和成功，科學家在理論上的冒險伴著方法的縝密和研究的耐心。一部科學史是西洋精神悲壯的成功史。讀科學史使我們不拘執成見而又肯定知識之可能。它告訴我們問題的產生和解決的路線。這是活的科學生命，不是死的科學成績。宗白華：《中國信用貨幣之起源》等編輯后語， 1938年9月17日《時事新報·學燈》（渝版）第16期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第192頁。

這其實是宗白華對西洋的科學精神的強調，這種科學的精神就是“求真的精神”。他舉印度人的邏輯學，即“因明”發達為例，談到他們“互相辯難”時，有一種“異常激烈”的求真精神，那就是辯論者如果失敗，或自殺、或反以對方為師，“它一掃辯時種種直覺，成見，權威等依據，而一以純理的論證為歸”。這顯然是與“中國人愛以生活體驗真理，卻不愛以思辨確證真理”的取向是相沖突的。宗白華：《神話傳說與故事的演變》等編輯后語， 1939年4月9日《時事新報·學燈》（渝版）第45期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第229頁。所以，宗白華說，即使唐玄奘從印度留學歸來后也翻譯介紹了印度的因明學，也沒能產生什么影響。因此，從根本上來說，科學的缺乏，還是中國人缺乏這種令人生畏的同時也是令人尊敬的“求真精神”，不肯對知識進行純粹的探求所致。

二、哲學的匱乏：“遮掩了人對于死的沉思和追問”

宗白華認為，“綜合科學知識和人生智慧建立宇宙觀，人生觀，就是哲學”宗白華：《論文藝的空靈與充實》，1943年5月9號《文藝月刊》;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第344頁。，它所探究的是一個民族的文化的心靈和精神。但與希臘所開啟的西洋哲學相較，中國的哲學或“玄學”缺乏“形上學”的精神。這同樣可從孔子與蘇格拉底對待死亡的不同的態度上看出端倪，因為人在世上所面對的最終的也是最本質的問題就是死亡，對于這人人都無法回避的必然的命運的看法，可以暴露出其人生所追求的終極的意義和根本的價值。而孔子在弟子子路問其對死亡的態度時，他以“未知生，焉知死？”來作答，這一方面說明了他對死亡問題的有意的回避，另一方面，也說明了他對超越現實的“形上”思想的拒斥。宗白華深刻地說，“其實在‘死的面前，人才能真正理解生。蘇格拉底在臨死的片刻演說‘死的意義，其實所講的即是那最深的‘生的意義。儒家在繁瑣的喪禮上，遮掩了人對于死的沉思和追問，于是中國哲學里埋沒了形上學的興趣和努力”宗白華：《病人》編輯后語，1942年6月15日《時事新報·學燈》（渝版）第181期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第304頁。。因此，宗白華不無遺憾的指出，正是缺乏這種“向死而生”的態度，使得中國的哲學的深度和廣度都受到限制，因為只有當一個人在直面死亡時，才能真正直面自己和這個世界，意識到生命的有限和天地的無限，從而可以深刻地估量一個人生命的價值，而也可把自己的追求不僅僅局限在一己或現實的功名利祿與悲歡上?！斑@時心與心相見，心與世界相見，心能夠擴張到和世界一般廣大，一般深厚，天上的音樂在心里面演奏起來?！弊诎兹A：《病人》編輯后語，1942年6月15日《時事新報·學燈》（渝版）第181期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第304頁。這不僅是一種“形上”的追求，同時也是超越的宗教精神得以產生的條件，“負荷著人類的病”的維摩詰與“負荷著人類的罪”的基督就是由此才產生，他們擺脫“小己”而進入“全整的世界”，在給人同情的同時，自身也獲得了偉大脫俗的精神。

中國的哲學從孔子開始就有意規避了對這一條形上之路的探討，走上了一條現實的“致用”之路?？鬃雍毖孕耘c天道。老子也說：“道可道，非常道?！薄吨芤住は缔o傳》說：“神無方而易無體”“顯諸仁，藏諸用?！鼻f子說：“六合之外，圣人存而不論。”于是中國玄學探討之門已閉，而陰陽五行鬼神迷信之教則泛濫于天下。正統派學者誠如宋代邵雍所說，“自漢代以來，學者以利祿為心”，倡言學以致用?！稘h書·藝文志》說儒家希望“助人君，順陰陽，明教化”，道家是“君人南面之術”衍而為形名法術，都是想輔助人君治國平天下，其目的在做官。自從秦李斯焚書、漢董仲舒罷黜百家，限制學術于“致用”“利祿”之途，中國哲學思想的活躍與邏輯問題的分析，幾乎熄跡。此后有不負責任的“玄談”，沒有嚴肅的形而上學的探討。（只有西來佛學刺激一線玄學思潮）學以“致用”是二千年來一貫的口號……哲學精神晦而不彰，使純粹的科學窮理的興趣也無從啟發。至今猶然……試拿秦漢以來中國的“致用之學”和西洋的玄學相比，兩方的“收獲”是什么？宗白華：《亞里士多德及其文學批評》等編輯后語， 1938年9月4日《時事新報·學燈》（渝版）第14期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第190頁。

如果說宗白華對孔子的批評并不意外，那么，他對老子、莊子以及道家的批評卻振聾發聵。這也說明了他對這兩者內在精神的認識之深，顯然，他已經看到儒家與道家對現實的不同方式的執著的確影響了他們對于終極問題的思索。而這種汲汲于現實人生的思想傳統，影響到一般平民的生活，“就到了現在這種純粹物質生活，肉的生活，沒有精神生活的境地。”宗白華：《新人生觀問題的我見》，1921年2月11日《時事新報·學燈》;參見《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第205頁。宗白華因此曾富有深意地說，“人類的文明和尊嚴起始于‘仰視天象?！弊诎兹A：《夜之贊》編輯后語，1942年6月22日《時事新報·學燈》（渝版）第182期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第306頁。對“形而上學”的探討正是“仰視天象”，撇開那些“致用”的知識和地上的事物，讓自己的靈魂飛升于天地之外，從而認識到人生和世界的有限性并超越其有限性，才能探求真正的“文明”，也才能獲得真正的“尊嚴”。所以，宗白華對中國歷史上富有哲學思辨色彩的魏晉時代欣賞不已，并將其稱為中國的“第二個哲學時代”，在《清談與析理》一文中還試圖為其“正名”，“被后世詬病的魏晉人的清談，本是產生于探求玄理的動機?！倍啊撎烊酥H，當時魏晉人‘共談析理的最后目標?！弊诎兹A：《清談與析理》，1942年8月31日《時事新報·學燈》（渝版）第192期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第309頁。但讓人惋惜的是，這個時代只是曇花一現而已。究其根源，還是科學的缺乏。宗白華曾言，“在建造新國家的大業中技術和哲學是兩根重要的柱石，而這兩根柱石都是植根于科學的研究。”宗白華：《近代技術的精神價值》，1938年7月10日《新民族》第1卷第20期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第168頁。但邏輯不立，科學不彰，哲學的形上之思自然是很難開展起來的。

因此，宗白華頗為贊成“柏拉圖對話集”的翻譯者郭斌龢對國人的批評，“默察國人心理，缺乏想象，崇拜物質者，必不喜柏拉圖;他日喜柏拉圖者，又將為神思恍惚，放誕不羈之徒，使柏拉圖之名與盧梭、雪萊相提并論，是可憂也。”宗白華：《<柏拉圖對話集>的漢譯》編輯后語， 1939年10月8日《時事新報·學燈》（渝版）第54期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第238頁。而他也認為，對“物質”的崇拜，對現實的執著，其實也反映了國人的精神狀態的不容樂觀，因為“想象與理智的衰落是表示著熱情和生命力的衰落”宗白華：《<柏拉圖對話集>的漢譯》編輯后語， 1939年10月8日《時事新報·學燈》（渝版）第54期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第238頁。。而宗白華對兼具“嚴密之理智與豐富之想象”的柏拉圖也非?？粗兀阉鳛榱私馕餮笪幕竦摹耙粋€最重要的導師”和“出發點”，其中原因既有對柏拉圖這個“玄學家”的“愛智”精神的尊崇，也有因為他就是那個在《斐都篇》里借自己的老師蘇格拉底勇敢地直面死亡并毫不畏懼地探討死亡的人。

三、宗教精神的匱乏：“愛好平庸的中國民族”

在探討中國哲學缺乏對“形上學”的興趣時，宗白華就已談到同有超越意味的宗教精神在中國的不發達，因為宗教所要回答的問題同樣與人的死亡有關，它以人死后的可能的生活來指導和鼓舞人在還擁有生命時展開對善的追求，而這種多少有點虛無縹緲的追求是執著于現實的中國人所不能完全接受的。這同樣與西洋是不同的。宗白華以矗立在歐洲大城市十字街頭的高聳的教堂與坐落在中國深山老林里的廟宇做對比，指出兩者所透露出的不同的精神意義。

在歐洲的大城市里，人們過著匆忙興奮緊張熱衷的生活的時候，還能常有機會走進市中心十字街頭矗立著的大教堂里——那是另一個莊嚴靜穆幽深閎遠的世界——在里面人們獲得半小時的沉思、默念，體味與超越。所謂“徹悟人生，勝過誦讀許多哲學家的書”，恐怕還在這里。中國的廟宇多半匿藏在深山野谷，“躲避那奇偉的風”，西洋的大教堂卻勇敢地立在城市核心，給與人們一個精神的勢力團。我們常愛詬病西洋的物質文明，其實他們一般平民的精神生活之富豐與深厚，遠超過我們消磨于淺薄娛樂或疲敝于艱苦辛勞的中國人生。哥諦式大教堂，塔峰雙插入云，教堂里穹廬百丈，一切線條齊往上升，朦朧隱約，如人夜行大森林仰望星宇。這時從神龕前樂座里演奏巴哈的神曲，音響旋律沿著柱林的線叢望上升，望上升，升到穹宇的頂點，“光被四表，格于上下”，整個世界化成一個信仰的贊歌。生命充實，圓滿，勇敢，樂觀。一個偉大的肯定，一個莊嚴的生命負責。中國現代生活里不需要這個了嗎？宗白華：《戰時敵我財力供應的比較》編輯后語， 1939年2月26日《時事新報·學燈》（渝版）第39期;參見《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第221頁。